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title: 淺論人間佛教思想與儒家思想的關系(劉成有)
description: "淺論人間佛教思想與儒家思想的關系劉成有內容提要：人間佛教的思想是近現代中國佛教的主流思想，近現代的佛教思想家在整合傳統佛教時，除了要考慮西方傳入的民主與科學思想之外，也無法迴避傳統儒學的深刻影響。本文即從人間佛教思想的先導人物敬安、人間佛教"
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淺論人間佛教思想與儒家思想的關系
　　劉成有
　　內容提要：人間佛教的思想是近現代中國佛教的主流思想，近現代的佛教思想家在整合傳統佛教時，除了要考慮西方傳入的民主與科學思想之外，也無法迴避傳統儒學的深刻影響。本文即從人間佛教思想的先導人物敬安、人間佛教思想的積極倡導者大虛以及發揚光大者印順的佛學思想及其與傳統儒學的關系入手，探討了人間佛教思想與儒學·的關系，為人間佛教在今後的發展提供某些有益的啟示。
　　關鍵詞：人生佛·教 人間佛教 儒學
　　印度佛教經漢代傳人中國內地以後，歷經容受、光大，至隋唐而諸宗並弘，蔚為壯觀。隋唐以後，中國佛教被宋明理學吸收、改鑄，逐漸呈現出世俗化、居士化的特徵，與儒家的關系也越來越密切。1840年，中西文化在物質層面上展開了正面交鋒，其結果則是給中國人留下了刻骨銘心的恥辱，救亡圖存成了中國社會的主流心態。在這種特定的時代背景下，中國佛教在近現代的復興基本上是沿著理性化、生活化的方向前進著。在當代，兼具理性與生活的人間佛教已成為當代漢傳佛教發展的基本態勢。在這個過程中，佛家除了接受近代科學主義的洗禮之外，也不斷地從傳統儒學中吸取營養，特別關注修心之外的「治國平天下」，從而使新時期的佛教實踐深深地打上了關懷現實人生、關心社會發展的儒家「人世」的烙印。敬安、太虛、印順等就是其中的佼佼者。
　　一、敬安法師在實現寺院佛教
　　入世轉向中的作用
　　敬安法師自幼父母雙亡，孤苦伶仃，在18歲那年懷著脫離人間火宅的怨情，投湘陰法華寺出家，先後住持岐山仁瑞寺、寧波天童寺等。據他在《冷香塔自序銘》中說，他因效法佛祖千瘡求半偈的故事，于阿育王寺「燃二指供佛」，故後有「八指頭陀」之稱。甲午戰爭以後，在面臨日本僧人企圖染指浙東35寺的關鍵時刻，立即上書朝廷，表明愛國立場，呈請政府與日人交涉，並明示保護寺產。1908年為抵制清政府的「廟產興學」的宗教政策，又提出「保教扶宗，興辦學校」的口號，並創辦寧波僧教育會，開辦僧、民學校。1912年他又組織成立中華佛教總會，任會長。在這一時期，他還發表了許多愛國弘教的詩文，在社會上產生了極大的影響，成為中國寺院佛教實現人世轉向的先導人物。
　　當然，任何先導人物都難免具有矛盾的特點，敬安也不例外，在他的詩文中，也往往呈現出自相矛盾的思想沖突。一方面有著禪宗的空靈神韻和對佛教的虔誠信仰，力求灰身滅智；另一方面又不得不面對激烈的社會動盪，強化著他的人世關懷，尤其是晚年，內憂外患的切膚之痛滋長著他的憂患意識，他的詩文明顯地表現出愛國、衛教的精神風貌。實際上，中國近代佛教的人世轉向也就是佛學與儒學在新的歷史條件下的重新融合，這也是中國佛學努力適應新形勢的重要嘗試。敬安在其《詩集自述》中曾把儒家的「孝」的觀念引入佛教，在拜謁孝女廟時叩頭至流血方休，並說「波羅提木叉孝順父母，諸佛聖人皆從孝始。吾觀此女，與佛等人。」因此，我們不難看出，敬安以方外之人直接介入社會政治活動，並力爭在組織上使佛教成為一股社會集團力量，這標志著近代佛教的人世轉向即關注現實人生的佛教已經到了由理論而付諸實踐的關鍵時刻。太虛大師正是在這樣的基礎上進一步揭舉出「人生佛教」的。
