--- title: 哲學起源于宗教(余敦康) description: "中國的哲學開端于春秋末年的孔子和老子，希臘的哲學開端于米利都學派的泰勒斯，人們根據這種歷史的事實，稻之為「哲學的突破」。所謂「哲學的突破」即對構成人類處境之宇宙的本質發生了一種理性的認識，而這種認識所達到的層次之高，則是從來都未曾有的。與這" --- 哲學起源于宗教 　　余敦康 　　中國的哲學開端于春秋末年的孔子和老子，希臘的哲學開端于米利都學派的泰勒斯，人們根據這種歷史的事實，稻之為「哲學的突破」。所謂「哲學的突破」即對構成人類處境之宇宙的本質發生了一種理性的認識，而這種認識所達到的層次之高，則是從來都未曾有的。與這種認識隨之而來的是對人類處境的本身及其基本意義有了新的理解。在此以前，人類的意識和精神生活經歷了一個時間跨度達數千年之久的宗教神話時期。這種宗教神話就其對象而言，與哲學並沒有什麼根本性的不同，也是對宇宙的本質以及人類處境本身的一種認識和理解，區別的關鍵在于哲學的認識和理解是立足于人文理性，而宗教神話則是立足于原始思維的感性直觀。因此，在原始的宗教神話和後來的「哲學的突破」之間，存在著一種連續與斷裂的辯證關系，既相互聯系，又相互區別。這種關系也可以看作是「源」與「流」的關系。中國的哲學開端于孔子和老子，其切近的源頭是三代宗教；希臘的哲學開端于泰勒斯，其切近的源頭是赫西俄德的《神譜》和荷馬史詩；同樣，印度的哲學開端于佛陀時代的諸多流派，其切近的源頭是吠陀梵書和奧義書。這三個大的哲學系列都有自己的最崇高的概念和最基本的原動力，按照金岳霖先生的說法，中國的哲學是「道」，希臘的哲學是「邏各斯」，印度的哲學是「如如」。由于世界上的這三大哲學系列在開端之時就已經凝結了互不相同的最崇高的概念與最基本的原動力，所以在往後的發展中，也就形成了不同的運思方向，不同的思維模式和不同的總體特徵。這種關于「流」的演變是人所共知的事實，也不難理解。難以理解的是，從發生學的角度看，追本溯源，何以中國的哲學在眾多的名詞概念中竟然選擇了一個「道」字作為哲學的突破口，而希臘竟然是「邏各斯」，印度竟然是「如如」?如果一部閱于中國、希臘或印度的哲學史只是從開端處講起，不去追求向上一路，從事探源性的研究，那麼這種哲學思想也就成了無源之水、無本之木，勢必給人帶來天縱之智、突如其來的驚異之感。這種驚異之感在一些閱于希臘哲學的論述中是常見不鮮的。比如羅素的《西方哲學史》指出：「在全部的歷史裹，最使人感到驚異或難于解說的莫過于希臘文明的突然興起了。」雖然有人注意到希臘宗教對于希臘哲學的影響，往上追溯，但是只能追溯到奧林匹克宗教的切近源頭就不得不戛然而止。這是因為，在荷馬時代以前，尚有作為最早源頭的邁錫尼和克裹特的宗教文化，而這兩種宗教文化受到外來人侵者的強勢打擊業已完全中斷，其蛛絲馬跡也渺茫難尋。這就使得希臘的宗教與哲學之間的關系。只見出其斷裂而無見其連續。人們對于泰勒斯憑藉一個水是萬物始基的簡單命題竟然揭開了希臘哲學的序幕，也就只能懷著驚異之感做出各種哲學的解釋，而無法聯系到它的宗教源頭做出歷史的解釋。關于印度文明的宗教信仰與哲學思想之間的關系，同樣是只見其斷裂而無見其連續。因為體現在吠陀梵書中的宗教信仰是外來人侵者雅利安人的創造，而前雅利安時期的屬于印度本土的哈拉帕文化的宗教信仰已經中斷，無跡可尋了。比較起來，在世界上的這三大文化區中，唯獨中國的宗教可以由三代一直往上追溯到五帝，再往上追溯到三皇，從而構成了一個自然生成的連續性的發展系列。這種連續性的宗教文化發展到周代趨于成熟，自成體系，其所凝結的中堅思想和核心主題，通過宗教的形式對宇宙的本質以及人類處境本身所作的認識和解釋，為後來的哲學的突破做了層次歷然脈絡清晰的重要鋪墊。春秋戰國時期，儒、墨、道、法各家哲學皆以「道」作為最崇高的概念與最基本的原動力，普遍地追求行道、修道、得道，這個不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由、不得不依、不得不歸的道，其發生學的源頭就是中國古代連續性的宗教文化，其實質性的內涵與總體特徵是由三代宗教特別是周代的天命神學所規定的。