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title: 中國大乘佛教傳統與人間佛教實踐——以慈善事業為中心(紀華傳)
description: "內容提要：人間佛教思想是二十世紀中國佛教最為重要的一筆精神財富。人間佛教的提倡，不僅要回歸到淳樸人間性的早期佛教，發揮大乘菩薩精神，還要繼承中國傳統佛教中的積極因素，挖掘中國傳統佛教資源，以豐富人間佛教的內容。本文通過追溯大乘佛教從印度到中"
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中國大乘佛教傳統與人間佛教實踐

——以慈善事業為中心

紀華傳

內容提要：人間佛教思想是二十世紀中國佛教最為重要的一筆精神財富。人間佛教的提倡，不僅要回歸到淳樸人間性的早期佛教，發揮大乘菩薩精神，還要繼承中國傳統佛教中的積極因素，挖掘中國傳統佛教資源，以豐富人間佛教的內容。本文通過追溯大乘佛教從印度到中國的發展，從服務于社會的慈善事業方面，對于中國傳統中的人間佛教理論與實踐做了初步的探索。認為，人間佛教的未來發展，應該在克服中國傳統佛教弊端的同時，還要更好地繼承中國佛教的優良傳統，剝離因歷史演變過程中而形成的山林佛教消極隱遁和死人鬼神的低俗迷信的弊端，恢復中國佛教歷史上積極進取、服務社會的大乘菩薩精神。這樣，人間佛教將不僅具有厚重的根源性經典依據，而且具有廣闊的傳統資源和現實土壤。

關鍵詞：人間佛教 中國佛教 大乘佛教 慈善

　　作者紀華傳，哲學博士，中國社會科學院世界宗教研究所副研究員，中國社會科學院研究生院碩士生導師。

　　人間佛教是佛法中固有的思想，體現了釋迦牟尼佛創教的本懷，但作為一種觀念和時代思潮，則是在近代中國佛教才出現的，是二十世紀中國佛教最為重要的一筆精神財富，被學者譽為「二十世紀中國佛教智慧的結晶」，¨。人間佛教思想已成為兩岸四地佛教界的共識，甚至不少佛教高僧大德及佛教學者認為人間佛教將成為中國佛教思想發展的主流。
　　 二十世紀二三十年代，太虛大師針對明清以來中國佛教過于強調生死解脫，充斥著「死」與「鬼」的低俗迷信傾向的弊端，相繼提出人生佛教、人間佛教的思想，成為影響深遠的佛教內部革新運動。太虛的弟子印順法師從原始佛教淳樸與親切的人間性出發，闡發了大乘佛教的菩薩利他精神，對人間佛教理論作出新的發展。二十世紀下半葉，中國大陸與台灣兩地相隔，然人間佛教思想卻不約而同得到進一步的提倡和發展，成為新時期兩岸佛教界的最為重要的思想。新中國成立以後，大陸佛教界進行了一系列改革，探索佛教與社會主義社會相適應。從八十年代初，中國佛教協會會長趙樸初居士就開始倡導人間佛教。1983年中國佛教協會第四屆理事會二次會議正式把人間佛教的思想確立為中國佛教協會的指導方針。現在新一任佛協領導人也都在積極地推動人間佛教在新時期的發展。太虛、印順的人間佛教思想對1949年以後至今的台灣佛教界有很大影響，無論是慈濟功德會的慈善事業、佛光山的積極弘法事業，還是法鼓山的文化教育和學術研究，無不洋溢著人間佛教積極進取的精神。就當今漢傳佛教界人間佛教的發展看，台灣人間佛教的理論與實踐所取得的成就尤為顯著。台灣的各個佛教團體，不是單純停留在人間佛教理論的探討上，而是進一步把人間佛教付諸實踐，甚至推向全世界，使人間佛教發展到一個新的階段。經過中國佛教高僧大德們近八十年來的不懈努力，人間佛教思想已經深人人心，成為海峽兩岸佛教界的共識，在關懷眾生、奉獻社會的文化、教育、慈善等實踐中發揮積極的作用。
