--- title: 佛教淨慈觀的倫理闡釋(陳永革) description: "在當今世界，隨著科學技術活動的急速擴展，社會經濟活動滲透于地球的每個角落，生態環境問題日益成為全社會普遍關注的一大焦點。中國在日益融入國際社會的時代進程中，同樣面臨著嚴峻的生態環境考驗。當前中國社會需要「建設生態文明」，以使「生態文明觀念在" --- 佛教淨慈觀的倫理闡釋 　　陳永革 　　在當今世界，隨著科學技術活動的急速擴展，社會經濟活動滲透于地球的每個角落，生態環境問題日益成為全社會普遍關注的一大焦點。中國在日益融入國際社會的時代進程中，同樣面臨著嚴峻的生態環境考驗。當前中國社會需要「建設生態文明」，以使「生態文明觀念在全社會牢固樹立」。作為中華文化之為人文教化的核心構成內容，中國思想文化傳統中所深蘊的生態和諧智慧，其本身無疑具有極為重要的創造性轉化力量，完全能夠參與建設生態文明、生態和諧這一個不斷推進、深化的時代進程。其中，通過認真挖掘、系統整理中國佛教思想文化傳統中有關生態文明、生態和諧的理論觀念及其信行實踐，並充分展開學理研究和思想闡釋，成為一個重要而現實的議題。結合佛教經論觀念與信行實踐活動的悠久傳統，深入研究「佛教與生態文明」的互動關系及其現實內涵，動員更廣泛的佛教界人士共同維護和建設生態文明，具有積極的社會意義和時代意義。本文即擬通過對宋明佛教思想家對淨慈倫理的倡導與實踐，結合佛教修行活動的組織化實踐，對作為中國傳統佛教所推展、演進的淨慈觀念，進行了生命倫理、生活倫理、社會倫理諸層面的思想史梳理。本源于佛法教化、以念佛與放生的信行實踐為主導的淨慈傳統，對于當代佛教弘化的生態倫理建設極富啟發意義，值得進一步地系統闡釋。 　　一、以淨慈為導向的佛教信行中國化佛教滲透民眾的一大方式是佛教結社。通過佛教結社的民眾化運動，既是表達佛教信仰的公眾行為，更是推進佛教實踐的重要方式。 　　早在南北朝時期，北方地區即盛行義邑作為佛教活動的社團組織，舉行誦經、寫經、齋會、造像等佛事信仰活動。南方地區的佛教結社，尤以慧遠于廬山的蓮社為典型。備受朝廷推崇的僧官贊寧，曾描述中國佛教結社的源起、特徵及其功效。他說：「晉宋間有廬山慧遠法師，化行潯陽，高士逸人輻湊于東林，皆願結香火，時雷次宗、宗炳、張詮、劉遺民、周續之等，共結白蓮華社，立彌陀像，求願往生贍養國，謂之蓮社，社之名始于此也。齊竟陵文宣王募僧俗行淨住法，亦淨住社也。梁僧祐曾撰法社建功德邑會文，歷代以來成就僧寺，為法會社也。社之法，以眾輕成一重，濟事成功，莫近于社。今之結社，共作福因，條約嚴明，愈于公法。行人互相激勵，勤于修證，則社有生善之功大矣。近聞周鄭之地邑社多結守庚申會，初集鳴鐃鈸，唱佛歌讚，眾人念佛行道，或動絲竹，一夕不睡，以避三彭奏上帝，免注罪奪算也。然此實道家之法，往往有無知釋子，入會圖謀小利。會不尋其根本，誤行邪法，深可痛哉。」[1] 　　據贊寧的觀察，從上述南北朝佛教結社的源初形態(蓮社、淨住法社、法會社或功德會社)來看，其組織形態、功能形態、活動方式，約可分為三種類型，其一是以護法士紳為主體的組織形態，二是以佛教信士信女為主體的結社活動，三是以佛教的社會化實踐為導向的結社類型。辨析地說，佛教結社一般具有修證信仰認同、行為或儀式認同、組織或規范認同以及祖師或寺僧認同四大要素。這些認同要素，在特定的環境下，各有側重，並有著不同的表現方式。