因而人們考鏡源流，探索宗教與哲學之間的關系，並且進一步探索一般性的人類精神現象學，如果充分利用中國的史料，可以進行雙向思維，從連續中見出其斷裂，從斷裂中見出其連續，與希臘和印度的史料相比，具有特殊的優越性。 　　《莊子·天下篇》是論述中國古代宗教文化與哲學思想演變的一篇最早的文獻，它指出： 　　古之所謂道術者，果惡乎在?日：無乎不在。日：神何由降?明何由出?日：聖有所生，王有所成， 皆原于一。不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之聖人。……古之人其備乎!配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。 　　其明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之。其在于詩書禮樂者，鄒魯之士，縉紳先生，多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散于天下，而設于中國者，百家之學，時或稱而道之。 　　天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫!百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。 　　這篇文獻具有極高的史料價值，受到學者們的廣泛重視，試圖從不同的角度來解釋。比如侯外廬先生站在歷史的角度作出解釋，認為它把西周、春秋、戰國的學術分為三個時代。其所謂的「古之道術」指的是西周的宗教。「以天為宗，以德為本」，這種天德關系的理論，正是《周書》、《詩經》的主要論旨。在春秋時代，疇官師儒擔負了保存西周文物儀式的職責，僅是這個過渡思想的半觀念家，介于宗教與哲學之間。到了戰國，學術下庶人，觀念家與事業家分工，這才有諸子百家分裂的私學。因而這篇文獻所論述的思想史的發展錢索可以說由聖王宗族而縉紳先生，復由縉紳先生而顯學而諸子百家，而中國古代思想由宗教的王官開始，是有史實可證的IQ。余英時先生則是參考了美國當代社會學家帕森斯的說法，認為從現代社會學的觀點看，這一「道術為天下裂」的過程正是古代文明發展史上一個最重要的關鍵，即所謂「哲學的突破」。在公元前一千年之內，希臘、以色列、印度和中國四大古代文明，都曾先後各不相謀而方式各異地經歷了一個「哲學的突破」的階段。比較起來，「哲學的突破」在中國表現得最為溫和。這是因為，中國的「哲學的突破」是針對古代詩、書、禮、樂所謂「王官之學」而來的，這種「王官之學」是中國傳統的寄托所在；劉歆的九流出于王官說，分別以察，雖多不可通，但匯合以觀，諸子各就一端鑿王官之學之竅而各有其突破，則頗有理據，和《天下篇》所云「道術將為天下裂」者，正相通流-而且這種溫和的性格至少一部分源于諸子立言所采取的「托古」的方式，。 　　關于中國的「哲學的突破」何以不采取激烈批判的方式，而表現為一種溫和的性格，也許還可以從更多的角度來試圖進行解釋，比如把中國的文化看作是一種自生自發而獨具一格的「原生道路」的文化，與希臘、印度的那種受到外來人侵者的打擊而重新興起的「次生道路」的文化不同，沒有割斷連續與斷裂之間的關系，因而在總體上表現為繼承與革新之間的漸進性的統一；再比如，可以把「哲學的突破」在中國文化中的表現看作是一個由合而分的過程?作為「古之道術」的王官之學是一種合而不分的天人合一的整體之學，後來諸子蜂起，「天下多得一察焉以白好」，形成了儒、墨、道、法諸多流派，于是這種天人合一的整體之學發生了分裂、雖然如此，這種分裂並不是連續性的中斷，而是如同宋儒所說的一本萬殊，萬殊一本，部分與整體之間的相互蘊涵?由于諸子百家都是由整體分裂而成的部分，儘管各執-—端，未得其全，但「古之道術有在于是者」，在部分中蘊涵著整體，所以「哲學的突破」表現為…種溫和的性格，而沒有采取激烈批判的方式。再比如，可以站在世界史的角度進行宏觀的比較，把《天下篇》所說的「古之道術」看作是一種成熟的宗教文化體系，後來所發生的「哲學的突破」無非是對這種宗教文化的詮釋，既然是詮釋，一方面必須尊重傳統，繼承傳統，同時又必須憑藉創造性的理性思維，不囿于傳統，推動傳統的革新。