　　 太虛、印順等人的人間佛教理論，由于是對中國明清佛教或傳統佛教的弊端的批判中產生，強調契機、契理的原則，即上契佛陀的本懷，回歸到佛教經典的源頭，對于傳統佛教的積極因素，似乎還有必要加以挖掘和總結。相比較而言，印順的人間佛教思想對于中國傳統佛教的批判比較激烈，而太虛的人間佛教思想由于其圓融性，對于中國傳統佛教寄予更多的同情。
　　 本文通過追溯大乘佛教從印度到中國的發展，從服務于社會的慈善事業方面，對于中國傳統中的人間佛教理論與實踐做了初步的探索，希望為人間佛教繼承傳統基礎上創造性地發展而提供一點借鑒意義。
　　 一、問題的提出：人間佛教的傳統資源
　　 在所有倡導人間佛教的高僧大德中，幾乎都認為人間佛教是佛教本身所固有的。陳兵教授在概括人間佛教提倡者太虛、印順、趙樸初等的思想時說：「大德們所倡導的以重視人間為本的人間佛教，其義理皆本諸經教，與其說是一種應時契機的新提法，無寧說是對佛陀本懷或原始佛教、大乘本旨的複歸。」星云法師曾明確地說：「追本溯源，人間佛教就是佛陀之教，是佛陀專為人而說法的宗教。」印順法師對人間佛教理論的建立非常具有代表性，他說：
　　 從經論去研究，知道人間佛教，不但是適應時代的，而且還是契合于佛法真理的。從人而學習菩薩行，由菩薩行修學圓滿而咸佛——人間佛教，為古代佛教所本有的，現在不過將它的重要理論，綜合的抽繹出來，所以不是創新，而是將固有的「刮垢磨光」。
　　 印順法師所講的古代佛教，主要是指印度源于《阿含經》的具有親切感和真實感的根本佛教，以及以菩薩慈悲利他精神為代表的大乘佛教。他在《契理契機之人間佛教》第一節「探求佛法的信念與態度」中說「我在修學佛法的過程中，本著一項信念，不斷的探究，從全體佛法中，抉擇出我所要弘揚的法門」，所謂「全體佛法」就是：「立本于根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解(天化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟!」如果聯系印順對于中國傳統佛教「重玄理、重證悟、重(死後)」的弊端強烈批評可以看出，印順的人間佛教思想一個重要特徵是要向佛陀本懷或者說印度佛教傳統回歸，他對于佛教經典中的人間佛教資源的挖掘，深化了人間佛教的思想內涵。
　　 印順對于中國傳統佛教弊端的批評有其合理的一面，對于重新認識中國傳統佛教，在新的時代更好發揮人間佛教的積極精神，也有助于人間佛教朝著健康的方向發展。但是，印順不但對唐、宋以後「山林氣息格外濃厚」的中國佛教提出了嚴厲的批評，而且對中國佛教各宗派偏離印度佛教也同樣給予強烈的批判。對此，有學者指出這一強烈的反傳統傾向在現實層面中難以行得通：「中國化佛教諸宗派對宗法制的讓步曾使佛教得以在中國廣泛傳播，但隨後也因其污染使中國佛教現代化過程中障礙重重。在這點上，印順的主張有道理。不過，如果面對現實，印順帶有的『回到印度佛教去』的偏向恐怕也不易被中國人接受。從人間佛教尚需普及看，其純而又純的主張也很難行得通。」問從人間佛教的理論建構和現實轉化看，這一批評是有一定道理的。
