---
title: 原始佛教與心理學(李孟浩)
description: "在十九世紀末時，以戴維斯(Rhys Davids)夫婦為中心的歐洲學者創立巴利聖典協會(Pali Text Society )，專門從事巴利三藏的英譯和注釋，從此便開啟了原始佛教聖典的研究風潮。日本佛教學者受此風潮影響，也開始從事漢譯阿含經"
---

原始佛教與心理學

李孟浩

　　在十九世紀末時，以戴維斯(Rhys Davids)夫婦為中心的歐洲學者創立巴利聖典協會(Pali Text Society )，專門從事巴利三藏的英譯和注釋，從此便開啟了原始佛教聖典的研究風潮。日本佛教學者受此風潮影響，也開始從事漢譯阿含經和巴利聖典的比較研究。中國佛教學者受到日本學者著作的刺激，也開始深入研究漢譯四阿含，其中呂澂發現《瑜伽師地論攝事分》為《雜阿含經》的本母，便肯定了《阿含經》是三乘共教的重要地位，印順法師也肯定《阿含經》是探求根本佛教的最重要環節。因此，「原始佛教」一詞便在全球的佛法研究圈中獲得極大的肯定，此詞意涵即指釋尊初轉法輪到部派分立前一味和合的阿含教說和律藏。
　　就原始佛教的釋尊本懷而言，歐洲學者認為釋尊的教誨既不墮入祭祀儀式的咒術迷信，又不陷入終極實體的形上思辨，反而是集中焦點在現實苦惱的心理學觀察，就顯示出釋尊的思維方式非常具有心理分析的色彩。所以，釋尊才強調諸佛都是從現實身心去觀察意識流的運作，才能開悟，如《雜阿含287經》所說：「七佛于十二緣起逆、順觀察，自知、自覺成等正覺。」這種對意識流的運作過程進行參與性觀察(participatory observation)的態度確實是非常難能可貴，因為當時整個印度的修行法門為了與形而上的梵我冥合，對于意識流的運作過程只想跳脫過去，反而是以神秘性直觀的態度，一昧假定意識流背後一定有個形而上的本體，而且這個本體無法成為心理觀察的對象。也因此，印度諸教派都停留在定境中直觀梵我的本體論，只有原始佛教才開出在現實經驗中觀察煩惱的心理學。所以，釋尊才一再強調梵我是無法認識的，是無記的，能被認識的只有色、受、想、行、識等五蘊，五蘊中又以識蘊為主，如《法句經》中所說：「我們的存在狀態是被意所支配，以意為主，從意所成。」而且，以正見如實觀察五蘊時，會讓四諦如實顯現，如《雜阿含429經》中所說：「爾時，世尊，告諸比丘：『當修無量三摩提，專心正念。所以者何？修無量三摩提，專心正念已，如是如實顯現。云何如實顯現？謂此苦聖諦如實顯現，苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道蹟聖諦如實顯現。』」也就是說，只要如實觀察意識流的流動情況，就可觀察到苦惱的事實、苦惱的發生原因、苦惱的消滅可能性和苦惱的止息之道。若以現代眼光來看，這個四諦說顯然是一個兼含病理診斷和心理治療的四篇醫學專論，而不是一個只有闡述終極實體意義的信仰宣告。
　　從以上所說，我們可以肯定原始佛教的心理學具有豐富的精神醫學資源，不僅四諦說是一種東方的精神醫學模型，十二因緣也是一種闡述集諦的精神病理學 ，連八正道也可算是一種闡述道諦的心理康復模式。這些成果都要歸功于佛陀對于人類存在的心理煩惱和心理盲點進行如實的探索，因此我們可以稱佛陀是第一個研究心理創傷與復原之道的偉大精神醫師。也就是說，佛陀當初發現了一切法皆苦這個存在體驗，以及諸法之間的病理因果關系，和永遠斷滅其病理發生因緣的方法，如《毘奈耶》所說：「諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。」