諸子立言何以普遍地采取「托古」的方式，說明這是對古代宗教文化傳統的尊重和繼承，而諸子立言通過「托古」的方式對宇宙的本質以及人類處境本身所作出的「哲學的突破」，僅僅只是思維模式的轉換，而不是宗教文化傳統的斷裂。諸如此類解釋的角度還可以找出許多，每一種解釋的角度都可能持之有故，言之成理，但卻不可能完全窮究其底蘊，揭示其奧秘。解釋學的空間無限廣闊，永遠是開放著的，容許人們進行不斷的開拓。就我們所關注的問題而言，重點不在于「哲學的突破」在中國何以表現為溫和的性格，而在于這個事件在中國究竟是怎樣發生的，三代宗教特別是周代宗教是否早于哲學的開端就已經凝結成了一種系統完備的宗教世界觀，有著自己確定的中堅思想和核心主題，在發生學的源頭上規定了中國哲學的基本面貌和發展方向，從而使得中國哲學形成了與希臘哲學和印度哲學互不相同的總體特徵，能否依據《天下篇》所提供的史料對這個事件的歷史的和邏輯的進程找到一種合理的說明。 　　《天下篇》以戰國末年高度繁榮的哲學思想為背景，追問哲學思想發生學的源頭，明確指出，諸子百家共同的源頭就是「古之道術」。誠如論者所言，所謂「古之道術」主要是指西周宗教或詩、書、禮、樂的王官之學，也可以泛指整個古代的宗教文化體系。照《天下篇》看來，這種古代的宗教文化體系，其外延「無乎不在」，是一種囊括天人的十分宏闊的整體之學，其內涵則收縮而為一，這個一即道一之一，天人合一之一。因而這種天人整體之學一方面「明于本數」，同時也「系于末度」，前者稱之為「道」，後者稱之為「術」，合稱「道術」。所謂「明于本數」，是說對天人整體有一個根本的理解，並且從中抽繹出一個統一的原理，一個思想的精髓，這也就是「內聖」。所謂「系于末度」，是指實用性的操作層面而言的，即把對天人整體的根本理解用于「育萬物，和天下，澤及百姓」，處理各種各樣具體實際的問題，參與運化而無所不在，這也就是「外王」。因此，這種貫穿于三代宗教中的「古之道術」，實際上就是一種系統完備的宗教世界觀，其中堅思想可以簡略地界定為天人整體之學或內聖外王之道，其核心主題就是所謂「不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人」；「以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之聖人」；探索天與人或神與人之間的關系，追求內聖外王的貫通。後來所發生的諸子百家的哲學世界觀是對這種宗教世界觀的繼承，其基本面貌與總體特徵受到「古之道術」的規定，並沒有脫離天人之學的范疇，同樣是追求內聖外王的貫通，區別僅僅在于諸子百家從各自的角度出發，偏執一端，「不幸不見天地之純，古人之大體」，比不上「古之道術」的系統完備。 　　《天下篇》對「古之道術」的論述是一篇「托古」的言論，帶有美化古代的成分，其對諸子哲學的論述，反映了道家學派的某種偏見，這都是顯而易見的。但是，中國古代的宗教文化發展到周代趨于成熟，並且以天人之學作為實質性的內涵，形成了一種系統完備的宗教世界觀，這有大量傳世的文獻可證，《天下篇》的論述雖有美化的成分，卻自有其歷史的依據，並非無稽之談。至于對諸子哲學的論述，如果不過分計較其價值評估的學派偏見而著眼于思想內容的客觀分析，更是大體上可信，其史料價值決不能忽視。特別重要的是，《天下篇》透過歷史的表象，撇開具體的細節，站在世界觀的高度，以一種獨具慧眼的天才的洞見，揭示了三代宗教與諸子哲學有著共同的中堅思想與核心主題，共同的理想與追求，此二者的關系是一種從源到流、由合而分的自然的生成，這對我們深人全面地理解中國歷史文化的內在精神，理解中國哲學何以把一個「道」字確立為最崇高的概念，既不同于希臘的「邏各斯」，也不同于印度的「如如」，具有極大的啟發意義，可以作為我們進一步探索的可靠的支點。 　　當年金岳霖先生曾根據情感與理智方面的不同感受，對中國、希臘、印度三大哲學系列進行了宏觀的比較。他指出： 　　從情感方面說，我總覺得印度思想中的「如如」(引用張申府先生底名詞)最「本然」，最沒有天人底界限。我們既可以隨所之而無不如如，在情感方面當然最舒服， 中國思想中的「道」似乎不同。我覺得它有由是而之焉的情形。有「是」有「由」，就不十分如如。