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title: 原始佛教涅槃概念辨析(單正齊)
description: "涅槃(Nirvana)概念，就字義來說：Nir，原是否定詞；vana，其本義是「吹」(va是風意)，直譯起來，此詞應是「吹散」或「消滅」之義。佛教在采用這個詞來描述解脫境界時，將它引申為熄火之意。火是指佛教所說的貪瞋痴三毒之火。證涅槃者，已"
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原始佛教涅槃概念辨析

單正齊

　　涅槃(Nirvana)概念，就字義來說：Nir，原是否定詞；vana，其本義是「吹」(va是風意)，直譯起來，此詞應是「吹散」或「消滅」之義。佛教在采用這個詞來描述解脫境界時，將它引申為熄火之意。火是指佛教所說的貪瞋痴三毒之火。證涅槃者，已熄滅三毒之火，達到了解脫狀態。[1]涅槃概念並非佛教獨有，作為一個宗教哲學中的解脫概念，在佛教產生以前已經出現。印度哲學普遍具有追求解脫的傾向，而涅槃就是它們追求的最高解脫狀態。佛教雖然延用了涅槃這一概念，但它所包含的內容卻不同于印度其它哲學。本文即從早期佛教經典四部《阿含經》出發，深入探討佛陀的涅槃概念，揭示原始佛教涅槃學說的內涵和特質，進而理解與把握原始佛教所特有的境界超越型的哲學形上學，以及佛教與印度外道哲學在涅槃解脫問題上的本質差異。

　　一、無我與涅槃

　　印度自古以來就非常注重人生解脫的問題，傳統的印度哲學也以解脫問題為中心。印度人之所以追求解脫，是因為他們普遍具有厭世主義的傾向，認為現實世界只能給人帶來苦難與不幸，其根源在于人的精神與肉體方面所造的種種罪惡，所以人們追求解脫，以擺脫現實世界的苦難。出于解決人生解脫問題的需要，印度哲學提出了一系列的命題和哲學觀念，如業報輪回、彼岸觀念、靈魂不死等。這些命題和觀念在最早的婆羅門教哲學中得到了系統的論述。最早的吠陀書就提到人死後靈魂不滅往生彼岸，如《梨俱吠陀》中有頌言：「彼如是知者，舍此身後上升，在彼方天界中盡得其樂欲，永生其臻至矣！」《奧義書》則提出「五火二道」說，認為人造惡業，死後要經歷「月亮」、「雨」、「食物」、「精子」、「母胎」等五火階段，而輪迴于「祖道」；若造善業，死後「我」(阿特曼、靈魂)進入梵界(「神道」)，與梵合一而達到解脫狀態。其它主要哲學流派也都提出了各自的輪迴、彼岸、靈魂不死觀。而這一系列的命題和觀念最終導向一個終極性解脫概念，即涅槃。據張曼濤先生的考證，涅槃概念最早出現于古瑜伽派(也屬于婆羅門教)的著作中，其意思是指「吹散(煩惱業力)」、「與梵合一」。(參見張曼濤，第13-14頁)至公元前6世紀教派競起的時期，涅槃觀念就成為各學派表達最高解脫狀態的概念，如耆那教的「離非命涅槃」、順世論的「最上現法涅槃」等等。可見，涅槃概念乃是由印度哲學中彼岸、輪迴、不死、解脫等一系列觀念發展、衍化而來的終極性概念；佛教的涅槃概念只是沿用了印度傳統哲學中的說法。但是，佛教雖沿用了涅槃這個概念，並且從字面意義上也很難看出它的特別之處，但它的本質內涵卻大大不同于其它印度哲學。本文認為，儘管原始佛教提出了很多命題，如業報輪迴觀、五蘊觀、緣起論、無我觀、四諦說等等，但大多取自于傳統的印度哲學，唯有緣起論與無我論方能體現出佛教教義的獨特之處。而無我論直接與佛教涅槃觀念相關，能充分揭示出原始佛教涅槃觀與外道哲學(佛教對其他印度哲學的貶稱)涅槃觀的本質差異。這是因為，涅槃作為一種解脫之境，關涉到解脫主體問題：外道一般來說都主張有我的解脫觀，而佛教卻主張由無我才能導致涅槃。事實上，佛陀正是在批判外道有我論的基礎之上建立了無我論的涅槃觀。