　　第一節 釋尊的精神醫師風格
　　分析心理學家容格(Jung)曾經指出釋尊為了因應那個時代的心靈騷動，而回到潛意識的心理深淵，並用懷疑和無情掃蕩了印度兩百萬個神祗，才領悟到令人信服的原始素樸經驗。這里所指的原始素樸經驗，可以從佛陀的證道歌看出端倪：「多生累世來，覓此造屋者。尋覓未得見，世世苦難挨。今見造屋者，從此勿再造。此脫束縛心，已令諸欲窒。」這首證道歌的內容很具原始的生命力，不但沒有形上義理的修飾，也沒有向憶萬神靈乞求救援，而只是要求你去看清心理執著會如何在輪迴圈中建造好拘禁你的火宅，看清楚之後，就知道菩薩畏因的理由就是因為不想再提供火宅的建材。在現代也有同樣心靈騷動的情況發生，現代人的精神問題便是宗教信條已失去安定人心的力量，而被迫從潛意識心理中找尋能賦予人生意義的心靈原型，而且這種潛意識力量的打開也意味著強烈精神痛苦的爆發，可是人從來就不能夠單槍匹馬與心靈陰影面的力量對抗，因此現代的心理病患才會強迫精神醫師扮演牧師的角色。以同樣的道理來看，東方社會接受現代化的沖擊後，東方人被迫面臨了更多的精神苦悶和認同危機，他們不僅需要傳統宗教的慰藉，也開始希望現代法師能夠扮演精神醫師的角色，好告訴他們拆解火宅的心理科學。所以，我們必須要對佛陀的成道過程進行深層的心理學考察，才可以重新發現釋尊對人存在體驗的把握方式，是多麼具有精神醫師的風格，也使得菩提樹下的開悟體驗非常具有心理治療的特質。
　　一、存在性的焦慮是靈性覺醒的開始：
　　在印度文化中，人生有四個時期，第一個時期是從出生到結婚的梵行期，主要課題是學習《吠陀》對各種性所規定的天職；第二個時期是結婚以後的家住期，主要課題是完成生兒育女和維持家計的義務；第三個時期是家庭義務完滿後的林住期，主要課題是以超然態度冥思宇宙人生的真理；第四個時期是一心追求解脫的遁世期，主要課題是拋棄世俗關系，云游各方，以親近梵。由此可知，在印度這種超自然中心的文化心理取向之下，人生可容許有兩個時期能夠脫離世俗社會的角色扮演，以追求自己存在的終極意義。容格也指出他所接觸到的三十五歲病人中，幾乎所有病人的問題都是無法接受既有宗教的教條解答，卻很想要找到一種關于人生的宗教意義。可見，這種靈性追求是內建在人的進化性驅力中，並且會在適當的時機引發出存在的焦慮。因此，當你產生存在的焦慮時，接下來的問題便是你要如何澄清這種靈性追求的意義導向，以確定其意義主軸？
　　從佛陀傳的資料來看，我們可以看出釋尊從小就被刻意安置在一個過度保護的安全環境之中，以防堵他產生遁世的欲望。那他之所以最後還是會產生出離動機的原因，是由于他如「四門喻」所說偶然瞥見了生、老、病、死等四種景像，便深深震驚于出生的無奈、衰老的頹態、疾病的苦況和死亡的恐懼，而生起了一種存在性的顫慄。也因此，釋尊就陷入外在安全感和內在成長傾向之間的心理沖突。在這種情形下，就一般人的心理動態而言，我們會設法找到一種與安全感妥協的防衛機制，來麻木那股存在的怖畏感。舉例來說，存在主義心理學家亞隆(Irvin Yalom)曾經指出兩種對于死亡焦慮感的防衛機制：第一種防衛機制是對于個人「特殊性(specialness)」的信念，這是一種個人不可侵犯和無法傷害的長生信念，常在自戀性格者身上產生。第二種防衛機制是對于「終極救贖者(ultimate rescuer)」的信念，這是一種個人必然會有萬能照顧者和絕對保護者的信念，常在依賴性格者身上產生。