當然，佛教結社，還受到特定的時間性因素(如佛教傳統習俗節日)、地緣性因素及其他偶然性因素(如祖師忌日或誕生日、寺院興建或創建紀念日)等影響。此外，除祖師引導而外，離不開熱心護法的努力。通過具有從眾行為特徵的群體活動，形成組織認同的意義激勵，宋代佛教結社對于後世的影響，如白云宗、白蓮教等，甚至導向新的教門組織。由于過多地依賴于祖師信仰的效應，佛教結社的持續時間一般不長。而且由于其與民間教門的結合，往往不同程度地受到行政干預。 　　降及宋代，佛教結社活動得到了更充分的推展。宋代佛教結社最典型者，莫過于杭州昭慶寺省常所倡設的華嚴淨行社。據《大昭慶律寺志》卷5載：「永智之後，允堪之前，有省常結社勝事。考廬山慧遠，躬厲清修，……結白蓮之社。省公效之，亦結華嚴淨行社。師德行素高，道風遐扇，一時名公卿士庶，翕然來歸，踵故事，種白蓮，亦稱白蓮社。初招朝賢十七人，及己共十八人，都共一百二十三人，皆符廬山社人之數。遐，社007744」[2]據此，杭州佛教結社，至少有永智、省常與允堪三師相繼結社之舉。永智為天台宗僧，允堪(號圓智)身為律僧，省常(959－1020)則被推尊為淨宗四祖或五祖，後世更稱淨宗七祖。省常刺血書《華嚴淨行品》，結社修西方淨業。「一時士夫皆稱淨行社弟子，比丘預者千眾人，謂廬山蓮社莫如此日之盛。」[3]雖有明顯仿效慧遠蓮社的印跡，如十八高賢、八十高僧之數，但其倡導方式和運行方式卻多有不同。我們至少看到省常之發起建社利用了刺血寫經和華嚴信仰的修行方式。因此，昭慶寺省常並非廬山蓮社的簡單模仿。至于其名稱，但這種形式的仿效，頗可滿足士紳的附雅之習。這種淨行社，雖然可以有效地擴展佛教信行的社會影響，但往往受到流動性的左右。華嚴淨行社，後改稱「易行社」，持續了20余年。 　　宋代的佛教結社活動，往往與佛經信仰、祖師信仰、菩薩信仰、靈蹟信仰、淨土信仰等諸多信仰因素的結合。此為北宋杭州淨行社之盛況。其特點是因具有準官方色彩的佛教結社，輔之以民間類型的佛教結社。 　　此外，宋代還有佛教寺僧為主導的結社類型。據《佛祖統紀》卷27《淨土立教志》載，遵式在四明寶云寺建立念佛會，「初居天台東山，遍行四種三昧，後住四明寶云，結緇素專修淨業，作誓生西方記，及居天竺靈山，于寺東建日觀庵，為送想西方之法，依無量壽經述往生淨土懺儀，為杭守馬亮述淨土行願法門、往生略傳。」[4]知禮在明州延慶寺創建念佛施齋會，「曾于每歲二月望日，建念佛施戒會，動逾萬人。」 [5]本如在能仁精舍創建白蓮社，「住東山承天三十年，講經之余，集百人修法華懺，一年，與郡守章郇公結白蓮社。」[6]上述文獻所記載的佛教結社，都具有一個共同結構，就是由當地士紳的熱心加盟。 　　當然，宋代的佛教結社，也有規模更小、范圍較狹、內容純粹的類型。如錢塘人陸偉，嘗歷官州都掾，「中年厭世念佛，率眾結法華、華嚴二社，各百許人，其法各人在家誦經一卷，日終就寺讀誦，終日而散，如是二十年，遂成大會。嘗手書《法華》、《華嚴》、《楞嚴》、《圓覺》、《金剛》、《金光明》等經。晚年子孫雕落更無余累，忽一日易衣端坐，念佛而化。」[7]法華社與華嚴社，皆以誦經、寫經為修行方式。所有都是當時江南地區影響一時的佛教結社活動。 　　從佛教修行活動的組織化實踐上看，宋代佛教結社活動的盛行，促使佛教經懺佛事儀式制度的改進與完善，北宋法華懺、楞嚴懺、淨土懺、圓覺懺、華嚴懺，皆有不同程度的改進。佛教修證的儀式規范，以遵式為代表的天台懺儀，以晉水淨源為代表的華嚴懺儀，都隨著宋代佛教的經懺活動制度化落實而得以穩步推進。