　　二、太虛大師人生佛教理念的確立
　　及其與儒學的關系
　　太虛大師幼失父母，體弱多病，沒有受過什麼正規教育。16歲時于蘇州平望小九華寺出家，法號惟心。同年在佛前求名，得簽「此身已在太虛間」，故名太虛。1908年得讀康有為、梁啟超、章太炎、鄒容等人的著作，又受吳稚暉在巴黎所出的《新世紀》上介紹的托爾斯泰、克魯泡特金等人學說的影響，乃有志于革新佛教，「作激昂之佛教新運動」，慨然以佛教救國、救天下為己任。對于當時的佛教界狀況，太虛後來在《我的佛教改進運動略史》中指出：「代表佛教之僧寺，未能趕上現代國家社會之建設，」「若不適合此時此地之社會需要，以發揚佛教精神，即失去存在之意義。于如此不謀改善，必將淘汰。而現今中國之寺制僧制，必須整理。」于是他效法三民主義，在1913年追悼敬安法師的法會上，公開提出了「教理革命、教制革命、教產革命」的口號，在全國佛教界引起了巨大的震動。以此為標志，太虛以一位和尚的身份，廣泛涉足社會政治活動，把畢生的精力都獻給了中國佛教的革新事業，有「政治和尚」的諧稱。1924年在廬山發起召開世界佛教聯合會，意欲用佛教思想調和東西文化，以佛教精神影響全世界。抗日戰爭期間，曾發起組織青年護國團和僧尼救護隊並巡迴各地演講，以救國之道號召佛教徒踴躍參加抗日救國事業。1947年病逝于上海玉佛寺。
　　太虛大師的佛教改革事業以「三大革命」為根基，為了實現他的佛教改革，在具體實踐中摸索出了新式教育、文字宣傳、名流支援、僧伽革命、國際呼應等一系列具體措施。時至今日，這仍然是開展佛教事業的主要模式。在這些措施中，僧伽革命無疑是核心內容。在他的三大革命中，教產方面的收效甚微，而教理革命，特別是其中的人生佛教的思想卻取得了巨大的成就，對中國佛教的貢獻最大。
　　當然，太虛的人生佛教的思想的提出還有直接的誘因。1927年十二月吳稚暉受梁漱溟的影響而「誤會佛法，以佛法為『人死觀」』，太虛于是在《致吳稚暉先生書》中，極言佛教不是「人死觀」，並說明「佛學本從人生做起，其讚美人生，要人生不可虛生，遂漸漸地推到超人境界，與先生從招呼推到覆天覆地的仁愛，實無大差異。」可見，太虛的「人生」是針對吳稚暉的「人死」而立意的，並有著把儒家的仁愛與佛家的覺悟相等同的傾向。1928年又撰寫《生活與生死》一文，認為「佛陀及佛陀之真正修學者，皆為人生的、進化的、體現人生真相的……佛法之解脫問題，亦以生活為主，生死為從屬。」在這里，他進一步說明了佛教之于人生的密切關系。同年四月，太虛又發表《對于中國佛教革命僧的訓詞》，其中正式提出了「人生佛教」一詞。在這篇《訓詞》中，太虛在講到「中國佛教革命的宗旨」時論述了三個方面的內容：一是要改除被「君相利用為神道設教以愚民的迷信」以及「中國家族制度所養成的剃派法派(亦即寺產私相授受的制度)」；二是要改革「遁世高隱」為「化道民眾」和「利濟民眾」、改革「專顧脫死問題及服務鬼神」為「服務人群」、「兼顧資生問題」；三是要著力建設的方面，他對此又具體從以下幾個方面作了詳細的論述：「甲、依三民主義文化建由人而菩薩、而佛的人生佛教；乙、以人生佛教建中國寺僧制；丙、收新化舊成中國大乘人生的信眾制；丁、以人生佛教成十善風化的國俗及人世。」要而言之，太虛大師所強調的這四個方面的建設內容就是他的人生佛教的主要內容。用更加通俗一點的話來說，就是：(1)人生佛教首先是從做一個好人開始，進而學習菩薩的善行，然後成佛；(2)人生佛教中的出家僧團，是一個適應時代環境的人世團體；(3)人生佛教中的在家信眾必須組織起來，成為適應時代環境的現代團體；(4)人生佛教的社會意義，在于教化一般民眾成為修習十善的國民，並推廣到全人類。