　　從亞隆的論點，我們可以了解到釋尊是為了什麼理由，而既不接受婆羅門教的祭祀萬能說，也不接納奧義書梵我合一的形而上主張。因為，我們若是接受這些形而上的神祕信念時，雖然可以暫時解除存在的怖畏感，而得到「象徵性」的安慰。但是，我們也因為這種虛假的安全感，而不去真實面對這些原始性的存在恐懼(primary existential fear)，因而也無法把存在的怖畏能量，全部轉化成熱烈的解脫志向。因此，釋尊宏法時，也是拒絕用宇宙第一原理的解說，來說明人在宇宙中的地位和責任，反而是一再強調我們的存在悲情和危機情境，以便對每人心中牢固的自我保全傾向進行震憾教育，如《雜阿含922經》所說：「如是于正法、律有四種善男子。何等為四？謂善男子聞他聚落有男子、女人疾病困苦，乃至死，聞已，能生恐怖，依正思維，如彼良馬顧影則調，是名第一善男子于正法、律能自調伏。復次，善男子不能聞他聚落若男若女老、病、死苦，能生恐怖，依正思維；見他聚落若男若女老、病、死苦，則生恐怖，依正思維，如彼良馬觸其毛尾，能速調伏，隨御者心，是名第二善男子于正法、律能自調伏。復次，善男子不能聞、見他聚落中男子女人老、病、死苦，生怖畏心，依正思維；然見聚落城邑有善知識及所親近老、病、死苦，則生怖畏，依正思維，如彼良馬觸其膚肉，然後調伏，隨御者心，是名第三善男子于聖法、律而自調伏。復次，善男子不能聞、見他聚落中男子女人及所親近若男若女老、病、死苦，生恐畏心，依正思維；然于自身老、病、死苦，能生厭怖，依正思維，如彼良馬侵肌徹骨，然後乃調，隨御者心，是名第四善男子于正法、律能自調伏。」
　　釋尊在此強調善男子的基本標準是不能以沒有警覺性的痴迷心情去面對生死，其中警覺性程度最高的是聽聞到陌生者的老病死苦，就能對老病死苦產生恐懼和厭離的心理，這跟見到鞭影就知騎馬師心意的良馬是同等級；警覺性程度最低的是面臨到自己本身的老病死苦，才能對老病死苦產生恐懼和厭離的心理，這跟須以鐵錐刺身方知騎馬師心意的良馬是同等級。此外，釋尊也強調對老病死苦產生恐懼和厭離的心理，不是要讓自己陷入超級夸大的神經質恐慌之中，而是要依照苦惱因緣的診斷性思維，來確定此危機情境中真實威脅的比例大小和根源所在，才能以精進的存在勇氣，來調伏自己面對失去「我」和「我所有」的恐懼和困惑，以不違背正法。有關這一點，存在主義心理學也強調焦慮是由我們自我生存、自我保全和自我主張的需要而來，因此治療師要善于區別「存在性的焦慮」和「神經質的焦慮」，才能幫助案主充分面對焦慮，並把焦慮化解成可以客觀處理的恐懼。存在性的焦慮是特指與人類存在處境的真實威脅成比例的焦慮，亞隆指出這些真實威脅是由死亡、自由、孤獨和無意義等四種終極關懷而來，並會刺激人類的創造性。神經質的焦慮則是與人類處境的一般威脅非常不成比例的焦慮，比例扭曲的原因是由潛意識沖突而產生，且會癱瘓人類的心靈。因此，心理治療的重點便在于把神經質的焦慮轉化成存在性的焦慮。