佛教結社活動的盛行，對于宋代士大夫的淨土信行影響至深，不僅與宋代淨土教盛行的關系密切，並且對佛教信行滲透民間社會產生了重要的推進作用，形成了末源于佛法教化、以念佛與放生的信行實踐為主導的佛教淨慈傳統。 　　二、淨慈之為佛教生命倫理中國佛教傳統中影響深遠的淨慈倫理，從其構成內容上看，本源于佛法教化的思想傳統，即以慈忍與和敬為基礎的信行實踐。 　　在佛教的本義上，佛教即法，意為執持或保持如法行事，預防墮落惡道，法即如實所是的真實之理，它既是佛陀所親證的解脫之道，同時也是解脫本身，無論佛陀應世與否，法恆存不變，佛陀覺悟此法，對于作為佛教基本教義的「業」和「輪迴」，提出了生存論的說明，即我們必須對自己的痛苦負責，同時也深刻地表明了對智慧解脫所擔負的主體性以及在人類終極意義上的平等性。從佛教修行活動作為主體行為的意義上說，佛法教化並不以社會時代對佛教的態度取向為轉移，而是堅持其一以貫之的慈忍度行。 　　慈忍是慈悲與忍辱的合稱，其背後則是無往而不在的「無生」性空智慧法門。《永嘉證道歌》稱：「觀惡言，是功德，此即成吾善知識，不因訕謗起怨親，何表無生慈忍力？」在《法華文句》中，智者大師把慈悲、忍辱、法空三者作為弘通《法華經》的三種法規，稱為弘經三軌。《月燈三昧經》卷6，則更是具體地展開了慈忍的十種利益，即菩薩摩訶薩安住慈忍法行，具有十種利益：火不能燒、刀不能割、毒不能中、水不能漂、為非人護、得身相莊嚴、閉諸惡道、隨其所樂生于梵天、晝夜常安和身不離喜樂。具體而言，「火不能燒」，意指修菩薩行者常懷慈忍之心，于一切違順諸境，了知身心自性本空而無煩惱，瞋恚之火不能燒之。「刀不能割」，意指修菩薩行者常懷慈忍之心，于一切違順諸境，了知自身體性空寂而無所畏，瞋恚之刀不能割之。「毒不能中」，意指修菩薩行者常懷慈忍之心，于人加害自己時，了知身心本空而不以為意，貪瞋毒藥不能中傷于己。「水不能漂」，意指修菩薩行者常懷慈忍之心，于一切順情之境，了知諸法自性本空而無所染污，貪愛之水不能漂浸。「為非人護」，意指修菩薩行者常懷慈忍之心，于一切時處，都能夠得到異常的護佑，生命安詳。「得身相莊嚴」，意指修菩薩行者常懷慈忍之心，愛念于人，能夠招感色身相好莊嚴的果報。「閉諸惡道」，意指修菩薩行者常懷慈忍之心，在在成就善法，惡道之門自然閉而不開。「隨其所樂生于梵天」，意指修菩薩行者常行慈忍，具足清淨梵行，命終後可經隨其意樂而得生梵天的福報。「晝夜常安」，意指修菩薩行者常行慈忍，利益有情，而不雖惱害，故得身心寂靜，晝夜常懷安寧。「其身不離喜樂」，意指修菩薩行者常行慈忍，利益群生，使之皆獲安隱，而自己身心亦不離喜樂。總之，慈忍堪稱為不離世間即修菩薩行的一大法門，即慈忍法門，修菩薩行者，為了利益一切眾生，對于一切違順諸境皆能安心慈忍，並成就十大利益。 　　慈忍由忍辱而生，因此，它不止是一種行動理念，更是一種貫穿于修行者一生的堅定意志與堅毅品質。對于忍辱法門，憨山德清在其一篇《自讚文》中稱：「心不在發，形不在僧；人不足道，名不足稱；百無可取，一味可憎；忍辱法門，唯此為能，」于此可見，佛教的慈忍度行，決不以社會對于佛教的態度取向為轉移的法門，正是由于無所不在的堅毅慈忍，一切意志堅定的修行者，都相信佛法獨特的成就，不可能脫離社會利益而成就，這可以說是佛教社會觀的最基本立場之一。