　　由此，我們不難看出，太虛的「人生佛教」，除了是針對吳稚暉的錯誤理解而作的直接回應外，還明顯受到孫中山三民主義的啟發。在《訓詞》中他就明確地說：「由中國革命，推及世界革命的國民革命，有三民主義；由國民佛化，推及人世佛化的佛教革命，亦有三佛主義。」接著，他對「三佛主義」又作了解釋。一是佛僧主義，成立理想中的出家僧團(例如寺產共有辦學、利濟社會等)；二是佛化主義，成立理想中的在家信徒團體(例如輔助學校教育、社會教育、為地方的國家的世界的人群服務，積極參加各種政治的社會的進步事業以及救國救世的運動等)；三是佛國主義，改善各種社會制度和各種社會文化，增進人類福利。太虛甚至認為，這三者在具體實施中是有前後順序的，由僧眾而一般信徒，再到全人類，由此而「人生佛教」方為完滿。
　　當然，由人生而社會，就宗教而言，必須落腳于人間淨土；就俗世而言，必須要轉化為對現代社會民主、自由、平等的關注，這實際上體現出儒家的終極關懷。太虛正是從這兩個方面來論述其佛教改革的人世轉向的。 ．
　　首先，作為一個佛教徒，太虛「人生佛教」的落腳點主要表現在他的淨土觀念上。他進一步發揮了近代以來的人間淨土思想，在其《支論》指出要「憑各人一片清淨的心，去修集許多淨善的因緣，逐步進行，久而久之，此惡濁之人間，便可一變而為莊嚴之淨土，不必于人間之外，另求淨土。」因此，不必念佛超生樂園，只需常做佛弟子濟世救人、促使人間變善即可，用不著報定「成佛做祖」的貪心。這樣，就把佛教為人們描繪的虛幻、美麗的來生，賦予了世俗的、現實的人間的內容。對于這一思想，太虛在1938年發表的《即人成佛的真現實論》中的幾句名詩中有著極為精辟的概括：「仰止唯佛陀，完成在人格；人圓佛即成，是名真現實。」
　　其次，作為一個致力于實現佛教人世轉向的「政治和尚」，太虛的「人間淨土」思想必然要涉及現代政治。在這一方面，太虛有著清醒的認識。他在分析佛教產生的社會背景時，揭示出了佛教思想的精髓，進而強調佛教改革的必要性。他認為佛陀時代是一個不合理、不平等、不自由的社會，佛祖為了改變這種社會狀況而提出的「六和敬」，目的就是要建立一個自由、平等、民主的極樂淨土。明末以後的中國佛教則違背了佛陀「六和敬」的真精神，及至清末，又僅僅剩下了超亡送死的陋習。太虛僧伽革命的中心，用他在《三十年來中國之佛教》中話說，就是要革除這些末流，恢復佛法的「六和敬」精神，把中國佛教「漸從『寺僧佛教』解放成社會各階層民眾的佛教。」
　　在佛教中，「和合」是一個很重要的概念。《大智度論》中說：「僧伽秦言眾，多比丘和合是名僧伽。」事實上，佛教所說的「和合」，包括「理和」與「事和」兩種情況。就「事和」而言，其具體對象是見道以前的凡僧。由于對象是凡僧，所以強調「敬」，這又具體區分為六種情況：身和敬、口和敬、意和敬、戒和敬、見和敬、利和敬。基于此，太虛則直言僧伽為「六和眾」，所指稱的對象就是僧團。他認為佛教內部沒有個人的名義，只有僧團的名稱；沒有個人的私利，只有團體的利益；一切均屬僧伽大眾所有，所以太虛又把這稱之為「六和主義」或「僧團主義」，並把它同近代以來西方資產階級民主思想和憲法規定的民權內容相比附，從而作了適合現實需要的新的解釋：見和同解即學術自由、利和同均即經濟均等、意和同悅即民主自由、身和同住即居住自由、戒和同修即信仰自由、口和無諍即言論自由。太虛的這種新解釋為佛教涂上了資產階級民主思想的色彩。這種比附雖然不倫不類，但卻給佛教本身空靈幻滅、超凡脫俗的形象增加了一件革命的外衣，使人們多了一件爭取自身和人類解放的武器，從而起到了與當時中國資產階級民主革命相呼應的作用。
