--- title: 佛教倫理思想在誠信建設中的作用(常海法師) description: "「誠信」這一人文修養的重要組成部分，在計劃經濟體制下，無需過多的強調和倡導，人們也會以約定俗成的方式，把它納入到社會活動的方方面面，並很自然地將其視為做人的「基本」。可是自從我國走上改革開放的道路以後(從計劃經濟到市場經濟、從商品社會到信息" --- 佛教倫理思想在誠信建設中的作用 常海 「誠信」這一人文修養的重要組成部分，在計劃經濟體制下，無需過多的強調和倡導，人們也會以約定俗成的方式，把它納入到社會活動的方方面面，並很自然地將其視為做人的「基本」。可是自從我國走上改革開放的道路以後(從計劃經濟到市場經濟、從商品社會到信息社會的轉軌中)，原本習以為常的傳統價值觀、道德觀乃至義利觀，由于受到市場經濟的巨大沖擊，便產生了某種程度的異化。這種在轉型時期出現的異化現象，不但導致了個體在觀念、思想和意識形態等精神領域內的一系列變化，而且其形成的負面效應，又直接影響並反映在上個世紀末及本世紀初的社會環境、人文修養及經濟活動中，客觀上造成了諸多社會問題。為此，我國政府一方面于2001年10月發表了《公民道德建設實施綱要》(以下簡稱 《綱要》)，把「以德治國」放在與「以法治國」相等的地位，表明「以德治國」中明禮誠信和人心向善等，在平衡市場經濟關系、糾正一些錯誤觀念、端正一些不良行為、穩定改革開放的大局上，將起到不可低估的重要作用；另一方面又從講政治、講團結、講大局、講穩定的高度上，針對市場經濟發展過程中出現的諸多社會問題和有關「誠信危機」的問題，提出了比較詳盡的解決方案和具體辦法，力圖從實際國情出發，為改革開放這一關乎國家前途命運的大計保駕護航；也為全面建設小康社會，實現第三步戰略目標，為公民基本道德素質的迅速提高，做類似「九層之台起于壘土；合抱之木生于毫末」的關鍵性工作。 《綱要》強調指出，「愛國守法、明禮誠信、團結友善、勤儉自強、敬業奉獻」的貫徹與落實，一方面固然要在繼承和發揚中得到良好地體現與反映，但同時「積極借鑑世界各國道德建設的經驗和先進的文明成果」，也是輔助貫徹和落實「公民道德基本規范」的有效手段和重要方法。這句話的意思是說，不管是何種形態的道德規范或哪種文化的先進內容，只要是有利于社會主義國家的建設、有利于改革開放的穩定大局，都應當成為建設有中國特色的社會主義的有效組成部分。既然如此，那麼作為既是一個世界范圍內的宗教道德現象，又是傳統文化重要組成部分的佛教文化，在我國全面實施「公民道德建設」的進程中，理應能夠發揮相當重要的補充作用。也就是說佛教文化中(與誠信意義相同的內容)的先進成分、部分倫理思想和相關的戒律規約，應該能夠為建設公民道德、加強公民倫理修養、促使公民遵守道德規范與準則、提高公民自律意識等方面作出佛教應有的貢獻。 既然如此，那麼佛教與誠信之間究竟在哪個層面上可以與之相互會通、相互融合並相互協同呢?這就需要我們從「詞義」學的角度，詳細考察並揭示二者之間相互一致的深刻內涵及其存在著的必然聯系。從《現代漢語詞典》(以下簡稱《詞典》)中對誠信的解釋來看，均未把「誠與信」二字組合起來當成通常的詞語使用，真正令誠信具有特定意義並走入尋常百姓家的，是在《詞典》編成發行以後。