《華嚴經》載普賢菩薩廣修行願，無不堅稱：「眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此行願乃盡；而眾生界乃至煩惱無有盡故，我此行願無有窮盡；念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。」于此可見，普賢菩薩的行願無盡，始源于眾生界業煩惱的無盡，佛教之所以倡導慈忍或忍辱，並不是外在的一味許諾，而更多的是表達身處社會之中的堅實願行。 　　「慈航普渡」四個大字，通常是傳統佛教寺院的專屬標志。佛菩薩以塵世為苦海，以慈悲救度眾生出離生死海，如同以舟航渡人，故稱慈航、慈舟。永明大師在其名著《萬善同歸集》卷下稱：「駕大般若之慈航，越三有之苦津，入普賢之願海，渡法界之漂溺。」菩薩慈悲，意味著慈愛眾生而有能力給予其安樂(與樂)為悲；同感其苦，憐憫眾生，並有能力拔除其苦(拔苦)為慈，合與樂和拔苦，則稱慈悲，佛陀的慈悲，具有同體、同感而無量、無礙的平等性，佛教徒常稱「我佛慈悲」，成為佛陀的人格屬性，佛陀的慈悲心，正是建基于以眾生苦為己苦的同心同感狀態，因此而稱「同體大悲」，又以其悲願之心廣大無盡，因此亦稱「無蓋大悲」、「無上大悲」等。 　　慈忍願行與佛教慈悲觀密切相關。眾所周知，慈悲觀是佛教修行的重要內容，在諸多佛典中有著詳盡的描述，根據《大智度論》卷19稱，慈悲該攝于「四無量心」之中，因此也稱為「慈無量」、「悲無量」，佛教還依據慈悲對象、范圍的不同而區分了小悲、中悲和大悲，如「生緣慈悲」是指以一切有情眾生為對象，致力于與樂、拔苦的行動，所以亦稱「有情慈悲」、「眾生慈悲」。這既是屬于凡夫的慈悲，同時也是聲聞、緣覺、菩薩三乘的初級慈悲，故稱為「小悲」，小悲雖然有其限制性，但同樣是一切慈悲的基礎。 　　至于「法緣慈悲」，是指建立于覺悟性空無我之實相後所達成的慈悲情懷，它屬于無學阿羅漢及初地菩薩的慈悲，亦稱「中悲」， 　　大悲指「無緣慈悲」，屬于佛陀所獨具的慈悲，遠離一切差別性的識見，由無分別心而生起平等絕對的慈悲，故稱「大慈大悲」，佛教的慈悲觀與佛教的生命倫理之間，同樣有其對應性。 　　無緣慈悲是佛教慈悲的最高境界，亦稱「無緣大悲」。同體大悲、無緣大悲是「人間佛教」的中心要義之一，慈悲與佛教解脫真理的透達相關，而且具有自下而上、上下貫通的特質。 　　佛教作為生命實踐方式的一種文化類型、信仰類型，無時不刻地貫穿于個體的生命實踐之中。中國傳統儒家的生命倫理，其根本要義在于以理制心和以心統情，通過對心與情的克制、制衡，達到生命的和順與安樂。受此影響，中國佛教的淨慈倫理，同樣追尋生命的喜樂把淨慈與孝順，把佛教的慈忍轉化為對生命的敬重，並且通過和敬生活的倫理實踐，奠定了淨慈倫理的實踐性與連續性。在此意義上說，基于佛教信行活動的淨慈倫理是一種主體倫理，而非為客體性倫理。 　　從中國佛教思想傳統的歷史演進中，通過參禪見性，閱教照心，總攝萬行于念佛三昧，首倡眾善于殺生一戒。反對執理而廢事，避免落空之禍，以念佛法門圓融禪教並行。特別是明代時期的佛教思想界，尤其倡導念佛與放生為導向的佛教信行活動。如晚明的曹洞宗僧永覺元賢嘗撰《淨慈要語》，其序文即明確表達了以念佛與放生信行為主導的佛教淨慈觀念： 　　淨慈者何？……謂念佛放生也。念佛放生，其所求者何？謂還其心之本淨本慈也。蓋本然之心，廓然常淨，自眾生迷其本然，則心外見法，故目為色染，耳為聲染，鼻為香染，舌為味染，身為觸染，意為法染，流逸外奔，不能自返。繇是起業造罪永沉五濁之區，無有出期。我佛愍之，乃為說治染還淨之法，機固靡一，教亦各殊。