　　可見，太虛所謂的「人生佛教」是以人類為本位、立足現世和人生的新佛教，也就是實現人類和平、民主、平等、自由等政治目的的現代佛教思想。太虛所謂的「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本」，用他在《佛學運動及其新運動》中的話說，就是要「于東西各民族的人生哲學基礎上，以大乘初步的十善行佛學，先完成人生應有的善行，開展為有組織有紀律的大乘社會生活，再漸從十住、十行、十迴向、十地的佛學，發達人性中潛有的德能，重重進化，以至于圓滿福慧的無上正覺。」也就是說，要注重宇宙人生真相的研究，提高人的道德水準，進德增善，美化人生，發揮人性中固有的善即佛性，促成人類互助互敬完善的社會制度，從而達到改善國家政治、促進社會發展的目的。
　　除教理革命外，太虛的佛教改革還包括教制革命與教產革命。針對當時叢林制度的弊端和僧團的腐化陋習，太虛提出了僧制改革的具體措施，概而言之，主要有三個方面的內容：一是保持寺產僧眾公有以及集體勞作、自食其力的叢林制度；二是恢復僧眾的民主平等、互敬互悅的僧伽制度；三是創辦佛學院，提高僧眾素質，培養佛學研究人才。在這三個方面，他又特別重視僧伽教育，認為它是實現人生佛教、謀求佛教自身發展的根本保證。基于這樣的認識，他在《救僧運動》一文中一直強調「真實修證以成正果」、「獻身利群以勤勝行」、「博學深究以昌學理」的「救僧運動」。至于教產革命，太虛比之于「三民主義」中的「民生主義」，包括護產與興學兩個方面。在太虛看來，為了使傳統的佛教獲得新生，就必須「契理契機」，既要符合基本的佛教義理，又要合乎時代發展的潮流，在堅持佛教基本原則的前提下，因時而變。在當時，就是要消滅佛門聖地私人占有寺產的封建主義，確定寺產為僧眾共有，並發揮寺產的社會價值，因此，他借助寺產興辦了一系列教育機構和社會慈善事業。
　　總之，太虛的佛教改革是適應時代發展趨勢的產物，他在融會佛學與儒學、佛學與西學的基礎上力圖在思想、制度和經濟等方面促成佛教的革新，把佛教變成服務社會的集團力量。他的這種解釋雖然有牽強附會的地方，但在適應時代精神和社會思潮方面，無疑是一種創見，對于佛教的人世轉向起到了空前的推動作用。此後，印順導師又進一步區分了「人間佛教」與「人生佛教」，並大力提倡「人間佛教」的思想，從而為此後中國佛教的發展奠定了基本方向。
　　三、印順人間佛教思想的人文性
　　印順導師也是幼讀詩書，對儒家的基本典籍非常熟悉，20歲時開始探究佛法，25歲在普陀山剃度出家，受具足戒于圓瑛法師。後來又就學于閩南佛學院和武昌佛學院，1936年應太虛之命到武昌佛學院和四川漢藏教理院任教。1947年太虛大師去世後，被推舉為《太虛大師全書》的主編。後赴香港，1956年移居到台灣，2005年以百歲色身謝世。他一生中多次出國弘法，且著述等身，與法尊法師一起，被視為太虛門下顯、密二系的代表人物。
　　由于太虛的「人生佛教」對于佛教諸神沒有作過深入的分析，「由人而菩薩而佛」的修行路線也難免會被人理解為出世人神的宗教，為了消除太虛「人生佛教」的漏洞以及佛教的神道內容，印順導師更進一步提出了「人間佛教」的理念，以更加徹底的理性精神破除神道，使佛教完完全全地回歸人間。他在《游心塵海六十年》中曾說：「虛大師說『人生佛教』，是針對重鬼重死的中國佛教。我以為印度佛教的天(神)化，情勢異常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以，我不說『人生』而說『人間』。希望中國佛教，能脫落神化，回到現實的人間。」可見，既不重「鬼」、「死」，也不重「天」、「神」，是印順大師所強調的重點，也是「人間佛教」與「人生佛教」的差異所在。也可以說，印順大師的「人間佛教」思想是對太虛大師「人生佛教」思想的進一步發展。 ．