　　 人間佛教不僅要回歸到淳樸人間性的早期佛教，發揮大乘菩薩精神，還要繼承中國傳統佛教中的積極因素，挖掘中國傳統佛教資源，以豐富人間佛教的內容。在大陸積極提倡人間佛教的趙樸初先生說，古代「佛教在中國大地上吸取中國文化的營養，沿著人間佛教的方向發展，取得極其巨大的成功。」m郭元興《人間佛教與平常心是道》一文中甚至說：「人間佛教是自釋迦牟尼起，為歷代高僧大德一直堅持的正統思想，並不是某一特定的歷史條件下為了適應時代或改革弊端而提出來的權巧之舉和權宜止策。」問以上兩位的說法，都強調在中國傳統佛教中具有豐富的人間佛教思想，對于這一方面還需要作深入挖掘和系統的總結。從中國佛教史上看，中國大乘佛教的慈悲利他的特點，最能體現人間佛教的人間性格和積極進取精神。
　　 二、中國的大乘佛教傳統
　　 佛教的源頭來自于釋迦牟尼覺悟之後所宣講的教義，這是佛教生命力的體現，也是人間佛教最為根本的資源。佛教產生于公元前六世紀的古印度，從佛教的創立到部派佛教形成之前，在佛教史上稱為原始佛教，代表性的經典是《阿含經》，其基本教義是四諦、十二因緣、八正道、五蘊等小乘佛教基本理論。佛滅度後一二百年左右，佛教教團發生分裂，產生了部派佛教，最主要的是上座部和大眾部，其中大眾部的某些主張傾向于大乘，是大乘佛教思想發展的先驅，如大眾部系統中有的部派提出了「世、出世法」都是假名而無實體的理論，這種一切皆空的理論可以說是後來大乘空宗重要淵源之一。大乘佛教產生于公元前後的南印度，後來流傳到北方，大乘佛教代表性的經典有「般若」、「寶積」、「華嚴」、「方等」等類著作，其中《般若經》出現較早，所闡發的緣起性空的理論奠定了早期大乘佛教的思想基礎。
　　 大乘佛教最重要的特點是關于菩薩的教義。菩薩是大乘佛教的實踐者，所以大乘佛教又稱為菩薩乘。菩薩是「菩提薩綞」之略稱，「菩提」意譯為覺，「薩綞」意譯為有情、眾生，菩薩即是求無上菩提之大乘修行者，或者說是指通過六度萬行，上求無上菩提，下化無量眾生，于未來世成就佛果的修行者。大乘佛教菩薩修行的內容包括六度、四攝、四無量心等。六度又稱六波羅密，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六種修行的方法，側重于菩薩在利他中自我修行成就；四攝，即布施、愛語、利行、同事，是菩薩攝受眾生的四種方便，側重于饒益有情的利他事業。在《般若經》、《華嚴經》、《法華經》、《維摩詰經》、《大智度論》等大乘經論中，都闡發了六度、四攝等菩薩利他的思想。菩薩雖然明白諸法實相，但是因為菩提心、大悲心的緣故，所以不住涅槃而發願留惑潤生。與小乘佛教由于強烈的出離心而急于自我解脫相比，大乘佛教的「眾生無邊誓願度」、「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」的大悲誓願，更能體現佛陀出世之本懷。《大日經》說：「菩提心為因，悲為根本，方便為究竟。」這正是大乘的菩薩精神。菩薩與二乘聲聞、緣覺的最大差別就是菩薩發菩提心，認為成佛的根本在于救渡眾生，即為利益眾生而發心成佛。大悲心，就是菩薩為救度眾生痛苦的悲愍心，因為了悟自他不二，所以生起同體之大悲之心。方便即菩薩為引導眾生的善巧方便，菩薩隨順眾生的因緣而應機設教，這是大乘佛教的高明之處，即不離度生方便而達至究竟覺悟。
　　 《華嚴經．普賢行願品》中說：「一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為花果，以大悲水，饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧花果。……是故菩提，屬于眾生，若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺。」這段話形象地說明了菩薩與眾生的關系：大乘佛教的菩薩是不能脫離眾生而得解脫的，六度、四攝等修行目的都是為了救渡眾生，菩薩也只有在利益眾生的過程中才能真正成就自我。