然念佛一門，其最要者也。一心念佛，用志不分，六根都攝，淨念相繼，則目不為色染，耳不為聲染，鼻不為香染，舌不為味染，身不為觸染，意不為法染，即現處娑婆界內渾身已坐在蓮花國里又何後報之不清淨乎？然雖修念佛三昧，而福德不具，善果難成。故必廣修眾善以為助因，眾善伙矣，而慈行其首也。慈行亦夥矣，而戒殺放生，其首也。蓋以眾生所最愛者，莫如生。所最苦者，莫如死。凡有血氣斯情萬均，秪為相習于忍同體之仁痿痺不行乃恬然殺戮不以為怪，豈心之本然哉！以故我佛苦口丁寧首戒殺生廣勸放生與其所最愛而救其所最苦功德之及物為何如也建州城若緇若素奉大師之教篤于念佛放生之業有年矣猶慮其不能廣且遠也乃謀于余余為取淨土及戒殺諸書集成要語付之梓庶幾淨慈之化葢洋溢于不窮也哉。嗚呼！淨慈之義大矣，豈止于念佛放生而已哉。念佛放生，可以言淨慈，而不可以盡淨慈。極而言之，淨極覺圓，成無上道，不出一淨義也。廣度有情，悲臻永劫，不出一慈義也。夫諸菩薩上求佛果下化眾生自前前以及後後諸大乘經明此至汗牛充棟今以二字括之，了無剩義。……[8] 　　在《淨慈二書序》，元賢不僅指出了佛門淨慈之于儒門仁慈的相應性，更強調了念佛與放生對于培植末法眾生的淨慈觀念的普適性。 　　昔我佛設教，非止一術，如大醫王，徧療群病，而處方各異，雖曰佛智難量，神化莫測，亦惟是因時因機，視其所急者，而先之耳。茲者法當末造，教化陵夷，眾生之根性日劣，修諸法門鮮克成就，必藉我佛之深慈弘願，庶可破魔網而出苦輪。是念佛一法，實為今日之最急者也。世運衰微，俗尚殘忍，眾生之殺機日長，惡業日深，故致干戈，滿地生靈涂炭，此非挽之以仁慈，又安能已殺機而轉殺運乎？是放生一法，又為今日之最急者也。吾人生當此時，目擊世變，修此二法，固宜如救頭然，如沃焦釜，豈可少緩然。無奈其情關久閉識鎖難開，反以此為虛誑而嗤之，即不然亦視為不急之務而已，其無乃警策之功少，而發揮之力有未盡歟。余昔為建州淨慈庵，作《淨慈要語》僅二卷，時為二者之書，連編累牘，觀者多苦其難徧，于是反博為約而成要語，使諸人不煩廣閱，而深悉其旨，所謂易則易知，簡則易從也。……[9] 　　作為佛教生命倫理實踐的淨慈觀念，其佛法教化的義理基礎就是源于對生命的慈忍心。其倫理的本質是對生命之為善的根本追求。慈忍與和敬，表達了佛教淨慈觀念之為生命文明倫理的實踐內容。 　　三、淨慈之為佛教生活倫理淨慈之為佛教生命倫理的觀念表達，還在于其與佛教獨特的慚愧觀相關。 　　慚愧在佛法系統中屬于心所法，指羞恥過罪的精神作用或意志作用。慚愧心，在不同的佛教元典中有大同小異的釋義，如《俱舍論》卷四中分別「慚愧」二義，認為崇敬諸功德及懷著德行高尚者之心為「慚」；內懷怖罪之心為「愧」，第二層釋義，則認為對于所造之罪惡能夠做到自我反省而深感羞恥之心為「慚」，由于自己所造之罪惡而面對他人時深以為恥為「愧」，于此可見，在佛教看來，慚與愧都是基于自省內訟之心的道德感，而據北本《大般涅槃經》，則主張「慚」是內懷羞恥之心，規范自己做到不造罪；「愧」是不教他人造罪，因自身罪過而面對他人時感到無比羞恥，總之，佛教的「慚愧」，具有二大面向，即面向自己的內在規范，和面對他人(擴大而言，可以引申為面對公眾輿論)的外在約束，所以，「慚」「愧」就是要做到內心的時刻警覺，這是一種有關道德生命與佛法慧命的深刻而內在的雙重提撕， 　　檢討佛教的「慚愧」之說，可以看出其中最核心的觀念是「羞恥心」，而決定眾生「羞恥心」的一個重要標尺，即是對自己生命(依報)、生活(福報)的尊重，與「慚愧」相對的，即是「無慚無愧」，「無慚」意指世人對功德及有德者不懷崇敬之心，或者是對自身的罪過缺乏自省精神和羞恥之心，如果缺乏畏怖罪過之心，或者對于己罪面對他人時不以為恥，更有甚者，反以為榮樂，則稱「無愧」。