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title: 佛教法律哲學的精要(李世傑)
description: "佛教法律哲學的精要李世傑一 、前言佛學的內容，雖然是屬于宗教哲學的部門，可是它所涉及的部門，非常之鄉。例如：文學、美術、社會學、法律學，乃至其它一切的人文科學都與佛教的思想有關。因為佛教的歷史悠久，思想淵博的關系。所以現在假如由「法律」的立"
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佛教法律哲學的精要
　　李世傑
　　一 、前言
　　佛學的內容，雖然是屬于宗教哲學的部門，可是它所涉及的部門，非常之鄉。例如：文學、美術、社會學、法律學，乃至其它一切的人文科學都與佛教的思想有關。因為佛教的歷史悠久，思想淵博的關系。所以現在假如由「法律」的立場，來看佛教思想的話，當然可看出佛教特有的一個法律思想來，這個佛教的法律思想，乃是現在將要敘述的論題，這是屬于佛學特殊部門的研究，由此將來可以建設「佛教法律學」的一科目。不過本文的內容，是描寫著「佛教法律學」的一個基礎理論(原理論)而已，因之，把題目叫做「佛教法律哲學的精要」。
　　二、法律哲學的概念
　　什麼叫做「法律」?這是法理學(法律哲學的根本問題，並不是一夕之談，可以解決的。但是可以要約的說：法律是社會生活的規律，是社會生活之規范(Norm) ，而具有連帶意義的體系。換句話說：法律是社會的組織，是社會的秩序原理。因之，法律的根本性是「精神性」的東西，是「思想性」的東西，所以它能夠靠著它的意義作用，來規定或拘束著一個社會內的個人及其團體之生活行動，所以說：法律是一種規范學(Normative Science)。法律的這個「規范性」，不僅是消極地去命令或禁止著個人的行為，同時它也有組織著社會生活，建立著社會秩序的積極性。例如：不可殺人的法律規范，除了「不可殺」之外，對于殺人的人，要處其一定之刑罰，而為要實行這裁判起見，要構成著怎麼樣的機關?它有什麼權限?要依靠什麼手續去行動?有了這些機關的國家，是由于怎樣的意思來組織的?等等，這些都是整個法律秩序的內容。所以說：法律是一種有統一的規范組織，是個社會秩序。
　　法律與道德，當然有很密接的關聯，兩者都是屬于倫理世界，都是屬于行動的規范世界。但從文化上看來，法律與道德之間，卻有了理念(Idea)上的本質差別。道德的目標，是要完成人格為主的，但是法律的當面目標，是要完成社會為目的的二叫者是「良心」的問題為第一義，後者是現出外表的行為問題(外部的秩序)為第一義，不過法律也並不是完全不管我們的內面問題(良心)的，但是，法律的主要傾向，還是在止惡的消極方面，還是看我們的外麥行為為主要點。法律本身，為要維持社會的秩序起見，有時候會發揮著一種內部的「權力」和「命令」的作用，它(法律)不僅有灌力和命令的要素，它對于不服權力統制的人，會再加上了一種「制裁」，來維持著它的規范，所以說：法律有強制力的要素，這是為耍維持著法律規范本身的關系上，所難免的一個不得已的必然現象。
　　以上是法律思想的基本概念。研究這個基本思想的學問，叫做「法律哲學」，法律哲學是屬于「哲學」的部類，「法律學」足屬于「社會科學」的部類，兩者之間，雖有密接之關系，但其內容，自有其差別。
　　法律哲學的內容，可分為「實踐哲學」和「理論哲學」的兩方面來研究，在實踐哲學表面，所要研究的中心問題，是「法」的「目的」、理念(Idea》、價值(Value)等等。在「理論哲學」里面，所要研究的中心問題，是「法」的本質(Essence)的問題。「法」的目的，當然是在「正義(orthodox Principles)」 一事。但是什麼叫做正義?從此，學者意見百出，而各有其見解。正義的問題內容，更生出種種的「理念」和「價值論」出來。一方面，法的本質問題，也是哲學上的大論題，本質的問題，一方面要從形而上學和認識論來考察，一方面也須要得到社會哲學或文化哲學的各部門之協力，來解決才可以的。以上是「實踐哲學」和「理論哲學」的問題，這兩者，都有互相密接的關系。另一方面，也須要從「法學的方法論」上，來協助著問題的解決。法學是怎麼樣的科學?法學究竟是依靠什麼手續來研究「法」的?法的分科，應該要怎樣來區別?這些都是法學方法論上的論題。
　　法律哲學上的中心問題，有如上之「實踐」「理論」「方法」之三大部門，這是從「平面」立場所看的問題論。再由「立體」立場來看，法律哲學的性質，有了很多傾向，從思想史上看來，有「形而上學的法律哲學」、「經驗主義(Empiricism)的法律哲學」、「實利主義(Utilitarismus)的法律哲學」、「批判的法律哲學(Kritische Rechtsphilosophie)」、「純粹法學(reine Rec-htslehre)」、「現象學的法律哲學(Phanomenologishe Rechtsphilosophie)」等等，形成了燦爛如錦的西洋法律哲學的諸學說。
　　總之，法律哲學是把法律的精神性和思想性，用了范疇(Category)的思維，來研究法律的理念、本質、現象、價值等等基本原理的學問，這是當今學術界所認定的問題。以下從這法律哲學的立場，來看佛教之法律思想吧!