誠信的涵義和適用范圍是十分簡單和相當狹窄，簡單與狹窄到只是從市場經濟的單一角度，闡明人們在經濟活動和貿易往來中，應當做到「誠實」和「守信用」(誠信就是講真話、講實話；守信用就是正語、不失信)，而沒有絲毫提到誠信在其他領域內的意義與作用(比如說誠信在文化領域、政治領域、社會領域等)。《詞典》中之所以如此解說和規定「誠信」的內涵和范圍，應該說是與其特殊的時代背景相聯系，因為《詞典》的第一次編排和印刷時間，畢竟是在相對穩定的計劃經濟時代(上個世紀的七八十年代)，而二十世紀的七八十年代，無論是社會風氣亦或是世道人心，與上世紀末和本世紀初相比，要顯得更加淳樸與和善，也就是說在民風相對淳樸的上個世紀中葉以前，有關誠信的問題雖間或存在，但它在計劃經濟時代，並沒有嚴重到足以擾亂經濟秩序、危及社會穩定、異化人文素養的程度，更沒有成為那個時期必須解決和異常突出的主要問題。所以《詞典》只是基于從現代的意義上，來規定「誠信」一詞的內在意蘊和涵蓋范圍，意圖以誠信的道德意義和倫理價值，約束經濟交往和貿易活動中雙方的所有商業行為。 可是，自從我國走上改革開放的道路以後，原來只表現在經濟領域中的一些「欺詐和矇騙問題」，好似某種可以進行傳播的疾病一樣，又迅速在其他領域得到一定程度的蔓延。于是曾經只在市場經濟中扮演過重要角色的「人文誠信」，其所蘊涵的道德意義和倫理價值，卻又必須隨著「誠信危機」的發展與變化，不斷地擴大其所涵蓋的范圍。結果不但是經濟交往或商業運作中出現了問題，需要通過加強誠信建設來解決，而且就連一向諱莫如深的政治問題和文化領域內出現的有意剽竊和粗制濫造等，有傷風雅的腐化問題，也需要憑藉誠信的道德意義和倫理作用來加以防范。由此可見，誠信的巨大價值和無與倫比的潛在力量，之所以會在20世紀末葉，兀峰突起般的被推到了時代的前沿，完全是現代社會中的人，為了徹底解決現代社會中出現的種種問題，而提出的一種完全屬于「自律」范疇的對治藥方。 所以《綱要》里面在指明了道德建設在改革開放中的重要性以及道德的指導思想、方針原則、主要內容後，又進一步強調深入開展道德實踐活動、大力加強道德教育及積極營造有利于道德建設的社會氛圍等一系列屬于內在「自律」范疇內的措施。這一英明的政治決策，無疑是市場經濟持續走上健康發展，社會主義社會長期穩定的指路明燈；同時也是人與人、人與社會、人與自然趨向和平、穩定、真誠、守信的政治保障和重要途徑。 站在上述「誠信詞義」的立場上看(守信用、誠實)，佛教的法相名數中雖然沒有誠信一詞的明確提法和用法，但佛教的倫理教說和道德思想中，卻有與誠信詞義內容完全相同的規約與戒條，如《四分律》和《梵網經菩薩戒本》中的妄語戒，以及八正道中的正語等，都是在強調守信用和誠實、不妄語與正語在社會交往和修學佛法中的重要性。雖然《詞典》中的誠信一詞與佛教倫理中的相關戒條，倘若從名詞的角度上看，確實是有不盡相同的一面，然而他們所蘊涵的倫理價值和實際意義，應該說還是比較一致的，因為它們均是從道德與倫理的角度，來肯定誠信與戒律在現實與修持中的意義，只是由于雙方各自的出發點不同，所以誠信與佛教戒律的關注與切入角度，自然會表現出某種程度上的差異。