　　佛陀在涅槃問題上所著重批評的對象，主要是指佛陀以前或者同時代的婆羅門教、耆那教和順世論，它們代表著兩種不同類型的有我論的涅槃觀。婆羅門教主張大梵為宇宙的本性和本源，由大梵派生了宇宙萬物和一切生命現象，又主張「我」與梵本質同一，我擺脫業力的干擾，超脫生死輪迴而回歸宇宙本性；達到梵我合一的狀態就是涅槃，此即「梵涅槃」。耆那教主張靈魂(「命」)實有，是宇宙唯一的實在，靈魂受業力(漏)的影響而墮落于輪迴世界(「非命」)，若修苦行，積善德，則可消除業力止滅漏的作用，使靈魂擺脫生命輪迴而達到獨存的狀態即是涅槃，此即「離非命涅槃」。順世論否定精神實體的永恆存在，認為地、火、水、風「四大」是構成萬有的基本元素，人的意識只是「四大」結成人體後所產生的功能；隨著人肉體的死亡，意識也隨著消失，因此並不存在什麼永恆的自我、靈魂等。此派反對業報輪迴說，認為沒有來世，人的行為也不會產生善惡報應。順世論肯定現實生活的幸福，認為涅槃並不是現實生命的消失，而是在現實生活中享受五欲的快樂，這可稱作「最上現法涅槃」。

　　佛陀把上述三種外道涅槃觀分為常見論與斷見論兩類，其中，婆羅門與耆那教屬于常見論，順世論屬于斷見論。順世論承認由地火水風組成具有人格統一性的我，而否認生死輪迴之說，認為人死後什麼都不存在，故佛陀稱之為斷見；婆羅門與耆那教主張自我、靈魂永存，解脫不過是自我、靈魂擺脫業力的束縛向絕對實在界的超升，故佛陀稱之為常見。佛陀指出，斷、常二見具體的理論主張雖然不同，但都持有我論，在涅槃的問題上都主張存在一個解脫的主體。順世論是執持「現在世真實有我」，婆羅門與耆那教則執持「今世後世真實有我」(《雜阿含經》，第100頁)。佛陀認為，解脫的主體(實有我)實際上是不存在的；如果執著于靈魂、梵我不滅的話，就不能真正導向涅槃；而只有破除靈魂、梵我實有的觀念，也就是說只有無我才能導致真正的涅槃。他說：「不見現在世真實是我，命終之後，亦不見我，是則如來應等正覺說，現法愛斷、離欲、滅盡、涅槃。」(同上)佛陀強調：「聖弟子住無我想，心離我慢，得涅槃。」(同上，第227頁)可見，佛陀涅槃觀與其無我論密切相關，以無我論為其理論基礎。這是原始佛教涅槃觀念區別于其它學派涅槃觀念的實質所在。