　　三、佛教的法律思想
　　平常，大家所指的法律是國家的法律。但是，其它還有別的法律秩序，例如：古代家族團體法、中世的職業合作社法、基督教會法、現代的國際法等等，是屬此類的法律秩序。佛教的法律，當然是屬于「教團法」的法律秩序。這個佛教的法律，叫做「戒律」。本來，佛教是一個宗教，並不是法律，可是，佛教本身，為要實現自己的理想起見，必然地要組織一個「教團」，來發揮著弘法利生的作用。既有教團，則須要有一個法律秩序，所以「律藏」乃變了三藏(經、律、論)中之一藏。律是佛教的教會法，是佛教教團(共同生活)的實踐規范之體系組織。 「律藏」是一種教會法性的佛教法律書，在這里面，當然擁有遠大的佛教理想，這是普遍于人類之佛教法律。但從另一方面看，佛教對于國家的法律，也抱有深切的關心。佛教對于國家法律的基本思想，是「正法治國」的觀念。例如：打破印度四階級，對于國王資格之十條要求、對跋耆國人說七不衰法、轉輪王的教說(以上出于阿含經)、仁王般若經里面所說的理想、守護國界主陀羅尼經里面所說的「守護國界主」之偉大功德、金光明最勝王經所說的理想等等，都是以「正法治國」為目的所說的經教。什麼叫做正法?這是法律哲學里理的一個重要論題。現在從一般法律思想的見地，就其剛才所舉的各項，逐次來考究佛教法律思想的特色吧！
　　佛陀看見了當時的印度四種階級，深感現實生活之矛盾，從這社會的現實地盤，培養了他的宗教思想。他把種族的及階級的差別撤廢，而宣言了和平、平等之人類共同生活，這是從種族階級的現實所發生的平等理想，這個理想，確是治國平天下的真正規范。其次，佛陀對于做國王者應有的條律，舉出了十條，為治國者之規律。十條如左：
　　第一、不著財物，不起瞋恚，亦復不以小事而起怒害心。
　　第二、受羣臣之諫，不逆其辭。
　　第三、常好惠施，與民同歡。
　　第四、以法取物，不以非法。
　　第五、不著他色，恆自守護其妻。
　　第六、不飲酒，心不慌亂。
　　第七、不戱笑，降伏外敵。
　　第八、案法治化，終無阿曲。
　　第九、與羣臣和睦，無有競爭。
　　第十、無有病患，氣力強盛。
　　以上是出自「增一阿含經卷四二」的文證，由此可知佛陀之重「法」，及提高治者之責任觀念。佛陀曾經又說過了「七不衰法」，為跋耆國人之規范。七不衰法如左：
　　第一、常常集會，期多聚集。
　　第二、共俱集會，俱作跋耆之事，共同俱起。
　　第三、未施設者，更不施設，本所拖設而不改易，善奉行舊跋耆之法。
　　第四、不以力勢而犯他婦，或他童女。
　　第五、有名德尊貴者，跋耆悉共宗敬恭奉供養，聞彼教則受。
　　第六、跋耆所有舊寺，跋耆悉共修飾供養禮事，本所旅常作不廢。
　　第七、跋耆悉共擁護諸阿羅訶，極大愛敬，常願未來阿羅訶者而欲其來，既已來者，恆樂久住，常使不乏其衣被、飲食、床榻、湯藥等諸生活之具。
　　以上是出于「阿含經卷三五」之條文，第一第二是：主張和合(共乪精神之條文，第三是尊重傳統的國法，而不可輕改的條文，第五第六第七是：主張要尊重有德之士及佛教教團的條文。
　　其次，轉輪王的教說，也是出于阿含經內的思想，這是象徵了政治大統一的理想精神之說。到了大乘佛教的立場來，對于國家法律的關心，更加顯著。例如仁王般若經的基本思想，是祈求國家安泰，在空第一義諦上，也要尊重世諦，期待國王來實現佛教的理想，勸其受持般若經，而述其護國之功德等等。又，守護國界主陀羅尼經的主意，是提倡要守護國家領首的意思。又如金剛明最勝王經者，是完全認定國家統制之重要意義的經典。依正法治國，自利利他，觀一切為平等，行善除惡，尊重現實而不被現實所縛等等，是本經的主要思想。
　　由于上列諸項，可知佛教對于國法之重視。這是對于世諦(國法)一般的看法，在這里面，佛教對于國法的根本思想，是「正法治國」的觀念。法律的目的，莫非是在這個「正法(正義)」的觀念，這是屬于「實踐哲學」項下之重要目的。從這個地方看，佛教的法律思想，跟普通的法律思想，是站在同一軌道上的。但是佛教本身，還有它自己特有的法律之究竟目的。這是從教會法所流露出來的「佛教法律目的論」和「佛教法律之形而上論」。佛教特有的法律目的論是什麼?答道：「佛教法律的目的，是為要實現解脫的生活所施設的」，制戒的原理，則在解脫一事。其次，佛教法律的形而上學是什麼?答道：「佛教的法律形而上學，是在『戒體論』一事」。「解脫」是佛教法律的目的，「戒體論」是佛教法律的形而上學，前者是「實踐哲學的目的論」，後者是「理論哲學」的「法律(戒律)本質論」。從這兩個見地，可看出佛教戒律的根本精神。
　　上來所說的佛教法律思想，可寫成如左之表：〖圖略〗
　　正法治國的大意，已經說過，現在就其第一義諦的佛教特有的法律哲學，另開辟一節，來說一說吧！
　　四、佛教法律哲學的根本問題
　　一、解脫的生活