也就是說，世俗社會提出的誠信，首先是回應和解決市場經濟領域中出現的一些問題，然後才逐漸把誠信的意義延伸到政治、文化、社會乃至人性等其他領域；而佛教戒律則不然，它自一開始就從人性根本上確立了戒律的決定性意義，認為只要人們能夠從人性根本上做到像戒律中所規定的那樣「實語者、如語者乃至不妄語者」(從佛教的角度上講，所有負面問題的產生，都要歸結到人性的傾覆上——無明，如果有情眾生都能自始至終，保持人性的本來清淨與湛然，那麼不管是哪個領域均能充滿人性的光輝與真摯；反之，若然不能維持人性上的本然狀態，而任由無明展轉不息、繁衍生息的話，那麼政治、經濟亦或是文化等領域出現一些腐化、欺詐、失信乃至偽善的問題，那是再自然不過的事了)，那麼人類社會將絕對不會出現類似市場經濟導引下出現的錯綜複雜的反人性現象。由此可知，佛教戒律與誠信人文的功能性意義是別無二致、異曲同工的。 然而，無論是單獨依靠具有強制性格的「他律」，亦或是僅憑具有自覺意味的「自律」，來維護市場交往和商業運作中的諸多平衡，或解決社會中本已存在的各種複雜問題，乃至最終抹平人類心靈中依然活躍著的虛假，事實證明是不太成功的，因為曾經遠逝的無數歷史事實已經反復地告訴了我們一個最基本的道理，那就是在他律性格完全脫離自律性格孤軍奮戰的同時，卻時常活躍著他律難以徹底根除的欺詐和矇騙。而當自律不要求他律共同合作，獨自顯發的背後，卻往往漂浮著諸多反道德、反倫理時的失信和虛偽。換句話說，任何一種單一藥物，在它尚未與其他藥物進行合理搭配的情況下，就算它是世俗世間最為昂貴、最有價值的藥物，也都不可能是包治百病的靈丹妙藥。同樣的道理，如果我們在糾正目前社會上存在的反人性現象時，機械地采用單一的方法，其結果也只能是眼睜睜看著上述的問題層出不窮的在我們的面前上演一幕幕痛心疾首的活戲劇。所以綜合歷史和現實的雙重情況而言，整合各具特性的「自、他」二律，看來在加強道德建設的過程中，還不失為一個行之有效的方便法門和較為重要的實踐途徑。也就是說，只有采用「自、他」二律並舉、「自、他」二律雙行的方法，才有可能從根本上徹底解決人類社會在各個方面(政治、經濟、文化等)存在的「誠信危機」問題。 佛教這一出世和超脫特徵十分鮮明的宗教，正是洞機在先、先知先覺地認識到了這一點，所以在成立佛教教團的初始，就很好地結合了「自律性格」與「他律性格」的兩面，來完成對佛教信眾進行有效教育和規范。佛教一方面運用具有「他律性格」的倫理思想和戒律規約，對佛教信眾進行有效的行為約束和心靈引導，另一方面又特別強調自律(就是在內心上做到自覺遵守佛教戒律)在完善人格和覺悟解脫上的重要作用。對此，我們可以從大乘佛教和小乘佛教的雙重角度，來具體地分析一下佛教的「世間他律」與「出世自律」的獨特倫理和戒律德目，在加強公民道德建設中的補充、隨順和輔助的作用。 一般來說，大乘佛教對「自、他」二律的作用和意義都比較重視，如：在大乘佛教極力倡導和推廣的代表他律思想的《梵網經菩薩戒本》(以下簡稱《梵網經》，其主要內容是十重四十八輕戒)和代表大乘佛教自律的「如來藏系」中強調「自性清靜心」(心性本淨，為客塵染)，就是直接運用「自、他」二律來對佛教信徒進行規范和引導的。但若是站在大乘佛教終極旨歸的意義上說，大乘佛教又比較偏于肯定「自律」在佛法出世修持中的重要性，也就是說，在大乘佛教看來，對自心的清淨本相進行如實守護、對不真的妄心進行有效管理，以及對有情的生滅之心進行般若觀照，是每一個躬身實踐佛法的人，能否最終實現「從俗歸真、舍凡趨聖、由迷轉悟」的關鍵。