　　 與菩薩慈悲濟世、普渡眾生相聯系，大乘佛教的重要理論表現就是世間與出世間的圓融統一。《維摩詰經》中說：「不盡有為，不住無為」,菩薩既不離大慈不舍大悲，教化眾生而不厭倦，同時又修學空、無相、無作，而不以空、無相、無作為證，也就是說菩薩為了救度眾生，既不欣仰涅槃，也不厭離世間。(《維摩詰所說經·菩薩行品》)《中論》中也說：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」
　　 然而，這種人世與出世圓融無礙的思想，以及菩薩不離眾生積極進取的精神，在具有濃厚出世傾向的印度並未形成風氣。英國學者渥德爾曾指出：「根據現有的證明，印度大多數佛教徒無論什麼時候都尊奉早期部派，反之大乘自始至終只是一種少數派的運動；只是在印度之外的某些國家(中國和西藏和其它從大乘佛徒引入佛教的國家)中大乘完全取代了較早的佛教。」
　　 佛教在兩千多年的流傳過程中，由于順應了不同的民族文化、不同的風俗習慣，順應了不同時代的發展，所以佛教才保持了其旺盛的生命力。中國佛教接受了印度傳來的大乘佛教，使其在中國得到了發揚光大，隋唐的佛教宗派，為人類文化史上留下了輝煌的一頁。佛教傳人中國後，開始並沒有區分大小乘，至南北朝以後出現了判教理論。判教體現了中國人的智慧，反映了中國人對印度佛教的自覺選擇和吸收。判教的結果是中國人接受了大乘佛教，特別強調了出世與人世的統一。大乘佛教產生于印度，卻在中國得到了廣泛地傳播和發展，其中具有歷史的必然性。在中國文化傳統中的儒家思想中則有「極高明而道中庸」的思想，主張于世間完成道德人格，不離世間日用而成賢聖，儒家這一思想與大乘菩薩精神具有一致性。人間佛教思想是深深扎根于中國佛教的土壤之中，它既是中國佛教優秀傳統的繼承，同時又是在新時代契和時機的創新與發展。
　　 大乘佛教中的世間與出世間圓融無礙的思想，在中國佛教各宗派中都影響很大，這是人間佛教最重要的思想源頭。圓融精神是中國佛教中的一個重要特色。三論宗講真俗二諦圓融，最高境界即是「俗不礙真，真不礙俗」、「俗即是真，真即是俗」；天台宗講「三諦圓融」、「煩惱即菩提」，「一念三千」；華嚴宗講「六相圓融」以及「理事無礙」、「事事無礙」。都強調了現象與本體、世間與出世間等等的差別與對立都是互相融通而不相妨礙。
　　 禪宗的興起，對于圓融的精神更為重視。禪宗六祖慧能講過「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如尋兔角」，這一思想已為後來的中國佛教所普遍接受。禪宗的「平常心是道」也是對這一思想的發揮。《景德傳燈錄》卷十記載，趙州從諗問南泉普願：「如何是道?」南泉曰：「平常心是道。」：叫這是禪宗最基本的精神，也是人間佛教的根本精神的重要體現。真正的佛法，就體現在乎常的日用生活之中，要在現實的人生中體會高深的佛法，這表現出中國佛教積極的人生態度和強烈的人世精神。百丈創立清規，倡導「一日不作，一日不食」，結合我國的國情，創立了獨具特色的叢林制度，並逐步形成了我國佛教「農禪並重」的優良傳統。禪宗的世間出世間圓融、「即心即佛」，「平常心是道」等思想，使佛教真正發揮人間的積極精神，具有顯著的人間佛教特點。禪宗將修行融人日常生活之中，打破世間與出世間的界限，行住坐臥，皆不離禪，擔柴運水，無非妙道。以其簡約易行、廣接群機的靈活特性顯示出其強大的生命力，可以說禪宗興盛揭開了中國佛教史上最輝煌、最精彩的一頁。