　　佛陀也是非常擅于把神經質的焦慮轉化成存在性的焦慮。舉例來說，有位名叫琪莎喬達彌(Kisa-Gotami)的婦女，由于悲傷過度，無法接受嬰兒死去的事實，就抱著死去的嬰兒，到處找人問那里有起死回生的妙方。有人就建議她去找佛陀，沒想到佛陀說：「這件事真的是很令人心傷，我會想辦法讓你的小孩再活過來。可是，你要回村落去拿一些芥菜種子來。」當她心頭燃起希望急著回村落時，佛陀又做了一點補充說明：「這些芥菜種子必須是從未曾辦過喪事的家庭中取得，才可以拿來用。」她回去便挨家挨戶去問，每一家也說：「人都會死，我家里怎麼可能沒辦過喪事呢？」最後，她終于明白人生無常的道理，而結束精神抓狂的傾向。從這個案例來看，釋尊這種「應病與藥」的說法方式很有「禪學式」心理輔導的風格，首先他不去用道理去強行糾正她那自我混亂的執著，反而是設法轉移她的注意力，要她去找一顆來自從未辦過喪事家庭的芥菜種子，便可巧妙防止她的注意力在自憐、憤怒和沮喪等情緒中打轉，並讓她在「存在性相遇(
　　existential encounter)」的沖擊下，慢慢察覺到自己是因為過度自憐，才把失去「我小孩」的情緒威脅力量過度放大，而無法退一步來想：「別人也都經歷過這種親人死亡的事實，人家都能走過來，我為什麼不行呢？」，才會陷入有點神經崩潰的狀態。也因此，她才願意承認小孩早已死亡的事實，開始恢復平靜的心情，以觀察這些情緒威脅被放大的執著根源，而能完成整個怖畏現起智過患隨觀智厭離智冀脫智的過程，並跟隨佛陀出家為尼師。
　　二、中道的最佳選擇：
　　在這種存在性焦慮的激發下，釋尊開始了隔離、啟蒙和回歸的心理歷程。先以倫理學的觀察確認了自己的解脫志向，我是體驗有慚愧和不放逸和精進，與我所有體驗不同。
　　認為一般人和婆羅門只知享樂原則，修行人只 知苦行原則，不過，對于苦惱的衍生物要靠如實注意來防止，才不會受到自我意象的制約，使原來的問題又多了一層苦味和酸味。我們要去面對原始苦惱所欲揭示的真實課題，
　　心理或靈性覺醒的開始就是尋求苦難的意義，心理治療的方式便是要逐漸澄清原型支撐架構，而消化這痛苦的情結，所以要容忍很多的不確定，但是可以得到本真的融合。宗教教條的方式則是說苦難是原罪的結果，信教會給你另一種慰藉，這是一種關于神聖的父母式賞罰心理學。佛教 則是以鎮靜和正念來面對變異無我的心理現象，卻並不對心理內容作任何精細的意義解釋，而是一昧地要求提高情緒容忍力，卻又忽略了堅強自我感的培養。雖然冥想有打斷對情境自動化情緒反應的行為後果，而能使意識的煩惱內容自動滑落掉，但這需要長期的修鏈。
　　注意力的運用問題
　　現代醫院盡力減少老病死苦社會資訊流通迅速，每日新聞提供了我們大量看到陌生者和熟悉者老病死苦的機會，我們的心理感受已被自動調降其敏銳度，而較難對他們的苦受有同情性的共鳴和哀悼，並會產生急著否認或漠視它們的欲望，而產生無力感的執著。就逆向觀察的方向而言，無力感的執著是因為我們不敢面對存在的基本焦慮，若以存在的勇氣來建設性的面對焦慮，否認或漠視的欲望就會被消除，心理感受也能不那麼曖昧，轉為積極的關懷，是因為 而一般人則是因為，人生的大問題是：我自己必得做什麼？而不是從旁冷靜觀察世界，人若走形而上學的思辨道路，無異犯了形而靈性的自殺。所內具的心理動態的洞察，讓人對如何皈依的心理掙扎過程，並對很多心理主題有更多善巧的同情性了解，而不是一般性的風景畫，說皈依三寶為何有諸多信仰的利益。
　　佛陀也注意一種存在性的顫慄
　　二、求道的存在動態：