　　佛教的主要目的，是要使每個人，能夠得到精神上的解脫，而自利利他，使社會生活能夠幸福，人類文化能夠向上為其目標的。佛教教義的直接目標，當然是在「解脫」一事。「解脫」是一種精神的解放，是一種叫做「涅槃」的宗教認識。涅槃的世界，是一種永遠和平，永久安樂的絕對界，逼是超越了相對認識之實相世界。要從這個立場，才有辦法奠定著人生的絕對幸福和究竟的文化。若要達到這境界者，須要先棄掉一切的妄執，打破一切我相，由于精神上的大轉向，然後才能夠得到這大自由的世界。可是，這並不是由于官能(五官的感覺)的擅欲，而能夠獲得的，五官感覺的享樂，並沒辦法解決人生的根本問題，不但沒法解決根本問題二逼個任運的享樂主義，倒是人生苦惱的根本原因。經濟的向上和政治的統制，當然也有辦法保證著社會幸福的一方面，可是這是有一個限度的，對于人生的根本救濟，還是要從「精神上的解脫」，從苦惱中救出我們，才能夠得到根本問題的解決，要由物質、精神雙方並救，才算是完整的救濟法。政治和經濟的救濟，多半是屬于物質生活的救濟，要再加上宗教上的精神救濟，人生的根本問題，才有辦法解決。
　　佛教經典里面，有一句話：「天下之道，非常之多，其中，大者是王道，然而，佛教是至上之道」。佛教至上之這，是從人類的現實生活中，想找出彼岸(超越些的最高幸福，最高文化，來莊嚴淨土為目的的方法(道)，這是一個「出世間」的方法。但為此事，並非一朝一夕而可成就，須依長久之修道訓練，始可漸成。因之，佛陀乃將共數十年的生涯，獻出為傅道之生活，組織教團，制戒設律，維持僧團，以資修道訓練，想來完成這個解脫生活的最高理想。制戒的目的，在四分律里面，有舉出如左十種；一者攝取僧，二者令僧歡喜，三者令僧安樂，四者令未信者生信，五者令已信者增長，六者令難調者調順，七者令慚愧者得安樂，八者斷現在有漏，九者斷未來有漏，十者令得正法久住。這叫做制戒的十利。十利中，二三四是為僧團的安隱發展所立的，七八是為保持僧團的信用所立的，五六是為減除此丘(出家人)的煩惱，而欲使其達到涅槃的理想境所立的，第十是為尊敬律的本身(佛法本身)所立的意思。總之，制戒的目的，是為維持教團的秩序及其發展，並為修道的目的所設立的，究竟是為要使大家能夠得到精神的解脫，使我們能夠證佛果所設立的，佛教設立法律(戒律)的目的，盡在于茲。
　　戒是「行為的規范」的意思。對于犯戒者，要付其制裁，例如四波羅夷(四種重罪犯)、十三僧殘(十三種次重罪犯)等，是比擬于國家刑法的部份，其它撻度部所記的教團組織及其行動法則等，乃相似于國家行政法、訴訟等部份。這些教團法及戒律的詳細內容，是屬于律宗(佛教法律學)的研究題目，並不是屬于這佛教法律哲學上的論題，故不論及。
　　二、戒體論的問題
　　戒，是防止身心上的過失的意思。所以，戒的目的，是在止惡修善一事。實現最高「善」，是「戒律」的理想。那末，戒的本體是什麼?佛教的戒，有四科之理論。每一條戒，都具足著這四科。四科是說明「戒」的范疇。四科是戒法、戒體、戒行、戒相之四種。戒法是如來所制之法。戒體是由受授之作法，領納戒法于心臍，有一種防非止惡之力量的東西。戒行是隨順戒體，如法發動三業(身口意二業)的意思。戒相是「行」之種種差別(十戒乃至二百五十戒等=戒的現象)。戒法是戒的教法(佛制)，戒體是戒的本體，戒行是守戒的行動，戒相是戒的種種現象(各戒的差別相)。由這「法」「體」「行」「相」四個立場，可以來說盡「戒」的現象及其本體。此中，帶有形而上學性者，是「戒體」的問題，這是戒律的本體論。
　　受戒的人，從戒和尚受了戒律之時，要發誓遵守戒律之言詞，在發誓的時候，身中會生起一種力量出來，這個力量，雖看不見，可是，從受戒者內面，會牽制或策勵其止惡修善之行動，這個力量叫做「戒體」。受戒的根本意義(教義的基礎)，則存于茲。那末，戒體是什麼?本來，戒體的基礎理論，是從「業論」而來的。我們的行為，並不是一過去就會消滅的。一切的行為，必留存為一種「業(Karmma)」的力量，來規定著我們將來的命運。過去的行為，能夠支配著現在及將來的事象，現在的行為，能夠決定著未來的命運，因為我們的行為，都變成為一種業力在作用著的關系。佛教的行為論，可分為三種，一個是「身」的行為，其次是「口」的行為，第三是「意」的行為，這三種叫做「身口意三業」。此中，身口兩種行為是表現于外面的行為(外表行為)，這叫做「表業」。「意」的行為是內面的行為(心中的行為)，這叫做「無表業」。由于「意」的發動，然後表現為身上或言詞的行動出來，所以行為的內容，必須俱有其身口意三種要素才能夠成立一個具體的行動出來。無「意」的行動，並不是行為，無「身口」的行動，卻不成法律的行為，只是道德上的行為，所以要俱身口意三種(其實是意和身，或意和口兩種)才算是完全的行為。不過從「業」的立場，可分為表業和無表業兩種。無表業是生在心中的一種力量，這個力量是無形象的東西，看不見的行為。在戒律上，受戒之時，由于身口兩業，能夠防惡，同時，由于無表業的力量，也足可止惡。這個無表業叫做戒體，從這個戒體，身口意三業，能成為如法之行為二逼叫做「戒行」。因之，使受戒成為有根本意義者，卽是這個「戒體論」。
　　「戒體」的本質，是精神性的東西?抑是物質性的東西?關此一問題，大體有三種學說，第一是「色法戒體說」。戒體是色法(物質)性的東西。無表業是一種色法，但是用眼睛是看不見的，雖是看不見，無表業的本體存在，應該是屬于色法之類。這是有部宗的學說。第二是「心法戒體說」。我們善惡的行為，是精神性的東西，一切行為，必將其一種內面力量，印刻在精神內，而留存著。依術語來講，善惡兩業，必將其種子(因性)薰習在阿賴耶識里面，受戒時的戒體，卽是這個種子。這個種子並不是物質性的東西，是精神性的存在，這叫做「心法戒體說」，這是唯識宗的看法。第二是「非色非心戒體說」。這是「成實論」的看法。戒體是沒有形體的東西，所以並不是色法，同時，戒體也沒有認識、分別之作用，所以也不是心法，因之，戒體是一種非色非心的存在，這叫做「非色非心戒體說」。