　　那麼，何謂無我？無我論的內涵是什麼？為什麼有我論不能導向涅槃？

　　無我論是佛陀的三法印之一，三法印是指「諸行無常，諸法無我，涅槃寂滅」。佛陀對無我論的論述，是結合五蘊說與緣起論而展開的。佛陀認為，人生現象由五蘊組成：色、受、想、行、識：色蘊相當于肉體及其它物質存在，由「四大」(即地、火、水、風)原素組成；受蘊是眼、耳、鼻、舌、身接觸外界而產生的感受；想蘊是概念活動；行蘊是意志活動；識蘊是知覺活動。五蘊根據緣起的原則(「此有故彼有，此起故彼起。」[《雜阿含經》，第269頁])而組成眾生：「諸陰因緣合，假名為眾生」(同上，第1034頁)。按佛陀的說法，五蘊剎那無常，依因緣條件而形成剎那生滅的相續之流，沒有什麼固定的成分，所以也沒有所謂的實在我。佛陀認為，五蘊聚合的原因是眾生所造的身口意三種業力。在業力的執持下，眾生要經歷十二因緣的三世輪迴，即：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。這十二因緣包含三世兩重因果，連接著過去與未來。這十二因緣的歷程可發生于六道中的任何一道。眾生根據自己的善惡業行，來決定自身的輪回去向：善者生天，惡者下地獄。但是在這個過程中，「有業報而無作者」(《雜阿含經》，第295頁)，並沒有一個輪迴的主體。按照佛陀的說法，五蘊處在剎那生滅中，輪迴轉生只不過是五蘊剎那生滅的一種表現形式。佛陀不承認五蘊中有哪種蘊是獨立常存的。如果有哪種蘊是獨立常存的話，即成固定不變的我，這就違背了佛陀無我的宗旨。《中阿含經》說，有一比丘認為識蘊是生命輪迴的主體，「謂此識說、覺、作、教作、起、等起，謂彼作善惡業而受報」。此說即遭佛陀的呵斥，佛陀告訴他：「識因緣故起，識有緣則生，無緣則滅」，並沒有一個常存不變的主體。(參見《中阿含經》，第931頁)佛陀說無我，主要就是要破這個輪迴主體。不僅如此，佛陀還要破解脫主體。在佛陀看來，存在的只是五蘊在業力作用下的剎那聚合與離散，並沒有離開五蘊之外的靈魂自我。佛陀認為，人們若能正確地知見五蘊緣起無我的法則，就可斷除苦惱而與真實法則相應，證得涅槃(如實觀)。如《雜阿含經》說：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，是名真實正觀。聖弟子，如是觀者，于色得解脫，于受、行、想、識解脫。我說是等解脫生、老、病、死、憂、悲、苦惱。」(《雜阿含經》，第5頁)

　　在佛陀看來，無論是順世論還是婆羅門教、耆那教，都執持五蘊剎那相續為實在我。順世論執現在世有真實的人格統一性的我，我隨著肉體的消亡而消亡，自然是執五蘊和合為實有我。即便是婆羅門、耆那教所執之自我、靈魂，在佛陀看來，也是執五蘊或五蘊之一為我。他說：「若沙門、婆羅門計有我，一切皆于此五受陰計有我。」(同上，第34頁)

　　佛陀認為，根本不存在超出五蘊剎那相續之外的的自我、靈魂的實在。如果執取五蘊為實有我，就會導致兩種後果：

　　第一個後果是產生邪見無明，不能產生與真理相應的正知正見(「不如實如」緣起無我法則)，而執著有我，心識隨轉，苦惱叢生輪迴生死。《雜阿含經》就說：「愚癡無聞凡夫于色集、色滅、色患、色味、色離不如實知；不如實故，愛樂于色，言色是我，是我所，而取攝受。彼色若壞、若異，心識隨轉，惱苦生」(同上，第104頁)在佛陀看來，外道婆羅門教所說個體小我與大梵合一的天界，並不是斷盡煩惱業力的涅槃清淨之處，而仍只是六道輪迴中的一道(天道)。所以，婆羅門教所說靈魂上達天界與大梵合一，並不是真正獲得涅槃。

　　第二個後果是否定了解脫的自主性，破壞了道德與宗教行為在生命因果律中的能動作用。佛陀建立一系列的戒行體系和道德準則，認為人們嚴格遵循戒行和過有道德的生活，能對業力所持的生命過程產生影響，並能導致業力的斷滅而證得涅槃。在佛陀看來，輪迴我、生命現象之我只不過是五蘊聚合的業力的承載者；它可以通過道德與宗教的實踐而逐漸得到淨化，並最終達到寂滅的狀態，不再沉淪于六道輪迴的煩惱世間。