透過這種佛教傳統的「慚愧」觀念，可以看到佛教修行有著明顯的道德化與功德化的行為情感色彩。 　　從佛教的慚愧體驗及其意志功能，可以引申出佛教生命觀中所蘊涵的道德主義取向與功德主義取向，既然任何個體是無不具有社會性的規范，那麼基于羞恥感的道德行為，無疑具有社會性的內涵，既然任何基于羞恥感的個體行為都有其與生命依報與生活福報相關的德性，因此佛教化的個體行為終將指向具有社會意義的功德行為，從個人主義的社會「功德」轉向社會主義的個人「功德」，這里既有著佛教修行本身的價值取向問題，更有著佛教制度的安排問題。 　　《法華經》卷7《觀世音菩薩普門品》，是對中國佛教民眾化、社會化滲透與信仰化實踐有著最大影響的經典，它通過不同方式的現身說法，充分表達了佛教對于社會救度的現世關切感： 　　若有國土眾生，應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法；應以辟支佛身得度者，即現辟支佛身而為說法；應以聲聞身得度者，即現聲聞身而為說法；……應以長者身得度者，即現長者身而為說法；應以居士身得度者，即現居士身而為說法；應以宰官身得度者，即現宰官身而為說法；應以婆羅門身得度者，即現婆羅門身而為說法；應以比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身得度者，即現比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身而為說法；應以長者、居士、宰官、婆羅門婦女身得度者，即現婦女身而為說法；…… 　　《法華經》卷6《法師功德品》則主張將個體精進修行的所有功德，無不貫穿于正法、正信、正行、正知、正見之中： 　　常精進！若善男子、善女人，如來滅後、受持是經，若讀、若誦、若解說、若書寫，得千二百意功德，以是清淨意根，乃至聞一偈一句，通達無量無邊之義，解是義已，能演說一句一偈至于一月、四月乃至一歲，諸所說法，隨其義趣，皆與實相不相違背，若說俗間經書、治世語言、資生業等，皆順正法，三千大千世界六趣眾生，心之所行、心所動作、心所戲論，皆悉知之，雖未得無漏智能，而其意根、清淨如此，是人有所思惟、籌量、言說，皆是佛法，無不真實，亦是先佛經中所說。 　　從上述引見中，我們看到從個人性的社會「功德」轉向社會化的個人「功德」，這里既有著佛教修行本身的價值取向問題，更取決于佛教制度的合理安排，無論是修行的價值取向，還是佛教獨特的制度安排，從社會觀的意義上說，都涉及到佛教的社會倫理內容， 　　世間法的「倫理」概念，是對事物是否為善的真切認知，它既包括對一個人的日常行為、生活習慣、社會責任和道德品質的反省，這屬于「個體倫理學」的關注內容，也包括對社會結構的形成機制、社會生活的制度規范、社會人心的秩序觀念等評判，這屬于「社會倫理學」的研究范圍，從人性作為社會性(即人作為社會存在的特性)的意義上說，倫理也是一種社會性的關系規范、行為規范的表達，具體到佛教而言，佛教處理這種社會關系、行為規范的準則，其核心觀念就在于「和敬」。 　　