　　 三、中國佛教史上的慈善事業
　　 從中國佛教史上看，歷代高僧大德無不秉承大乘菩薩精神，積極實踐著慈悲利他事業，致力于賑災濟困，興辦各項慈善公益事業，這是中國大乘佛教精神的重要體現。這方面的事例在歷代高僧傳(如「興福科」)中隨處可見。當遭受自然災害或人為的戰爭時，佛教界積極協助政府賑災救難，不少僧人們往往舍寺院的衣食以拯救災民，收埋遺骸，甚至有「舍身以賑貧餓」的感人之事。在和平時期，佛教徒也努力興辦了各種社會福利事業，如築施診濟藥(如「悲田養病坊」)、築路修道，鋪橋造船、沒涼亭茶庵、旅社、義井、放生等，具有卓著的成績。中國佛教界的慈善事業，為服務社會發揮了獨特的作用，形成了優良的傳統。
　　 第一，賑災救難。
　　 佛教講人生是苦，除了自己的生老病死苦之外，外界的自然災害和人為的戰爭等也是無法避免的。每當天災人禍發生之時，中國佛教徒本著大乘佛教慈悲濟世的精神，積極對受災的百姓進行救濟。
　　 佛教歷史上曾出現過僧祗戶制度，用以救賑當時幾乎長期發生的飢荒。據《魏書·釋老志》記載，北魏孝文帝承明元年(476)，沙門統曇曜上奏在州鎮設立了「僧祗戶」制度：「平齊戶及諸民，有能歲輸谷六十斛人僧曹者，即為僧只戶，粟為僧只粟，至于儉歲，賑給飢民。」「平齊戶」是被課以極重賦稅的軍戶，改為僧祗戶後變為寺院依附人口，每年向各州郡僧曹繳納六十斛谷子，所交的谷子為各州郡縣僧團共同所有，遇災荒之年，用以賑放給飢民。這是佛教輔助國家進行救災的一種社會慈善事業。
　　 除了制度性賑災的僧祗戶外，中國佛教史上還湧現出不少賑災救難的感人事蹟。南北朝時期僧人釋法進，涼州張掖人，為北涼沮渠蒙遜及其子景環、安周所尊崇。安周即位後發生嚴重飢荒，死者無數。為救飢餓百姓，法進舍身救飢，將自己身體淨洗後，攜帶刀和鹽，來到窮困飢餓百姓所聚居之處。法進自割身肉，用鹽醃制施舍給餓人，第二日才去世。此事感動了官府，安周下令以三百斛麥施與餓者，又開國家糧倉賑濟貧民。(《高僧傳》卷十二)隋朝大業年間，蒲州一帶人民因為發生嚴重的飢餓災害，尸骸滿地，甚至出現吃人肉的情況。仁壽寺道懸與另外一僧人道宗不辭辛勞，籌糧救濟災民，受其所施糧物而得存活者無數。(《續高僧傳》卷十四)法喜，俗姓李，襄陽(今湖北襄樊市)人，以為百姓治病著稱。武德四年(621)，右僕射蕭瑪于藍田造津梁寺，因仰慕法喜道德高尚而請他住持。當時正遇災荒，四方飢餓的災民紛紛湧至寺門，法喜便撤衣資以供給災民，為人所稱讚。(《續高僧傳》卷第十九)元代僧人正因，杭州仁和金浦人，元軍攻克杭州城以後，人民生活困苦，正因每日施粥給飢民達千人。(《補續高僧傳》卷十二)明末清初時，福建興化、福清、長樂一帶遭遇戰亂，飢民甚眾，鼓山湧泉寺永覺元賢禪師率僧眾設粥賑濟，又以棺葬死者二千余人，歷時五十天。清乾隆二年(1737)，鎮江大旱，焦山寺住持僧福毅，到揚州募米二萬四千擔，用以賑濟災民。在中國佛教史上，佛教僧人像這樣自發地賑災救難事例可謂不勝枚舉，因此受到時人的稱道。
　　 第二，貧困救濟。
　　 在和平年代，中國佛教徒還積極從事賑施食物、周濟衣物等救濟貧困等善行。這種行為源于菩薩行中的布施，是菩薩為利益眾生而修行的六波羅蜜之一。六波羅蜜即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，根據大乘佛教理論，這是菩薩成佛所必須修行的善行，其中布施行對于眾生的利益最大。在佛教看來，真正的布施目的不是為了自己得到善的回報，而是出于自己的憐憫心、慈悲心，是為了給他人帶來安樂。