　　順世論由于執持現在世有我而否認後世有我，這必然會導致否定業力、生死輪迴和因果報應的理論，進而破壞人間的道德準則，以致一味追求個人的現實享受而為所欲為，不必擔心為此承擔任何不利的後果。婆羅門教主張靈魂(「我」)不滅，重視祭祀和咒術在溝通梵我、獲得解脫中的重要作用。雖然後期婆羅門教也重視道德生活對于改變輪迴業力、增進人間福報的作用，但起碼在佛陀的時代，道德生活在婆羅門教的解脫過程中並不起主要作用。婆羅門教起初產生于祭祀活動。據說祭祀能使天神高興而給自己帶來好處，咒法也可作用于神，使人達到目的。佛教的興起，主要是順應當時反婆羅門教祭祀至上的權威的沙門思潮。但是，在後來的婆羅門教梵神一元論哲學中，祭祀的功能不再被強調，而突出了冥想沉思與有道德的行為在解脫中的重要意義，如吠檀多派哲學即是如此。

　　佛陀正是目睹了當時世襲婆羅門教僧侶生活驕奢淫逸卻揚言可以通過咒語和祭祀使靈魂(「我」)獲得福報的現狀而提出無我論，否認單純的祭祀、咒術獲得福報的可能，強調道德實踐在善惡因果方面的決定作用。

　　但是，佛陀在提出無我論時也出現一個矛盾：既然無我，那麼誰又是獲得解脫證得涅槃的主體呢？對于這個問題，佛陀沒能做出明確的說明。但是透過《阿含經》，我們可以得出這樣的結論：佛陀說無我，否定的是執五蘊世間為實有我，並不意味著否定出世間的解脫我。對佛陀來說，在破掉世間我執後會呈現出解脫我(即真我)。原始佛典中經常正面地出現我的概念，《雜阿含經》說：

　　我非天……非龍非人……人與非人等，悉由煩惱生，如是煩惱漏，一切我已舍……雖生于水中，而未曾著水。我雖生世間，不為世間著……究竟生死際，故名為佛。(《雜阿含經》，第87頁)

　　此我顯然不是指五蘊之假名我；此我非人非龍等，非煩惱生，已舍盡煩惱，即是真我、解脫我，也名為佛。這種真我，並非永恆不變的神我、靈魂，而是能如實觀見諸法真理、獲得解脫正智的解脫我。《增一阿含經》就明確地宣稱：「得無上等正覺，是名為佛。」(《增一阿含經》，第106頁)

　　二、心解脫、慧解脫之境

　　佛陀提出無我論只是導向涅槃的認知途經。佛陀認為，涅槃乃是斷盡煩惱的狀態，而僅僅從認識上知道無我，並不能完全斷除人的根深蒂固的我執習氣和執持生命根身于六道輪迴的無明業力。所以，佛陀要求人們認識到五蘊無我的道理後，還要進一步觀察思維五蘊的剎那生滅的本質，進而產生一種直觀五蘊寂滅本性的直觀智慧，即獲得「真實正觀」，如此方能「我慢、我欲、我使，一切悉除」，與佛教真理相應，獲得涅槃。《雜阿含經》說：

　　然我于五受陰見非我、非我所，而于我慢、我欲、我使，未斷、未知、未離、未吐。諸上座聽我說譬，凡智者，因譬類得解。譬如乳母，付浣衣者，以種種灰湯，浣濯塵垢，猶有余氣，要以種種雜香，薰令消滅。如是多聞弟子，離于五受陰，正觀非我、非我所，能于五受陰我慢、我欲、我使，未斷、未知、未離、未吐，然後于五受陰如是觀生滅已，我慢、我欲、我使，一切悉除，是名真實正觀。(第95頁)

　　這種斷盡無明我執習氣、獲得涅槃的「真實正觀」的智慧，實際上來自于瑜伽禪定。佛陀說：「成就諸禪定，滿具常棄樂。已得無食樂，猶如水浴淨；不動心解脫，一切有結盡。無病為涅槃，謂之無上燈。」(《中阿含經》，第517頁)又說：「方便禪思，內寂其心，如是如實知顯現」(《雜阿含經》，第168頁)，「禪思不放逸，疾得盡諸漏」(同上，第1120頁)。