　　從四分律的立場看來，戒體的存在，好像是屬于非色非心的東西，但是道宣律師的本意，卻占在大乘唯識的立場，從「心法戒體說」為最有意義的戒體說。至于天台智者大師的看法，乃于止觀中，采取著「心法戒體說」，于戒疏中，卻采取著「色法戒體說」。但是，智者大師所說的「色法」和「心法」，卻與小乘之色法心法不同，小乘所說的色法心法，都是從受戒時才生起的東西，可是，智者大師的色心兩法，是本來一切眾生先天所具有的東西，只依受戒為機緣而顯現出來罷了，這叫做「性具的色法」「性具的心法」。戒體是從本來具有的(先天的東西)力量，藉機緣所發現出來的，這是天台的「戒體性具發顯說」。
　　總之，戒體之說，雖有上述各論，究竟是一種「形而上的力量」。色法、心法、非色非心法、性具法等，各自所占的立場雖不同，但其形而上性是同樣的。形而上性的力量，藉著受戒的動機，而發現為戒行(為求解脫的有軌之行動)出來，這是極其自然的現象，一切事象，皆由本體所發顯故。這是戒律的形而上學，是形而上性的行為論。律宗的目的，是在日常行為中(行動中)，想要得到解脫的實行宗，但是這個實行(行為)，有了前述的戒體論(行為的形而上論))為其根據，而成為一種「行為哲學」。所以律宗並不是「形式主義」的宗派，更不是「機械性」的行為宗，這是具有哲學性(形而上性)的「解脫宗」。因之，有的學者，把律宗的宗旨，叫做「念戒解脫論」的宗派。誠至言也。
　　三、戒律的精神
　　佛教法律哲學的第一個根本問題，是「解脫」的問題，「解脫」是宗教的問題。第二個根本問題是「戒」的形而上學的問題(戒體論)，這是屬于哲學上的問題。以上兩題，已在上項說過。還有第三個問題，這是「修道上」的問題。修這是佛徒的「人生」問題。佛教的戒律，究竟是為要完成修道所施設的，「修道」是現實的問題，是道德性的東西，所以佛教的戒律精神，結果是超越法律的修道規范。佛教的戒律條文，當然也有一種不可改易的絕對性，也有「律」自己的特有之形式性。但是，設律的根本精神，是在修道的完成，發揮最高善，實現樂土于現實，為其目的的。一切的戒律條文莫非是表示這些目的的具體表現罷了。在這些目的之下，戒律條文才有其意義的。因之，佛教的戒律精神，並不是刑罰為目的的，是使團內大家，能夠互相策勵，斷減煩惱，向解脫的大道邁進，保持教團的信用，完成護持正法的責任，為其目的的。涅槃經里面所說的「性重戒」和「息世譏嫌戒」兩種戒，卽是表示了這個意思的戒律。保身清淨、少欲知足、勇猛精進、斷惡修善、令人生信等等，這些是佛陀當制戒時，常常說過的話。這樣看來，佛教戒律的刑罰日的，並不是「報仇主義」，也不是「威嚇主義」，卻是一種「軟化主義」或「教育刑主義」。因之，對于犯戒的人，只使他「懺悔」，罪過就會消滅。由于至誠的懺悔，犯罪者就能夠復權。例如：僧殘罪之別住、舍墮罪之財物舍棄等，都是促進懺悔的一個手段，其所主要的目的，是在精神方面，不是在物質上的事，所以，一旦懺悔，則可復其所有。
　　一方面，戒律的目的，並不僅以不犯為足，更要積極地來體會「律」的根本精神才行。為了這目的，所施設的是「布薩」和「自恣」的制度。「薩(uposatha)」是每個月十五號和三十號兩天，教區的僧眾集會，讀誦戒律，問各自有無犯戒，而已犯戒者，立卽(當場)懺悔，來恢復其清淨心的作法。「自恣(Porivara)」是：每年夏安居(從四月十六日到七月十五日之三個月中間，大家住在一個固定的地方來修行)完畢了之翌日，諸比丘(出家人)集會，把自己所見聞的別人之犯戒行為，或不法行為，特別指摘出來，而促其懺侮，共同策勵修道之行事。
　　戒律的作用，不僅是消極的止惡法，同時，也重視其積極的修道精神，至于後來的大乘戒，乃是這個積極精神的最高發揮。例如：在殺戒之中，不但是殺別人才有罪，就是把自殺也認為是有罪的行為，因為，自殺是違背了要達到解脫境之佛教理想的關系。又如；起了慈悲心，將被人所纏的野豬解放者，不成立盜罪。又如；看了女人在河溺水時，縱令會引起淫心，也須把她救起岸上來(十誦律)等等，都是發揮了大乘精神的一個條例。大乘精神的究竟，是要發揮「最高善」為目的的。所以，戒律的根本精神，是止惡修善，淨己自心，向解脫的大道而邁進的淨行，為其根本意義。所以戒律的根本意義，是可以用七佛通誠的左一偈，為其結論的：
　　諸惡莫作 眾善奉行
　　自淨其意 是諸佛教
　　這一偈是戒律精神的結論，同時也是整個佛教的總結論。那末佛教是一種倫理宗教，戒律是實行倫理理想的具體規范。人生的最高理想，是以求最高「善」為目標的，戒律的根本精神，也是在這個地方。
　　上來所述的三個根本問題，可寫成如左之表：〖圖略〗
　　佛教之法律哲學，應該可由右列之體系來組織的，可是，這是一件非常大的事，非此小論所能完成的。不過上來所述的是一個佛敵法律思想的原理(大意)而已，完整的內容，還是要靠將來的努力，才有辦法完成。
　　五、佛教法律的特色