天台智者大師(538－597)在《法界次第》卷下中，對于佛教所理解的「和敬」修行，提出了一個界定性描述：「外同他善，謂之為和；內自謙卑，名之為敬，菩薩與物共事，外則同物行善，內則常自謙卑，故名和敬」。據此，佛教之「和」涉及到對外在社會善行的認同意識及其行善實踐，佛教之「敬」則體現了修行者自我謙卑的功德取向。于此可見，作為佛教社會生活倫理核心的「和敬」，充分認同他人及社會的「功德」，同時對自我的「功德」則保持謙卑的態度。唯有如此，才能以菩薩慈忍心行參與社會活動(與物共事)。 　　佛教「和敬」的生活倫理，在傳統佛教中有其制度安排上的規范性，這就是「六和敬」，即教團組織行為的六大準則。佛教規儀的「六和敬法」，既可以視為教內保持和諧境界的清規戒律，也可以視為佛教徒處世接物的人生態度，而其核心的價值觀念同樣落實于處理自我與他人關系的「和敬」倫理之中。 　　「六和敬」的具體內容為：身和同住，語和無諍，意和同悅，戒和同修，利和同均，見和同解，佛教「六和敬法」，亦稱六慰勞法、六可喜法，它所包括的同戒、同見、同行、身慈、口慈等德目內容，表達了一種從著眼于培植養成的修行磨鍊，而不是一種外在的管理管制的觀念。「六和敬」最關鍵的發自內心、高度自覺的「和」與「同」，而不是取決于管理方式的外在規范，如何培植養成這種「和」、「同」至上的主體性意識，必須透過佛法般若妙慧才能最終圓成。 　　對此，太虛大師曾提出過精辟獨到的闡述，他首先基于佛法原理說明，宇宙存在皆由因緣和合而成，事物存在都是「會」、是「集合」，梵語「僧伽」，漢語之意為「和合」，而僧的本義是「眾」，三人為「眾」，佛律則至少必須要四人以上方為「僧」，僧作為和合眾，具體體現于身、口、意、利、戒、見「六和合」之中，必須注重團體性的精神生活和物質生活，達到行為、思想、信仰上的共同和合。因此，僧眾就是出家者共同和合的團體生命，為了強調佛教界的團結，太虛還進一步提出了「大僧團」、「大生命」的觀念，力圖超脫于一家、一寺乃至一身的營私之見，視僧團建設為佛教生命的組織源泉。「羯磨」，意為作業，即辦事，僧羯磨，就是僧團處理佛教事務，具體指從事于組織僧團的各項事務。太虛還提到說，傳統天主教的教階組織，原本參仿佛教教制而成，但現在的佛教組織，卻已經落後于天主教，強調僧團組織的和合與團結。這是太虛對中國佛教重建工作的原則要求，要振興傳統佛教，必須充實並發揮僧團的整體力量。 　　「六和敬」或「六和合」是佛教僧團一貫持守的組織生活準則。佛教組織行為規范下的「和敬」與「和合」又可進一步區分為「理和」與「事和」兩種類型。所謂「理和」，就是大家一同修學參證追隨佛陀所自主選擇的寂滅解脫之道；所謂「事和」，則具體包括六項德目，佛教稱之為「六和敬」，即一是「身和同住」，是身體的和平共處；二、語和無諍，是言語的不起爭論；三、意和同悅，是心意的共同欣悅；四、戒和同修，是戒律的共同遵守；五、見和同解，是見解的完全一致；六、利和同均，是利益的一體均霑。 　　在實踐「和敬」的「事和」德目中，「見和同解」是思惟觀念的統一，「戒和同遵」是行為規制的共同，「利和同均」是生活權利的均衡，「六和」是出家僧眾所應該一致奉行的。分析地說，「戒和同修」、「見和同解」、「利和同均」這三種「事和」，是「身和同住」、「語和無諍」、「意和同悅」的共同基礎，而後三種「事和」則成為僧伽大眾組織生活中追求「和而共合」的具體體現。 　　