　　印順大師在其(人間佛教·緒言》中說，太虛「大師認為，人間佛教不如人生佛教的意義好。他的倡導『人生佛教』有兩個意思：一、對治的廣…．一死二鬼，引出無邊流弊。大師為了糾正他，所以主張不重死而重生，不重鬼而重人。以人生對治死鬼的佛教，所以以人生為名。……二、顯正的：大師從佛教的根本去了解，時代的適應去了解，認為應重視現實的人生。……人生佛教是極好了，為什麼有些人要提倡人間佛教呢?約顯正方面說，大致相近；而在對治方面說，覺得更有極重要的理由。」依此看來，「人生佛教」只能對治「鬼」、「死」等中國傳統佛教的弊端，問題是佛教還有重「天(神)」的弊端。印順接著說：「佛教是宗派，有五趣說，如不能重視人間，那麼如重視鬼、畜一邊，會變為著重鬼與死亡的，近為鬼教。如著重羨慕那天神(仙、鬼)一邊，即使修行學佛，也會成為著重于神與永生(長壽、長生)的，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即會變為又神又鬼的，神化、巫化了的佛教。這不但中國流于死鬼的偏向，印度後期的佛教，也流于天神的混濫。如印度後期的佛教，背棄了佛教的真義，不以人為本而以天為本(初重于一神傾向的梵天，後來重于泛神傾向的帝釋天)，使佛法受到非常的變化。所以特提『人間』二字來對治，這不但對治了偏于死亡與鬼，同時也對治了偏于神與永生。真正的佛教，是人間的，唯有人間的佛教，才能表現出佛法的真義。所以，我們應繼承『人生佛教』的真義，來發揚人間的佛教。」由此可見，印順對于「人生佛教」的不滿意，主要是其中所含有的「天神」的成分，而他本人基于理性的態度，是容不得任何神化的東西的。他的佛教是人間的。他在《人間佛教緒言·人間佛教的三寶觀》中明確地說：「釋迦牟尼佛，不是天神，不是鬼怪，也從不假冒神子或神的使者。他老實地說：『諸佛世尊，皆在人間，非天而得也。』這不但是釋迦佛，一切都是人間成佛，而不會在天上的。又說：『我亦是人數。』佛是由人而成佛的，不過佛的斷惑究竟，悲智功德一切到達無上圓滿的境地而已。佛在人間時，一樣的穿衣、吃飯、來去出入。」佛是這樣，菩薩更是這樣。因此，印順導師的「人間佛教」是比較徹底的以「人」為中心的佛教，具有明顯的人世性，實際上就體現著儒家的基本精神，是他融會儒學與佛學的積極嘗試。印順導師人間佛教的基本立場，有兩個方面特別值得重視：一是人本的立場，一是創造的立場。人本的立場並不是完全否定人類以外生命主體的存在，他要強調的是，人身難得，應該特別重視現實人生的覺悟與解脫。創造的立場主要是克服現實佛教往生淨土實踐中的懶漢思想，激發人們發菩提心、行菩薩行、共同改變不合理世界的勇猛精進精神，所以他特別強調人們在創造人間淨土中的積極作用。儘管在佛教經典里面也有這種思想，但傳統的淨土信仰並沒有把這種思想充分挖掘出來，印順導師對于人間佛教、人間淨土的說明與梳理，與他對于儒家思想的理解，顯然存在著一定的關系。
　　總之，不管是太虛的「人生佛教」，還是印順的「人間佛教」，都是調和儒、釋的積極嘗試，是對時代的積極回應，他們對于佛教在近現代的人世轉向都起到了積極的推動作用。
　　(中央民族大學哲學與宗教學系副主任、教授、博士生導師)