　　佛教法律思想的原理，既有前述各種之特質，那末由這個原理所演繹出來的戒律現象(教團的法律現象)，當然也具有了很多特色，以下試舉出幾個特色，來提供為讀者之參考吧。
　　禁欲的生活 佛教教團，是以求解脫為目的的宗教團體，所以是「修道」和「傳道(布道)」之團體。但是，欲求解脫的修道，第一還是要棄掉一切有形上的欲望。物質上的多余生活，倒會阻礙著我們的修道，修道若被阻礙，解脫無從獲得。不僅是物質生活，色欲的生活，也須暫時離脫。色欲的生活，對于修道上，也是無益的，而且還會紊亂著我們的理性，所以色欲生活，也須逃避。那末，修道的第一個條件，是要斷絕夫婦關系，拋棄私利，舍離物質上之多余享福，變成一個乞食生活的沙門，為其先決問題的。在僧團里面的日常生活，先要把一切的「性欲」和「財欲」封鎖起來了要勵行最簡單的生活(最少限度之衣食住)才行。不過佛陀並不是主張了苦行主義的人，苦行對于修道上是倒有害弊的，但是，過分的生活，違背正勤的生活，也是不行的。所以耽傾于欲樂的生活，當然要避免，但是熱中于苦行的生活，也無法得到解脫的。要否定享樂的生活，同時也要否定苦行主義的生活，由其中道的生活，才能夠達到涅槃的世界，這是佛陀的根本意趣。在戒律生活中，為什麼要實行禁欲的生活呢?本來，被欲情所縛的心理，是沒法得到解脫的，愛欲是苦本，要棄掉這苦本，才有辦法進入涅槃的世界，涅槃是超越了苦樂的實相世界，要得到這實相世界以後，才可以享受著苦樂的境界，因為，到這地步來，已不會被苦樂境界所束縛的了，這是出世後的人世法。但在還沒出世以前，當然要嚴格地實行著禁欲生活,這個意思，可比未成年者之不可飲酒、抽菸一樣，可能的話，一輩子都不飲酒不抽菸更好，所以很多過去的出家人，畢生都實行著禁欲生活，這是為要獲得永久的安樂(解脫、涅槃)為目標，所發起的修道生活，是近于聖人的生活,這是宗教上應有的態度。所以佛教的戒律，對于禁欲的生活，有特別嚴格的規定。禁欲的生活，一方面可以做修己的規范，一方面也可以做「利他」的模范。禁欲生活是佛教戒律上的一個大特色。
　　精進的生活佛陀「聞悟」以後，則開始其布教的生活。他的最初之弟子六十一個，成了阿羅漢之時，佛陀立卽命令其各自要到各處去布教。佛陀說道：「你們大家，我是脫出了天界人界之羈的人，你們也是如此的，你們要為世間的慈悲，人天的利益安樂，去游說吧!兩個人不可走同一條路，各走一方，善說具足義理文句之說，顯出圓滿的梵行給大家看吧!我也要到軍邑去，為要說法故」(巴利文大品一、二、一)，佛陀對于布教的精神，是如何的熱烈，由此可知。教團里面的戒律生活的意義，也是從這個熱烈的精進精神所流露出來的東西。原始時代的教團，絕不是由于煩瑣之拘束，而想得個人解脫的小乘團體。該時代的教團作用，倒是大乘性的。原始教團的戒律，是規定了將佛法要傳播于一切世間的「精進生活」的具體行動汰。戒律的究竟意義，是在原始佛教的精神運動之具體規范，這個規范是具有了「社會意義」的東西，其中，精進思想是推進了這個精神運動的根本精神。當時的戒律生活，也是這個精進生活的具體現象，戒律是「精進」思想的各種規范。
　　佛陀至上的原理 原始敦團的四眾(比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，是由于佛陀的人格所統理的。佛陀的意志是絕對性的，佛陀是教團的立法者。除開了佛陀，並沒有立法的權能者，一切的戒律，皆由佛陀所制定，而發生了效果的。佛陀的制裁，是采取了隨犯隨制的方法。看了比丘中，有「非法」的行為之時，乃藉此機會，而制定了戒律。可是佛陀所制的戒律，立卽對于整個教團發生效力，除了佛陀本身之外，沒有人敢改易，就是現在也是這樣的。所以，佛陀的人格，是統一整個教團的原理。由了佛陀的絕對人格，所制定出來的戒律，也當然是有一種絕對性的力量。因之，佛教的戒律，是以佛陀至上為原理的戒律，這是佛教法律的一個特色。
　　民主的作風 在這佛陀至上的原理下，僧團卻是一個合作社性的民主團體。此事，由于「律」的犍度部里面所記載之眾僧會議手續(羯磨)，則可明了。比方，對于行為不佳的比丘，要責罵，或對于犯了罪之比丘，要制裁之時，一定要經過叫做「白四羯磨」之手續，通過了大家的意見之後，才決定其處分。這個手續，是非常鄭重的。這是民主主義的一個表現。其它對于入團的手續，及其入團後之大家地位，都是平等。就是「職務上的地位，也是由于「德行」及「能力」而分其高低的，事雖差別，理(人格)是平等的。一方面，入團自由，而離團也是自由的。但是，在教團中間，要守教團的戒律生活，尤其是就于「淫戒」「金銀寳戒」「破和合僧戒」及根本十戒等等，特別要嚴守，而來實行其修道生活，維持教團的權威，使正法久住，而達到解脫，證果之究竟目的。但是在戒律的作風之中，極富有其民主、和合之風度。
　　以上所列的僅是主要的幾個特色罷了。再進一步來想，佛教的法律，並不是「權力性」的東西，而是「心理學性」的東西，是一種「思想性(宗教哲學性)」之生活規范。所以佛教思想，是富有其發展史性的東西，佛教戒律思想的演變史，正是表示著佛教法律思想之總結論。由這個戒律思想史的看法，更加可以明白佛教法律本身的特質。現在，更來略述佛教戒律的思想史，以作為本篇之綜合結論吧!