　　賈若夫(Arthur Janov)用潛在的神經質來解釋靈性的追求，神經質是對生活的不真實回應，並由身心持續武裝的防衛牆所確保，特別是我們未滿足的需求仍受外界威脅時，就很容易把情感影響轉移到「象徵」性的安慰來源。為了止息那對愛(或意義)的時刻呈現的渴望，我們從兒時的玩具、長大時的房車等替代品尋求安全感和成就感，可是難免內感空虛。唯一的解決之道是修通我們的原始吶喊(primal scream)，才能從錯誤聯結和自我合法的態度中解脫，而不再操縱環境以得到支持。能夠全然地活在當下是自然的神秘者，社會化穩定程度與存在的神秘那個重要，端視你是否察覺到靈性追求是內建在人的進化性驅力中，如此你才能認識到只有靈性才能「轉換」心靈的性質，而不必去一直拉出多生累世深層潛存問題，也就是說直接去處理心智本身，會比去處理它無窮的產品好。釋把因緣流轉過程錯誤認同為我是最核心的問題。
　　第一節 四諦的精神醫學模型
　　每個宗教都有解釋苦難的神義論，因此宗教信念都有確保人格不崩潰的防衛功能，但這不代表是一種逃避殘酷現實或一種想像性補償的嘗試。對于苦難的宗教取向和精神分析取向能有個聯結點，那就是個體化(individuation)和道成肉身(incarnation of spirit)。因此，我們可以把心理動態的發展理論看成是自性化現為個人自我過程的解釋模式。宗教取向是以意義模式來看待苦難的why，精神分析模式是以疾病模式來看待苦難的how。所以，印度教是要否認苦難，佛教則是要消除苦難。
　　佛陀本來認為緣起甚深，還在猶豫是否要說法，猶豫的原因在眾生習慣找尋終極第一因來解釋為何有苦惱存在的形上模式，可是他本來就不滿意這種模式只管入定與梵我合一，卻不管出定後細微的貪瞋癡能變成令人喘不過氣的妄想執著，才堅持以如實之見的注意力觀察現實的苦惱如何有止息的可能，而反對心著欲境的婆羅門習氣，自苦其身的沙門習氣。
　　佛陀在構思他的救贖原則時，拒絕回答為何有苦惱的形上問題，反而是采取了印度醫師面對治療課題的態度，夜柔吠陀(Ayurveda)說醫療程序是1.那是否是一病症，若是，此病症為何？2.病症的原因為何？3.病症是否可治愈？4.治療疾病的適當處置為何？所以，《雜阿含經》說：「有四法成就，名為大醫王所應、王之具、王之分。何等為四？一者善知病，二者善知病源，三者善知病對治，四者善知病已，當來更不動發。」因此，對于形而上問題的態度，佛陀在《毒喻經》就用中毒的緊急醫療程序來比喻務實的重要性，也在《火喻經》中說熾熱的世間苦火相不是靠玄談，而是要靠定慧來情涼。因此，我們不能把這個醫學類比當成言詞譬喻，而是思維的本質。用這種類比模型，可以建立心理治療的模式。所以，《雜阿含經》說：「于苦諦已知已解，于集諦已知已斷，于滅諦已知已證，于道諦已知已修，如是則斷愛欲、轉去諸結、于慢無間等，究竟苦邊。」所以，四諦的如實證見還是依循此次第漸見，而非頓見諸法的寂滅性，這就造成有部與把大眾部的論爭。
　　苦諦其實非悲觀論者，苦是表示尚未覺悟解脫的現狀，一種扭曲而偏離良好狀態，一種普遍的不安適。所以，四諦又稱「色、色之集、色之滅、色滅之道」或「漏、漏之集、漏之滅、漏滅之道」，或「蘊、蘊集、蘊滅、蘊滅之道」。 因此，在對生命活動的苦迫及其來龍去脈作完整而普遍的確解，而能見道離無明後，接著就要修道離貪愛，于是佛陀也點明了一種心理耽溺(addictuon)或心理固著(attachment)的「蘊味、蘊離、蘊患」模型，如《雜阿含58經》所說：「緣色生喜愛，是名色味；若色無常、苦、變易法，是名色患；若于色調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名色離。