　　 中國佛教「無盡藏院」的設置，始于南北朝，而盛行于唐代。這一制度最初設立的目的，即在于用于社會救濟和福利，即將信徒施舍的錢糧由寺院庫藏，然後布施或借貸給貧苦信徒，或供修繕寺塔經藏之用。借貸時不須立字據，利息極低，而且歸還時間也不加限定。如隋唐三論宗吉藏大師「法化不窮，財施填積，隨散建諸福田。用既有余，乃充十五盡藏，委付曇獻，資于悲、敬。」：「悲、敬」，即布施于貧窮孤老的「悲田」與佛法僧三寶的「敬田」，可見無盡藏的設立，在社會救濟方面發揮了重要作用。唐代時有的寺院還專門設立悲田院(俗作「卑田院」)，又稱養濟院，用于收養鰥寡孤獨窮民。宋代時沿襲這一傳統，設立「福田院」。北宋嘉祐初年，即于京師東西設立了兩個福田院，嘉祐八年又增設了南北福田院，主要是安頓一般老幼貧疾和沒有依靠之人。無盡藏院、悲田院、福田院的出現，體現了佛教救助悲苦眾生的的菩薩精神，受到了國家的肯定和社會的讚譽。
　　 第三，施舍醫藥，救濟貧病。
　　 唐代時設置養病坊，是佛教寺院為救濟貧病之人，而設病坊于寺內，曰養病坊。養病坊源于悲田院，因施濟貧困的重點是殘疾重病，故稱此名。養病坊把貧窮患病無力求醫瀕死者、為老而無養所惱者、貧窮流落街頭者、幼失所親而孤苦者集中起來，供給其衣物。武則天、唐玄宗時分別加強對養病坊的管理，改為官辦，「置使專知」，即由朝廷提供經費並派官員負責，但具體的事務仍由寺院僧人操理。「會昌滅佛」後才由佛教的「悲田養病坊」完全改為官辦的「養病坊」。由僧尼出于宗教慈悲精神而自發組織的「悲田養病坊」在救濟貧病方面發揮了積極的作用。宋徽宗時設置安濟坊制度，是依寺廟而立的醫院兼療養院，募僧主之，為貧病無力求醫者治病並收住養療。為考核僧醫的治療成績，還給每個病人建立了病歷(「手歷」)，紀錄病情治療情況，這是中國最早的病歷制度。政府鼓勵寺院慈善救濟事業，規定三年治愈病人達千人者，由國家賜紫衣及祠部度牒各一道，相反則以減少度牒作為懲罰。佛教僧人平日施舍醫藥，救助貧困的病人的事例更是史不絕書。有的寺院或僧人甚至還收治鬁疾、癩病、麻瘋病等傳染性疾病。
　　 第四，戒殺放生與植樹造林。
　　 中國佛教主張「莊嚴國土，利樂有情」，一直重視生命關懷和環境保護。佛教的緣起思想認為，世間的一切事物，都是建立在相互依存的關系之中，他們的存在與毀滅都是由各種因緣條件作用的結果。所以，不論動物、植物，乃至世間一切資源礦物，都與人類息息相關。佛教中還有「依正不二」的思想。所謂「依」是依報，是指我們生存的人類；「正」就是正報，是我們人類。正報與依報是互相依存的。緣起理論與依正不二思想，為中國佛教戒殺放生與植樹造林的環保思想提供了理論依據。
　　 佛教中有不殺生戒，同時極力讚嘆放生護生功德，反映出佛教對一切動物生命的尊重和保護。大乘佛法認為，包括動物在內的一切眾生都有佛性，都能成佛，所以肯定了一切動物生命的尊嚴。《梵網經》講，一切眾生都是我父，一切眾生都是我母。因為任何生命都是貪生怕死的，所以不能把人類自己的快樂建立在其它生命之上。尊重生命，保護生命，中國佛教由不殺生戒進而重視放生思想。從不殺生戒而有救生、護生的思想，含有解放生命的意思。佛教的不殺生戒，是基于對一切眾生的慈悲，愛護動物也是出于這種利益眾生的慈悲心。在中國佛教寺院中都建有放生池，佛教僧人和居士還經常組織放生會，在中國佛教中還有著嚴格的素食傳統，都可以看出佛教對保護動物的重視。在《法苑珠林》中有《漁獵篇》、《慈悲篇》、《放生篇》、《救厄篇》等內容，都是根據慈悲精神禁止取食魚貝、捕殺鳥獸，規勸施行放生等。中國佛教還有植樹造林、養林護林的優良傳統。佛教寺院通常都是林木蔥郁，鳥語花香，環境清幽。古人道「天下名山僧占多」，形象地表現出佛教對生態與自然環境的保護有著特殊的意義。由于中國佛教僧人的努力，凡有佛教寺塔之處，無不綠樹成蔭，景色宜人，裝點了祖國的萬里江山。