　　六、佛教戒律思想史概要
　　一、小 乘
　　本來，佛陀本身，並不是所謂「小乘佛教」，也不是所謂「大乘佛教」，是一種融會了大小乘的「根本佛教」。所以佛陀在世時的佛教，是比「小乘佛教時代」的佛教及「大乘佛教時代」的佛教，更「根本性」的東西。小乘佛教和大乘佛教，都是從「根本佛教」所流下來的兩大潮流(傾向)而已。根本佛教是由于佛陀的大人格所表現出來的「如實知見」的「中道教」，是一種知行合一，理論和實踐融為一體的人生究竟教。所以在這個根木佛教時代(佛陀在世時代)里，形式性的生活樣式(實行)和內面性的思惟理論(思想)，完全是融為一體的。因之，在這時代的種種思想問題和實踐問題，一律被佛慧所普照，都不成問題，自能解決。佛陀在世時的佛教，有這樣極其自然的「如是修行」「如實知見」的好處。偉大的佛陀大人格，能夠解決著當時的一切問題。
　　佛陀入滅後，教團內的法律統制，逐漸形式化，把佛制的戒律，認為是不可改變的法律，結果形成了現傳象之法典體系。教團的統領者(長老)，是虔誠謹嚴的修道者，是遵守著佛言的德行者。佛陀的一言一句，佛制的一法一律，皆是真理，非守不可。今乃佛已入滅，為要護持教法起見，必須先要統制教團，保持信用，團結教團，來續佛慧命才行的。在「佛遺教經」里面，也很明顯地指示道：「汝等比丘，于我滅後，當尊重波羅提木叉……當知，此(戒律)則是汝等大師，若我住世，亦無異此……」，這是表示要嚴守戒律的遺誡。佛在世時，如有發生問題者，可向佛陀本身，仰其裁決。可是佛陀入滅後，可靠的唯一裁決者，只有這「戒律」。依「法」來裁決一切問題，這是佛滅後所當然要采取的辦法。那末，嚴守戒律是出家人的第一個條件了。佛陀入滅後的眾多弟子之第一個問題，是要傳承佛所說的「法」和「戒律」的問題。把佛所說的「教理」和「戒律」，必須要編輯一番才行。應此需要，所舉行的事業，是第一次的「結集」。在第一次結集中，最初的編集，乃是「律」的結集。在「善見論」里面，對于第一次結集，有如下之記載：「大德迦葉，語諸長老。而說法藏，或毗尼藏?諸比丘答曰，大德，毗尼藏(律藏)是佛法之壽，吡尼藏住，佛法亦住。是故，我等先出毗尼藏。誰為法師?長老優婆離」。從此看來，「律」是比「經」更重要的，所以先結集了律藏。這是證明著教團的法律統制，是比任何經典更緊急的證據。
　　據「南傳」所說，從優婆離(Upsli)傳給默寫迦(Dasaka)——須那拘(Sonaka)——悉迦婆(Siggava))——目犍連子帝須(Moggaliutta TiSSa)等等，逐次傳持，達到兩百多年之久。至于阿育王時，太子摩啊陀(Mahinda) ，拜帝為師，將「律」傳到錫崙島來，一直傳到現在，這是南傳律的經過。
　　據「北傳」來看，教團第一的長老，卽是「律」的傳持者。迎葉、阿難、末田地、商那和修、優波毱多等，五代相續，這叫做「異世之五師」。此間經過百年，優波毱多下，有五個弟子，
　　變成了五部，這叫做「同世之五師」，這五師是：曇無德，摩訶僧祇、彌沙塞、迦葉維、犢子部(三論玄義之說)。其實，這後五個人，可能是表示了「律」之分派的吧!
　　總之，佛滅後，由于第一結集，編集了「經」 「律」之原形，此後一百年中間，佛教教團內，都沒有呈理出什麼分裂，而傳下來。至于一百年時，因對于「律」之異論(十事非法)，再行第二次結集，以此為緣，分裂為上座部(Theravada)和大眾部(Mahasamghika)兩部(北傅卻以大天五事為分裂之原因)，後來，至于佛滅後三四百年為止，有所謂小乘十八部之分裂。分裂的原因，多半是來自戒律的問題。十八部派，各持其所傳之「律」，所以現在的律藏，形成了很多種的各種律，這個原因，是從部派的分裂而來的。現傳的戒律中，巴利文的律，及中文譯的四分律，五分律等，是從各部派所傳下來的律，所以叫做「小乘律」。這些是一種各郡派的教會法，例如：五分律是化地部的教會法，十誦律是說一切有部的教會法，僧祇律是大眾部的教會法等等，內容各有其不同的地方。但是，諸律的基本形態，根本是一致的東西，由此可以證明著原始教團之戒律存在。
　　部派的分裂，既然是從戒律的問題為原因，那末戒律的重要性是非常大的。偉大的佛陀人格，一旦離開了這世間之時，可代替佛陀的人格，來擔保著教團的統一原理者，除了戒律之外，是沒有的。由此，可知戒律之重要性。嚴守戒律的形式主義，從此而生。佛陀在世時的戒律，是富有其融通性的東西，一切的行動規范，離開了現實生活的地盤，是沒有意義而沒有多大效果的，可是，佛陀滅後，不得不靠佛制的戒律，來作為修道之規范，而達到其解脫之宗教目的。佛在世時，統一教團的原理和教團的信仰中心，是「佛陀」。可是佛滅後，統一教團的原理和信仰的中心，是「法(戒律)」。這樣地「戒律」的絕對性，竟使長老大迦葉提議道：「未制者不制之，既制者不舍之，隨其所制，持戒而住」(南傳小品一一·九)。