　　瑜伽禪定早在佛教產生之前就已出現，但是佛教以前的瑜伽只是一種玄想的技術，藉此獲得不思議的神通，並沒有多少哲學的內涵。佛教則將瑜伽禪定吸收進來，並且賦予了哲學的見解，把它視作消滅煩惱業力、獲得正觀正智、證見佛教真理的主要手段。舍爾巴斯基對佛教瑜伽作了深入的理論探索，認為佛教瑜伽必然有佛教理論作為其實踐的基礎。他說：「如果缺少其作為內在部分的關于瑜伽的哲學說明，也就不存在從歷史角度看去可以信賴的佛教本身。沒有哲學思辨和道德目的的所有瑜伽、所有的巫術和魔法，連婆羅門教的祭祀儀式也不例外，都曾受到佛陀的嚴厲譴責。」(舍爾巴斯基，第39-40頁)英國學者渥德爾在其名著《印度佛教史》中就指出：「(佛教)修習綱領最重要部分並不是道德行為，而是禪定功夫，道德行為雖然切要，不過只是初階，在禪定中才可以透徹了悟宇宙本性和個人存在的真諦。」(渥德爾，第41頁)

　　佛陀主張，由瑜伽禪定斷盡煩惱、產生直觀諸法本性(滅)的「真實正觀」，就意味著達到了涅槃，此所謂「見法般涅槃」(《雜阿含經》，第266頁)。這種涅槃的本質是一種通過智慧與真實相應而獲得的解脫之境，也就是「心解脫、慧解脫」之境。

　　佛陀就一再強調，「心解脫、慧解脫，現法自知作證」(同上，115頁)。這說明，佛陀追求的是智慧的解脫，其特點是不離五蘊世間而得解脫(以正觀正智破無明我執，見五蘊緣起本性就可得涅槃)。佛陀區分五受蘊和五蘊的不同。他說：「諸所有色，若過去，若未來，若現在，若內若外，若粗若細，若好若丑，若遠若近，彼一切總為陰」(同上，第44頁)，「非五陰即受，亦非五陰異受；能于彼有欲貪者，是五受陰」(同上)。「陰」者，即是蘊義，即色、受、想、行、識。五陰組成一切物質的、精神的現象。而「受陰」者，就是于五陰上有欲貪，有取執，即成五「受陰」。五受陰，形成由無明業力執持的剎那的五蘊相續之流的輪迴世間。修習佛法的弟子若能于五陰上斷盡貪愛、執取，即成無漏的(清淨的)五蘊世界。此如《雜阿含經》說：「若比丘不樂于色，不讚嘆色，不取于色，則于色不樂，心得解脫。如是受想行識，不樂于識，不讚歎識，不取于識，則于識不樂，心得解脫。」(《雜阿含經》，第47-48頁)前者是佛教所說的有漏的世界，後者則是無漏的世界。佛陀說，「有漏是生死，無漏是涅槃」(《增一阿含經》，第1025頁)。無漏五陰是宇宙、人生存在的真相。人去除我執，斷盡煩惱，不再承受輪迴之苦，成就梵行，獲心解脫、慧解脫，就成就了涅槃。如《中阿含經》：「漏盡得無漏，心解脫、慧解脫」(第963頁)；《雜阿含經》：「我生已盡，梵行已立，自知不受後有」(第23頁)。