因為許多大乘經典里面均著重強調過有情眾生之所以能夠得到解脫，就是因為在每一個生命的個體中，都蘊藏著一棵「清淨不變、不可污染」的真如妙心。因此只要眾生能夠順利的從充滿污染、盡是塵垢的妄心回歸那顆「不動周圓、清淨無染、常住妙明」［1］的妙如真心，那麼「轉煩惱成菩提、從生死到解脫、化腐朽為神奇」，就可以在電光石火、剎那之間圓滿達成。所以大乘佛教的教理核心(真常唯心系)，從某種意義上講，它最終還是要歸結到「隨其心淨，則佛土淨」、「但用此心，直了成佛」和「若心不解脫，人非解脫相應……若心解脫，人解脫相應」［2］的終極教理上。而諸多大乘佛教經典對「自性清靜心」，可以生化養育世出世間諸法的強調，如《法華經》云：「心如工畫師，能畫諸世間」；《大乘起信論》云：「心生則種種法生，心滅則種種法滅」；《六祖法寶壇經》(以下簡稱《壇經》)云：「萬法從自心生，思量一切惡事，即生惡行，思量一切善事，即生善行」；《大佛頂首楞嚴經》里面也有「諸法所生，唯心所現」等說，均為大乘佛教強調「自律」的思想作了一個很好的理論注腳和教理說明。 依照大乘佛教在終極意義上確立的這種思想，拜金主義、享樂主義以及極端個人主義之所以有所滋長與漫延，說謊話、不誠實以及弄虛作假、買空賣空之所以會出現「你方唱罷我登場」的這樣一幅場景，其主要的原因，就是在于原本明了清澈、毫無暇疵的清靜自心，由于在不覺中迷失了自我，陷入了充滿誘惑、虛幻不實的物欲橫流中不能自拔，結果原本可以「大天而思之，孰與物畜而制之，從天而頌之，孰與制天命而用之」［3］的妙真如心，從此便蛻化為物欲與金錢的奴隸，而一旦作為既可以向善又可以向惡做一定幅度活動的自心，成為物欲和金錢的奴隸後，那麼隨之而來的除了更加大膽地使用欺騙的手段，來攫取最大的物質利益和精神滿足之外，恐怕剩下的也只有人人均會唾棄和厭惡的失信與偽善。這樣，商品領域內的以次充好、經濟領域內的瞞天過海、文化領域內的粗制濫造、政治領域內的腐化墮落，便隨著改革開放的進一步發展，愈益得到某種程度上的抬高。結果人類社會、社會人類就在這種此起彼伏、彼消此長的模式中，周而復始的循環下去。這既是人類社會在各個方面失去誠信的過程與現實，也是佛教經典之所以把這個世界稱為「娑婆」(意譯為堪忍，實指此界的眾生安于十惡、忍受諸煩惱、不肯出離)的最本質的理由。 然而大乘佛法系統，並非只是停留在對世俗社會作現象意義上的分析和對產生這些現象的原因作出準確性揭示的層面上，對世俗社會中部分現象做直面的解構及對產生這些部分現象的原因進行必要的理論探討與追尋，雖然也是大乘佛法確立終極目的以前，需要事先作出的一個理論交代，但大乘佛法系統更為重要的意旨，則是在為人類眾生最終趨向絕對真理(亦即佛法的最高境界——涅槃解脫、覺悟成佛)，提供一條切實可行的實踐途徑和解決方法。為此大乘佛法特別指出，有情眾生若欲徹底消除人類社會中存在的不良現象，使整個世間變得和諧美滿、清淨莊嚴，除了一方面均應本著「真心起用、不變隨緣」的如實態度，去因應世俗社會的種種訴求，並應始終如一的以個體的「出世自律」和超脫塵俗的非世間品格，深刻地影響並不斷地改變本由異化後的人心、人性左右主導的世俗世間之外，另一方面還必須根據不同業力、不同根性和不同畛域的眾生實際，制訂出有利于眾生盡快走出輪迴、超脫塵俗的戒律規約。