若緣受、想、行、識生喜愛，是名識味；受、想、行、識無常、苦、變易法，是名識患；于受、想、行、識調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名識離。」 業力的形上主張若非用在否認、逃避責任或受虐性格防衛，也可使個人以平靜心面對困境。所以，若非在支持性療法時，最好不要太早熟地使用防衛性的形上理念來超越一般的人性限制，因為有人會把防衛性的或面具恢復性的解答，偽裝成問題的超越。而真正的超越是攀越過我們的舊時成長路，把自我去中心化或相對化，放棄掉假我、防衛面具、不成熟的自戀性關懷，才能解開那無法掌控的情緒困苦。
　　一、苦諦：
　　八苦中生老病死是自然規律，怨憎會、愛別離、求不得是人際關系，五取蘊則是人存在的本質。五取蘊這種行苦是一般人感覺不到的，是要靠修行人使心意精細化後才能知覺到，就跟精神分析師一樣要分析出不易捉摸的潛意識因素。所以，佛陀才會說凡是真正見到苦的，也必見到苦的生起，也必見到苦的止息，也必見到苦的止息之道。因為，獨慧能除痴，行苦只能被慧見到，而慧本身便會完成苦集滅道于一剎那中。在這個知覺層次上，行為的動機和情緒的基礎都被視為有病理發生性質，且是大苦惱根源的所在。這是西方精神醫學所碰到病理學上全新的范疇，把一般人的正常狀態看成是一阻滯的發展狀態，或是一種病理情境，其基礎在于錯謬的實相試驗。 苦難的意義不是認知上的，而是一種情緒的滿足，當我們從發展上或目的論上看出苦難是如何跟生活總體的細節相關連的模式。因此，我們要發展出一個決定什麼才是個人宗教真理的心理判準，以評估個人對苦難解答的有效性。這些標準有：
　　1.他的真理是在情感層次上有效，而不只是認知上正確。
　　2.它在自我的一致、整合和活力上，都有強化的效果。
　　3.它促進了自我和自性的關系。
　　4.就可分判的最大程度，它不能是簡單的防衛性。
　　5.他的真理從發展脈絡和未來取向上都很合理。
　　二、集諦：
　　第二節 十二因緣的病理學觀察
　　《雜阿含294經》所說：「無明覆，愛緣系，得此識。身內有此識，身外有名色，此二因緣生觸。此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫苦、樂受覺，因起種種(業)。」 把總說緣起和處處略說十二緣起支的相互穿插關系表達出來
　　每個宗教都有解釋苦難的神義論，因此宗教信念都有確保人格不崩潰的防衛功能，但這不代表是一種逃避殘酷現實或一種想像性補償的嘗試。對于苦難的宗教取向和精神分析取向能有個聯結點，那就是個體化(individuation)和道成肉身(incarnation of spirit)。因此，我們可以把心理動態的發展理論看成是自性化現為個人自我過程的解釋模式。宗教取向是以意義模式來看待苦難的why，精神分析模式是以疾病模式來看待苦難的how。所以，印度教是要否認苦難，佛教則是要消除苦難。意識既然要分別，就會有各種構成因素之間的緊張，因此苦難就是必然的。
　　教條取向用戒律的命令或聖者典范的超越說來把陰影面忽略、分隔或壓制掉，比如說易怒女子叫她學慈愛的「top-down」方式，心理取向則用精神動態說來修通她的執著，而不會打把她的需要放入括弧。所以，我們必須要找出如何為特定氣質傾向和發展階段搭配相應的靈修方式，否則就會有惡性認同的現象產生，如保守怯弱型者認同淨土，認為自力開悟是我慢，聖潔犧牲型者認同十字架，認為罪人滿天下。