　　 第五，修橋築路等社會公益事業。
　　 修橋築路、修築水利工程等，是大乘佛教福田之一，也是佛教實踐菩薩行、服務與社會的重要方面，素來為中國佛教徒所重視。如東魏武定七年(549)，以洛陽楊膺寺為首的金城寺、雍城寺、恆安寺等七寺的僧人發起，布施木材等修建了義橋。唐武宗時代，東都洛陽附近龍門潭的黃河險道，有八節灘、九峭石等險處，船只經過此處經常失事，船民叫苦不迭。尤其是嚴冬時候，船民沒于水中，飢寒慘叫，終夜不停，令人不忍聽聞。當時有一位叫道遇，和白居易等發願開此水路，貧者出力，富者出錢，終于把這古來險道夷平。唐憲宗元和年間(806-820)，僧人堅公在沁州(今河南沁陽)組織修建沁河枋口廣濟渠，將禍害百姓的「洪口巨流」變為灌溉大量農田的重要水利工程。福建南平的黯淡灘，一向以灘險湍急著稱，舟船過往每多覆溺。唐大順二年(891)，僧無示在灘的北面建黯淡院，募工疏鑿險灘，使水勢稍平。後來僧人惟真用整整九年的時間來治理，使其成為兼具蓄洩排灌功能的水利工程。又據明《八閩通志》記載，泉州著名的洛陽橋，始建于宋皇祐五年(1053)，嘉祐四年(1059)竣工，由郡守蔡襄主持，僧人義波、僧宗善等人具體負責建橋工程。因工程勞累，大橋落成後，義波圓寂，人們在橋附近建祠塑像紀念此僧。元代泉州僧人法助，一生熱心建造橋梁，先後在泉州修建了18座橋梁，人稱「平海頭陀」。大德七年(1303年)起又開始奉旨募緣修建福州萬壽橋，歷經20年時間，一座全長170丈的雄偉的石橋巍然屹立于閩江之上。諸如此類的建設工程很多，為當地水患治理、農田灌溉和交通聯系等方面都做出了重要貢獻。
　　 總之，中國佛教在社會慈善和公益事業方面是多方位的，既有戰爭和自然災害等特殊時期的救濟，也有平常時期的慈善救濟。中國佛教的慈善公益事業主要體現出大乘佛教慈悲精神、福田思想和報恩思想。這種不離世間救度眾生的慈悲利他精神，與現在中國佛教界所提倡的人間佛教最具有一致性。
　　 四、簡短的結語
　　 從中國佛教史看，印度的大乘佛教思想在中國得到了充分的展開和發揚，在中國傳統佛教中蘊涵著豐富的人間佛教資源。雖然明清時期，中國佛教日趨衰落，在佛教長期流傳過程中逐漸產生了許多消極和迷信的內容，這些弊端的產生，與整個中國國家的衰落相一致，有著政治、經濟、文化等多方面複雜的因素，不能完全歸于中國傳統佛教本身。明清時期中國佛教所出現的消極出世和鬼神迷信等弊端，實際上是背離了中國大乘佛教的人間性格的積極精神。
　　 中國佛教未來的發展，無論是正本清源，回歸到人間親切性的早期佛教，還是發揮大乘菩薩精神，都不能割裂中國佛教的傳統，也無法迴避傳統佛教因歷史演變而形成的現實形態。人間佛教對明清佛教弊端的批判，應該是為了更好地發揮中國傳統佛教的正面價值。人間佛教的未來發展，應該在克服中國傳統佛教弊端以適應時代發展的同時，還要更好地繼承中國佛教的優良傳統，剝離因歷史演變過程中而形成的山林佛教消極隱遁和死人鬼神的低俗迷信的弊端，恢復中國佛教歷史上積極進取、服務社會的大乘菩薩精神。這樣，人間佛教將不僅具有厚重的根源性經典依據，而且具有廣闊的傳統資源和現實土壤。