為此大乘佛法在代表大乘佛教「他律」思想的「菩薩戒」中，制定一系列比較詳細、有效的規定(十條重戒和四十八輕戒)，意圖以戒律的倫理力量和約束功能，來克制和防范「心隨物轉」時的反人性現象的到來和出現。按照大乘佛教對「菩薩戒」詮釋的理論結果來看，「菩薩戒」不但具有可使所有修學菩薩道的眾生，最終實現成就菩薩道的偉大宏願，而且他也可以從根本上幫助人類社會解決不守信用時的商業矇騙、消除社會交往中的爾虞我詐，以及矯正業已形成的群體性失范意識。 與大乘佛教相比，小乘佛教倫理中的「反妄語、反虛假、反欺騙」的思想傾向，其所指向的終極性目的，幾乎跟大乘佛教沒有什麼兩樣，因為二者皆是十分強調，佛教戒律在信、解、行、證的重要作用與不可分離性，可是雙方在關注的角度和視點上，卻表現出各自獨立的不同特性。大乘佛教很大程度上偏重于從「自心」下手，去做棄惡從善、返樸歸真、恢復本然的工作，也就是說大乘佛教從「自律」的角度，充分肯定自我覺悟、自我約束和自我誠心在覺悟解脫過程中的積極意義。如《壇經》云：「心平何勞持戒，行直何用參禪，菩提只向心覓，何勞向外求玄」等。而小乘佛教則不然，儘管在小乘佛教經典當中，也有許多類似大乘佛教津津樂道的「真心起用、淨心隨緣、不變應世」的法理內容，但小乘佛教的倫理中心，卻是基于從個體的精神解脫出發，去肯定「他律」在修持中的倫理價值和實踐中的道德意義。這可從代表小乘佛教戒律的《四分律》和代表小乘佛教修證方法的「八正道」中可見一斑。 我們知道《四分律》中的戒條，有二三百種之多，而「八正道」里的具體修法，也有前後一字排開的八種可以通向涅槃的道路。可是當我們一旦打開《四分律》和「八正道」的內容後，就可以發現，其中與誠信相關的倫理思想和具體戒條，如《四分律》中的妄語戒；八正道中的正語、正思惟、正念，不是被安置在殺、盜、淫的後面，以根本重戒第四的位置出現在小乘佛教的倫理中，就是被有意排列在較為前面的修法里，以凸顯這一修法在「八正道」中的重要性。這樣的安排，一方面反映了上述內容在小乘佛教中的地位，另一方面也說明了小乘佛教對上述內容的重視程度。 按照小乘佛教在不妄語、正思惟、正念和正語上規定的內容來看，人們在社會中的所有活動，如被歌頌時的「愛國守法、明禮誠信、團結友善、勤儉自強」；被鞭笞時的不講信用、欺騙詐偽、華而不實、有意矇騙等，無非是來自于二個方面的選擇，其一是從功利主義原則出發，來決定自己在活動中的方式和目的；其二是從倫理主義原則出發，來樹立自己在交往中的態度和形象；于是在現實社會交往和公共活動中便交織、更替著「功利」時的污染與「倫理」時的純潔。而人們在活動中究竟是選擇「功利」拋棄「倫理」?亦或是選擇「倫理」鄙視「功利」?雖說社會現狀和客觀事實對其選擇會產生一定的影響，但起決定性作用的卻在于能夠帶動和牽引人們走向輪迴的身、口、意三業。也就是說人們在世俗社會中的一切行為，一方面要受到身、口、意三業的制約；另一方面又必須被身、口、意三業所支配。 正是從這種視角出發，小乘佛教才主張人類社會能否從根本上斷絕攪擾人類心智趨向成熟的假、丑、惡，恢復和重建人文領域內的真、善、美，從本質上勘破並超越困惑人們靈性的原因，固然是一條比較直接和相當快速的方法，但同時更為重要的，則是要在實際生活中，嚴格遵守和奉行佛教的倫理規范和道德準則。