由于長老比丘等努力，戒律的奉行雖得暫時遵守，但是，由于戒律上的見解不同，從上座部(長老派)中，生出分派(大眾部) ，竟使教團分裂。後來，由于地方性的經濟上之情形，及對教理的見解等等，更加分裂了很多部派出來了。分裂後之諸派，各持其部派之「律」，來維持著各派之宗教統一。由此，戒律的存在，漸趨形式化，結果變成了形式主義的小乘戒律。本來戒律是為要獲得解脫的一種修道規范，所以它的「限制欲望」，或其煩瑣之種種日常行持等，都是真理上的一種「如實規范」，而並不是形式主義的。但是，由于各部派的「成見」 「我執」，竟忘記了本來的立法精神，條文是從，益守形式，不頭其義。一方面，以塔婆供養為其中心事業，開始了莊宏的僧院(寺院)生活，努力于寺院經濟，生活漸趨空虛，純粹的宗教意識，逐漸衰退，忘了解脫涅槃之可能性，認為二乘是無法成佛陀的。這是部派佛教時代的情形。
　　部派時代的「戒律」，由于各部派的局執，形成了一種「形式主義」的傾向，而忘了戒律本來的精神，這是一個缺點。「形式主義」、「條文主義」本身，卻包藏了不少的矛盾和缺點在里面的。儘管它制定了那麼多的戒律，究竟是無法包括了一切所有之場合的，因之部派的小乘佛教，乃無窮無盡地補充了條文和設立了很多地「例外條文」，結果還覓不了種種的矛盾。本來，佛陀的制戒，是應于時、處、位，而隨犯隨制的。但是，佛滅後的教團，乃漸增加其數量，從時間上和地理上看來，他們的生活樣式，已和佛在世時的樣式不同了，而且由于對戒律的固執，戒律的存在，倒非常拘束了比丘的行為，有時候且會阻礙著慈悲救濟的佛陀之根本精神及其活動。對于這枯渴的形式主義，抬頭起來的是大乘精神主義的「大乘戒」。不過大乘佛教的立場，是只能夠在思想上來評其缺點而已，在實行上，仍然還是靠著小乘戒，而在教團內生活著。這是證明著思想比實行，自由得多之證據。
　　部派時代的戒律，其法律技術的發達，是達到相當高的程度了。當時，法律思想較低的佛學家，常嫌其太煩瑣，可是，這個煩瑣，倒是表示其法律技術的完成。當時的法律體系，已達到相當複雜的地步來了，那末要有教團的法律專家來解釋戒律才行，這樣地法律家，叫做「羯磨師」。這是等于現代的律師。現代的法律，當然是很複雜的，所以要有律師來解釋才行，部派時代的法律情形，也是如此的。不過當時的法律組織，缺少了一個「立法機關」。佛滅後，雖增加了下少的戒律，可是這是擬為佛制，而傳下來的，並不是由立法機關所立的，這是由于以佛陀為中心的宗教觀念所使然的。為什麼當時不生出立法機關呢?這個理由，不是那麼簡單可以答復出來，不過佛在世時以來，教團的組織，極其民主，極其平等，而且大家都以佛陀為至上之原理，結果除佛陀之外，大家都不須再立法，只奉佛陀之戒法，卽可維持其教團，這是一個主要原因吧。
　　小乘戒的特質，第一是形式主義，第二是戒律技術的完成。其它「條文絕對主義」、「止惡修己主義」等等，皆是小乘戒的特質。其中最大的特色還是「形式主義」。形式主義的好處是：
　　㈠如實奉持佛戒，㈡佛敔倫理的生活實踐化，㈢以「戒法」為統治教團之規范，㈣傳持古代之文化遺產(由此，可知古代之社會生活。因之，文化史上的意義大)，㈤至少有不會墮惡之特點(止惡修己為主)等等。可是，形式主義的缺點是：㈠生活上缺其圓融之佛教精神，㈡由于行為的機械化，竟無法發揮著慈悲救濟(利他)的大行為，㈢只守條文，不顧其戒法的內面意義等等。但是，在歷史上，小乘戒的意義是非小可的，由于小乘戒的存在，才能夠發生著後來的大乘戒。小乘戒在戒律史的辯證法上，所占的地位，非常重要。
　　二、大乘戒
　　本來，大乘佛教是當時(印度)教界的一種思想運動而已，並沒有特別的教團。所以從戒律的形式性看來，大乘戒的組織，倒是不完全的東西。但是，大乘佛教是對于小乘的戒律形式主義，所反動起來的一種思潮。它把拘執著戒律末節的態度，一直排斥，而想來實現佛陀的根本精神，為其根本態度。這樣地運動，是一方面由于教團內較有進步性的此丘之自覺，一方面由于在家信徒之自由精神，所勃興起來的。大乘佛教的根本精神，是菩薩道的精神。不管他是在家是出家，苟有發菩提心(利他心) ，依佛教而求解脫，同時，精進于利他(救濟社會)為主者，皆是菩薩，如實行這條路的人都是菩薩。利他為主的這個修行法，叫做「菩薩道」。菩薩所尊重的是「願行」，並不是「戒律」。自己發大願，向這願力來精進，這叫做「願行」。那末，大乘佛教，是以「思想」的方法，想來統一著極端分裂的郡派佛教，為其根本精神的。它並沒有教團，只是一種思想的潮流。由這大乘運動，所說出來的大乘戒經，是屬于大乘運動以後，才出現的。大乘佛教的實踐論中，最根本的學說是「六波羅蜜(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧)」 。持戒是六波羅蜜之一。但是，大乘的持戒，特別顧慮到在家的信徒，而規定了在家信徒的行為。所以「優婆塞戒經」，可能是最古的大乘戒經吧，可是大乘戒的思想起源，卻是在「華嚴經」里面。