　　佛陀以心解脫、慧解脫為涅槃的學說，與外道涅槃學說有著本質的不同。絕大多數印度外道哲學是向現實世間之外求得解脫的根據，並通常把這個根據視作宇宙的本源或本體，並以舍棄現實世界回到宇宙的本源或本體為涅槃。如婆羅門教就是以自我脫離此世而與梵神同在為得涅槃。某些唯物主義學派則以宇宙的物質本源為涅槃因，認為現實生命消散回到宇宙本源的狀態為得涅槃。古代印度有一些哲學流派主張宇宙的本源是方、空、風或原子的唯物主義觀點。他們認為，宇宙的本源是某種單一的物質，或者是方，或者是空，或者是風，或者是原子等，這體現了古代印度人對世界統一性的認識。不過，他們對世界統一性的認識是建立在解脫論基礎之上的，認為由方、空、風、原子等物質所派生出來的宇宙萬物和人生現象必然會消散，回到本原的統一狀態，這就是涅槃。在佛典《提婆菩薩釋愣伽經中外道小乘涅槃論》記載的二十種外道涅槃說當中，就有六種這類涅槃論。比如，虛空論者的涅槃論的觀點就是：「何等外道說見無物名涅槃因？答曰：第十九外道口力論師說，虛空是萬物因，最初生虛空，從虛空生風，從風生火，從火生暖，從暖生水，水即凍凌堅作地，從地生種種藥草，從種種藥草生五谷，從五谷生命，是故我論中說，命者是食，後時還沒虛空名涅槃。」(《大正藏》第32冊，第158頁)這些外道涅槃說都是走外在的解脫路線。而佛陀創立現世得心解脫、慧解脫的涅槃說，則將這外在的解脫傾向轉回到自我的內在之中，認為聖者由禪定產生神秘的直觀智慧，見緣起法的寂滅本性(如實觀見真實法則)，為得涅槃。這體現了佛陀對印度哲學涅槃觀念的革新與發展。

　　佛陀所說涅槃，從本質上說是指眾生去除生命的迷執、斷滅了自身執持輪迴果報的無明業力後(「不受後有」)，而呈現出來的自由自在、解脫的生命境界。《中阿含經》描述這種涅槃說：

　　猶如無事人民處，彼有野鹿，自在行、自在坐、自在臥。所以者何？彼野鹿不在獵師境界，是故自在行、自在坐、自在臥。如是比丘！漏盡得無漏，心解脫、慧解脫，自知自覺自作證成就游：生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真，彼于爾時自在行、自在坐、自在臥。五比丘！是說無余解脫，是說無上安隱涅槃，是說無老、無死、無愁憂戚、無穢污無上安隱涅槃。(《中阿含經》，第963頁)

　　這就是說，涅槃乃是智者自由自在的生命境界的開顯；獲得解脫的聖人，就如同是在廣袤無垠的原野上，遠離人類干擾、過著自由自在生活的野鹿。與此相對的是受無明業力的驅使，生存在輪迴世界中不得解脫的眾生，他們猶如生活在獵師的狩獵場，不得自由。而獲得心解脫、證得涅槃的聖者，之所以能「自在行、自在坐、自在臥」，就是因為他已獲得了無上正智，如實觀見諸法本性，並斷除了無明業力，不再擔心承受六道輪迴之苦。

　　佛陀成就的涅槃又是「無對」《中阿含經》說：「問曰：『涅槃者以何為對？』法樂比丘告曰：『君欲問無窮事，然君問事不能得我邊也』。涅槃者，無對也。」(第995頁)的，即自他一如，沒有對待相，沒有依賴相。業力執持的生命世界有對待相，有依賴相；自我與他人、自我與器世間，乃至每一次起心動念，都是千差萬別的，而持續不斷的無明業力又將它們聚合成無常的事件之流，成為六道輪迴的煩惱世界。唯有佛陀獲得解脫正智，斷滅了無明業力的影響，才能成就無所對待、無所依賴、自他一如的自在世界。

　　這里有必要對後世佛教熱衷于討論的無余涅槃和有余涅槃在原始佛教中的含義作一交待，以進一步明確佛陀以心解脫、慧解脫為涅槃的解脫論旨趣。

　　原始佛教經典中就已經出現有余涅槃、無余涅槃的概念。但是，佛陀所提到的有余、無余，主要指的是「有執取」和「無執取」之意。「有執取」即「漏」；「無執取」即「無漏」。佛陀說：「若聖弟子住漏盡無余，得心解脫。」(《增一阿含經》，第1025頁)所以，無余涅槃是指「漏盡」無余，得心解脫，即證涅槃。佛陀又說：