(相對于絕大部分眾生而言，單純地冀望內在的覺悟，遠沒有依靠外在的強制性規約來得更加有效。)因為佛教的戒律思想和相關條目，不僅能夠很好的克服和抑制身、口、意三業的躁動和不安，而且身、口、意三業的躁動和不安，又必須要假藉戒律思想和倫理原則的力量才能抑制。否則，任由身、口、意三業泛亂下去的結果，必然會以與道相違、迷失自我、永久輪迴為代價。如《戒疏》云：「身口意業，動于理違。若不先防，妄隨塵欲，則心路躁擾，靜定何因。定既不修，于諸我倒，無心思擇，明慧自隱，無由會道。」同時佛教的戒律和倫理，又是八萬四千種修持法門中最為重要、最為關鍵、也是最為根本的基石。如《遺教經》有云：「因以此戒，得生諸禪定，及滅苦智慧；若無此戒，諸善功德，皆不得生。」《涅槃經》有說：「欲見佛性，證大涅槃，必須深心，修持淨戒。」而向來被中國佛教尊稱為「經中之王，王之三藏」的《華嚴經》，也有「戒為無上菩提本」的強調。所以恪守小乘佛教為信眾劃定的道德界限，既關系著佛教信眾能否獲得出世間的「佛法真諦」，又決定著信仰人士在人世間的安身立命與和光同塵。換句話說，只有永恆守持佛教的戒律內容與倫理規范，才能從根本上破除給有情眾生帶來不幸和痛苦的身、口、意三業；才能比較有效地克制業已伴隨人類走過幾十個世紀的虛假與欺瞞；才能使佛教的相關修法落實並安立在可靠和穩固的基礎之上。事實上，自從小乘戒律被忠實的傳譯到中國本土以後，佛教戒律中的具體條目及其蘊涵的倫理精神，就已經開始潛移默化地影響著佛教信眾的人格特徵、心理結構、價值取向及行為模式，而這一影響的直接效果，不僅使佛教信眾明確無誤地清楚說謊話、不誠實、買空賣空、弄虛作假後，將會得到何種程度的「因果報應」，而且他們也會自發地用佛家的倫理精神「反妄語、正思惟、正念和正語」來指導自己從工、從農、從士和從商的行為。這可從絕大多數信仰佛教的出家弟子和在家信徒的行事和做法中看得出來。上文，我們對佛教與誠信的內在關系、佛教倫理思想和誠信蘊涵的人文意味，進行了較為簡略的比較研究，並重點揭示了佛教戒律和倫理，在現實社會、人類生活乃至修學佛道中的特殊意義。可以說，佛教是一個采用自律與他律結合、自律與他律互補、自律與他律會通的方法，一方面它促使每一個信仰個體都能夠如願以償的實現覺悟解脫，另一方面它又是一個以「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」的菩薩道精神，和無我超脫的現實情懷，去幫助芸芸眾生，最終實現從生死此岸到涅槃彼岸的根本轉變。可見這種既異于世俗社會的道德體系，又同于世俗社會的倫理精神，與誠信人文一樣，具有歷史和現實雙重的等量價值。也就是說，佛教的「自、他」二律既有符合其教義思想，反映其道德規范的特殊內容，也有適應社會基本倫理和道德規范的帶有社會的普遍性的屬性。從這個意義上說，佛教的倫理思想與戒條規約，即便是不能完全適用于世俗社會的倫理重建，但它所彰顯的部分特殊機理，不僅對佛教信眾的出世解脫和世間安立具有決定性的意義，而且對于我們今天呼籲道德回歸也不無啟發。同時它或許也正是佛教在時下「誠信」的建設中，能夠發揮社會作用和現實功能的一面，更有可能是佛教與社會主義社會相適應的關鍵內涵。 參考文獻： ［1］參見《大佛頂首楞嚴經》卷二。 ［2］參見《舍利弗阿毗曇論》卷二十八。 ［3］參見《荀子·天論》。