在華嚴經十地品中第二離垢地里，說起：第一菩薩要行十善業，第二要離十小善業，第三要發起利益心、安樂心、慈悲心于一切眾生，開正智，棄舍邪見。能夠實行這三條的菩薩，卽能善持其戒。第一是後來所謂攝善現戒，第二是後來的攝律儀戒，第三是後來的攝眾生戒。這是三聚戒的起源。不過在華嚴經里面，卻還沒有大小乘戒的明顯之對立。在龍樹的智度論里面，也可認出其大乘戒的組織。至于大乘涅槃經來，則可看出其大小乘戒之別，但是卻還沒設立了特殊的戒相，只表示其對「戒」之態度罷了。大乘戒對于小乘戒，特有其組織，而另立為一律書者，以「梵網經」為初。梵網經是相應于在家出家兩眾(共通)之律書，所說的內容，是十重禁戒和四十八輕戒，不過梵網經是繼承了華嚴經的思想，一方面又繼承了涅槃經的東西，也可以說涅槃經是做了華嚴經和梵網經之橋梁的東西，這是從「戒」所看的傾向。梵網經的內容，雖是說了十重戒和四十八輕戒而從小乘戒別立，但是對于三聚淨戒的說明，還是不明顯。到了「瓔珞經」來，才把三聚淨戒，整理詳解了。
　　三聚淨戒卽是菩薩戒。這是把一切戒律，分為王類的東西：第一的攝律儀戒，是舉戒條，禁止惡行為的東西。這是仿小乘戒(比丘戒)所立的，從小乘戒中，選出大乘教徒所應該遵守的東西來，又加上了在小乘戒中所無的戒律，結果變成了十條的嚴禁律，和四十八條的輕戒。此丘戒(小乘些有二百五十戒，可是這里只有五十八條，比此丘戒簡單得多了。第二的攝善法戒，是規定了積極行善的戒律。要發大菩提心，來行一切善事，在這里，規定了菩薩應行的很多善事，而分佛薩之種種階級。第三的攝眾生戒(一名叫做饒益有情戒)，是勸為眾生要盡力饒益(始終利益眾生)之戒律。三聚戒中，第一是自利行(與小乘戒同)，第二是利他行，第三是自利利他兼行的戒律。大乘戒中，也有「受戒」 「懺悔」等法，可是並沒有特別的組織和制裁，例如：如無戒師者，可在諸佛菩薩形像之前，自誓受戒，對其所犯，自誓懺悔卽可。這從戒律上看來，是沒有形式而無制度的東西，但由精神上看，乃有其特別的好處。本來菩薩的本性，是以自利利他的圓滿行為其理想的，所以要積極來攝取眾生，積極行善(不只于消極之止惡)來發揮宗教精神才對的。因之，大乘的立場，對于戒律的說明法，與小乘戒不同。例如：對于攝律儀戒的說明，表示其大乘積極精神的地方，非常之多。比方：在十重禁戒的第一殺戒之中，假如看見了有人要殺聖者(聖人)之時，為不忍其落地獄，自己發大慈悲心，願代為落地獄，將凶手殺死者，不成立犯罪，倒有功德。這是一個簡單的例，由此，可知其大乘精神之積極性。所以說，不知大乘之不立相戒者，不得見如來藏、佛性。這是大乘的戒律思想。
　　三、折衷主義的戒律思想
　　小乘戒和大乘戒之兩對立，難免發生害弊。小乘者守形式，往往忘了戒律的根本精神。大乘者疏略實踐方面，有時候會墮落。大體說來，小乘戒的傾向，有了自利、止惡、形式的條文主義之特質。大乘戒的傾向，有了利他、修善、內容的精神主義之特質。小乘戒是由于特殊情形而立，因之隨事之變化，不斷地要來變動其開遮才行。但是大乘是由于絕對的常住原理所立，不管其時處，應用自在。小乘戒要從三師七證，得自善知識之教誠而受戒，所以是他律的。但是，大乘戒是由于自己的誓願而自受，所以是自律的(不過這是從傾向所分的方便法而已，其實，小乘戒里面也有自然得、自誓得等自得，大乘戒里面，也有他受) 。守小乘戒律是僧格的條件，所以破了一戒，就不是憎，尤其是犯丁四波羅夷罪之時，會從教團被追放(趕走)。但是，大乘戒是守一戒則是一戒之僧，破一戒乃少一分之僧格，不致破一戒而失掉佛弟子之資格。
　　以上是大小乘戒的一個大體之傾向而已，並不是絕對性的判別法。本來，大乘澈底則俱小乘行，小乘行澈底則能現出大乘行來的。大小是互相融會的東西，不過時代的潮流，是從根本佛教時代流到小乘佛教時代來，從小乘佛教時代，更發展到大乘佛教時代來的了。這是時代的傾向。
　　可是，在大小乘戒對立中，竟生出折衷派來，這進卽是「瑜伽戒」的存在。在瑜伽戒中所說的攝律儀戒，是采取了小乘具足戒二百五十戒的東西，並不是梵網的十重四十八輕戒。這是住在大乘精神，而行小乘戒的。這一個立場，能夠滿足大乘，同時又能夠滿足小乘人士，這叫做三乘共受之戒。道宣的四分律宗，並不是小乘戒，而是占在大乘精神的瑜伽戒，是根據大乘精神而行小乘戒的。道宣律師所注目的是以「七眾別解脫戒」為內容的菩薩三聚戒。他的持戒精神，是占在「唯識」和「天台」的思想。他的「戒相」是取自四分律。他的戒律思想和其實踐，是最圓融，而最切實的了。到了他的地步來，則能把最高的真理，實現在最平常的日常生活來。因之，他的律宗的宗旨，是一種「念戒解脫論」的「實踐哲學(宗教哲學)」。如要研究他的思想者，看他的「律之五大部」，則能明了。
　　關于「律藏」和「律宗」的詳細內容，是屬于「佛教法律學」一的論題，並不是這里的論題。那末，由于上述的情形，我們大概可以知道佛教法律思想的大意了吧！