可是「道」不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明；在它那襄徘徊徘徊，還是可以怡然自得。希臘底Logos似乎非常之尊嚴；或者因為它尊嚴，我們愈覺得它底溫度有點使我們在知識方面緊張：我們在這一方面緊張，在情感方面難免有點不舒服。 　　金岳霖先生的這種比較是通過長期的閱讀、研究和體察所得來的親切有 　　味的經驗之談，準確地把握了世界上這三大哲學系列的總體特徵，彌足珍貴、照金岳霖先生看來，這三大哲學系列在情感與理智方面之所以有不同的側重，是因為它們在處理天人關系的問題上遵循了不同的邏輯理路，確立了不同的中堅思想，印度的「如如」最本然，最沒有天人的界限，強調梵我一如，主要是—一個情感皈依的對象，因而我們可以隨所之而無不如如，在情感方面最舒服。希臘的「邏各斯」則是高居于人之卜，顯得非常之尊嚴，天與人的界限截然二分，形成了對立，主要是一個外在于人的知識論的對象，雖然可用冷靜的態度去研究它以求得理智的了解，卻不能得到情感上的滿足。中國的「道」介于二者之間，有由是而之焉的情形?所謂「是」，是指多少帶有一點冷性的自然律，為了求得這種自然律，必須以冷靜理智的態度對外在于人的宇宙整體作一番客觀的研究。所謂「由」，是指把這種自然律與整個的人的生存方式聯系起來，用以安身立命，作為行道、修道、得道的最高依據，在情感方面多少感到一點自在。因此，中國哲學對由是而之焉的「道」的追求，使理智與情感兩方面都受到了抑制，在世界文化體系中走的是一條中間的道路。這也就是說，中國哲學在處理天人關系的問題上始終是保持著一種必要的張力，既不像印度哲學那樣完全取消天人界限，也不像希臘哲學那樣使之截然二分，完全對立起來，而是合中有分，分中有合，其所論述的天道往往包含著人道的內容，其所論述的人道也往往包含著天道的內容，天與人的界限是很難劃分的，因而中國的「道」不必太直，不必太窄，它的界限不必十分分明。 　　金岳霖先生談的是哲學的開端，《天下篇》所謂「古之道術」談的是宗教的源頭。由于哲學的開端對宗教的源頭存在著一種路徑依賴，其所遵循的邏輯理路是由宗教的源頭所規定的，為了解答中國哲學何以在開端之時就選擇了一條不同于希臘和印度的邏輯理路的問題，必須追溯到它的宗教的源頭，所以我們可以把這兩方面的論述聯系起來，相互發明，彼此印證，以加深理解。根據金岳霖先生的論述，我們可以對《天下篇》所說的天人之學做出準確的定位，使之與希臘和印度的哲學相區別。根據《天下篇》的論述，我們可以從發生學的源頭上來印證金岳霖先生的精辟的分析，所謂「不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人」，說的正是一種不離不雜的必要的張力，既沒有完全等同，也沒有完全對立。 　　一般說來，中國、希臘和印度的哲學都是圍繞著對天人問題的研究而展開的，所謂天人問題，也就是關于宇宙的本質以及人類處境本身的問題，這是世界上三大哲學系列的共性。至于這三大哲學系列所表現出的不同的個性，關鍵在于它們在處理天人關系的問題上選擇了不同的邏輯理路。而它們早在開端之時就做出了不同的選擇，關鍵在于它們有著不同的宗教的源頭。我們可以設想，在印度的文化中，其宗教的源頭必然存在著一種完全取消天人界限的傳統，從而規定了後來哲學的選擇方向。在希臘的文化中，其宗教的源頭必然存在著一種天人截然二分的傳統，對後來的哲學產生了決定性的影響。由于希臘和印度屬于次生道路的斷裂文化范疇，史闕有間，我們的這種設想是無法確證了。但是，在中國的文化中，根據顓頊「絕地天通」的史料記載，我們可以清楚地看出，早在顓頊時代，中國的宗教就已經十分確定地選擇了使二者不離不雜的道路，一方面采取了斷然的措施禁絕「民神雜糅」的現象，奉行「民神不雜」的原則，另一方面又致力于組織和制度的建構，使得通天的權力掌握在專職的巫覡祝宗的手中，做到「不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人」。中國古代宗教所作出的選擇決定了後來哲學的選擇，因其「不雜」，所以不同于印度，因其「不離」，所以也不同于希臘。因此，根據中國的史料，是完全有可能清理出一條從宗教到哲學的順理成章的發展絕索的。