佛教注重「心心相印」、「與諸佛一鼻孔出氣」的「和而共合」，不同于中國傳統儒家講究「和而不同」，具體而言，依法而共合的僧眾組織，充分展現了和合行、安樂行、清淨行的組織生活面貌，「和合行」的組織生活是作為世俗僧行的「事和」與作為勝義僧行的「理和」的圓融，其中，「依法攝僧」的「事和」，造就了佛教在五濁惡世住持佛教的主體力量，而「理和」，則提供了攝眾同修同度的努力方向與道路選擇，「安樂行」為組織化的同修大眾提供身心安樂、精進修行的場所環境，「清淨行」則為組織化的同修大眾創造互相勉勵、互相警策的健全制度。 　　佛教共修的「和合」，乃是基于制度建設與組織健全的和合，從佛教社會觀的意義上說，其精神實質為創造「和合」的社會制度提供了一個佛教式的摹本，佛教理想的「和合社會」，其根本是制度化、組織化的和合，其內容則具體包括觀念和合、行為和合、話語和合、情緒和合、權利和合等，是內在身心和合與外在行為和合的統觀和合，在此基礎上，佛教可以構建以同修共學清淨解脫為主導的組織團體。 　　2006年4月，在浙江杭州和海天佛國普陀山舉行的首屆「世界佛教論壇」上，發表了言簡意賅的《普陀山宣言》，提出了當代佛教界的「新六和」理念，即「人心和善、家庭和樂、人際和順、社會和睦、文明和諧、世界和平」，這個「新六和」理念，正是當代佛教價值觀的概括表述，其核心價值觀念同樣源于佛教傳統是「和敬」與「和合」。 　　必須指出的是，以「和敬」與「和合」為主導的佛教倫理，首先是一種明確指向清淨解脫的宗教倫理，其次才涉及與世間法相關的社會倫理、政治倫理、經濟倫理、文化倫理、家庭倫理、職業倫理乃至國家倫理等內容。佛教「和敬」「和合」的社會生活倫理，是奉獻與成就的完美結合，既為了成就而奉獻，又為了奉獻而成就，奉獻包含了無緣大慈、同體大悲、徹底無我的精神，它促使修行者為其他眾生包括當下社會提供應有的服務、擔當應盡的責任，在奉獻服務和責任擔當中，完善自身修行中清淨和智慧，作為一種明確指向出世解脫的道德教化，佛教以「和敬」與「和合」為根本導向的倫理，無疑超越了其它關注社會生活的倫理觀念。儘管如此，道德教化只不過是佛教弘化的起點，而非一切佛行的終究目標。 　　應該看到，隨著佛教與社會關系程度的密切與加深，佛教界對現代生活的理解與闡釋亦必將更為深入，佛教傳統本身的修行課目，如坐禪、止觀、念佛、持戒、課誦、抄經、持咒、朝山等，雖然其方式有集體共修的形式，但其指向卻是以個己化的出世解脫為根本關切的生命實相。因此，對于社會而言，佛教修行觀需要在效用上應該主動進行相應調適，從而把佛教如推行慈善福利工作、參與社會教化活動以及推展文化教育工作等，都有效地納歸于佛教修行的內容范圍。 　　四、淨慈之為佛教社會倫理社會或世間，既是佛教弘法教化的根本道場，也是其護法維教的基本場所。 　　從中國佛教傳統而言主，佛教通過世間社會實現弘法教化與護法維教的重要觀念，即是根植于佛典所闡釋並被中國佛教傳統僧人普遍重視的「戒孝一致論」。 　　眾所周知，戒律是一切宗教所共同持守的禁戒法律。就佛教來說，戒律屬于構成全體佛法的戒、定、慧三學內容之一，恪守戒律既是佛教僧人的身份性標志，同時也是佛教修證解脫的修行始基。從源初性的意義上說，佛教僧人出家修行的全部過程，始于持戒，而終于持戒，持守戒律不僅貫穿著佛教修行、證達菩提道的始終，而且定慧之學也必須以戒為歸，舍戒則定慧無由。 　　按戒律受持對象的類別，佛教戒律可以劃分為在家戒與出家戒二種類型；在家戒與出家戒又具有不同的等級分別。其中，同為出家佛教徒眾與在家佛教徒眾所當共持的即是大乘菩薩戒。