　　有此二法涅槃界。去何為二？有余涅槃界，無余涅槃界。彼云何名為有余涅槃界？于是比丘滅五下分結，即彼般涅槃界，不還來此世。是謂名為有余涅槃界。彼云何名為無余涅槃界？如是比丘，盡有漏成就無漏，意解脫智慧解脫，自身作證而自游戲，生死已盡，梵行已立，更不受後有，始實知之，是謂無余涅槃界。(同上，第945頁)

　　佛陀把佛弟子修習佛法所得果位分為兩種，即阿那含果和阿羅漢果。處在阿那含果位中的佛弟子，由于只斷盡「五下分結」的煩惱習氣，尚未斷盡一切煩惱習氣，仍有生存的執著(「有余」)，所以身壞命終往生天界，不還來此界，並于天界繼續修持，最終獲證涅槃。佛陀即稱阿那含聖者所得為有余涅槃。而處在阿羅漢果位中的佛弟子，由于斷盡一切煩惱習氣，無所取執(「盡有漏成就無漏」)，已得「意解脫、智慧解脫」，所以能于現世證得涅槃，而不再輪迴他界。佛陀即稱阿羅漢聖者所得為無余涅槃。因此，佛陀雖然也談到有余涅槃與無余涅槃，但是這僅僅是以心解脫、慧解脫為涅槃理論的引申，其含義並不違背原始佛教關于涅槃概念的本義。

　　三、不可思議的涅槃

　　佛陀認為，聖者證入涅槃，脫離世間輪迴之苦，就可獲得一種永恆的寂滅安樂。《增一阿含經》就說：「心已離諸行，愛著永無余；更不受此形，長樂涅槃中。」(《增一阿含經》，第963頁)這種超越生死輪迴的涅槃境界，惟有聖者自內所證。對于未入涅槃的眾生來說，乃是不可思議的。佛陀說：「有四事不可思議。云何為四？眾生不可思議，世界不可思議，龍國不可思議，佛國境界不可思議……如是比丘，有此四不可思議，非是常人之所思議。」(同上，第1023頁)

　　涅槃之所以不可思議，乃是因為它是聖人(佛)斷盡一切無明煩惱、淨化現實生命成就無漏的清淨世界之後，獲得的一種與宇宙最高真理相應的生命本真之境；這是一切語言概念以及相對的思維所不能表達、不能思議的，惟有聖者在不懈的宗教實踐中才能接近並最終獲得證悟。這也是佛陀所追求的最終目標和終極的生命安頓之處。一切宗教都是以追求終極實在為目標，並將它視作解決人生問題的根本之道。婆羅門教以回歸大梵、實現梵我合一為人生之鵠的，西方基督教也以信仰上帝、給予人的現實生活以理想和希望、以拯救此在的人生沉淪為人生解脫之歸依。但這都是將人生解脫的終極依據付之于外在的神靈，而不是返求人自身以獲人生解脫之徑。佛陀則開出一種返向人自身的智慧解脫之道，將人生的解脫之所、生命的安頓之處，視作斷盡無明煩惱、淨化現實生命的當下體證到的生命本真境界。佛陀即是將這種生命本真境界視作人生的終極目標和解脫的最終依據。

　　佛陀認為，不能說證涅槃的如來是有、無生死、非有非無生死，或亦有亦無生死。有、無生死等概念都指向由業力執持的五蘊世間的剎那存在物，而不能用來表達超越生死輪迴之流的涅槃。《雜阿含經》中有一段關于證涅槃的如來有無生死問題的問答，文中記載有外道問佛陀弟子舍利弗，如來有沒有後生死等，舍利弗回答說此是無記。後來舍利弗去詢問尊者摩訶迦葉如何佛說無記，迦葉于是回答說：

　　若說如來後有生死者，是則為色；若說如來無後生死後，是則為色；若說如來有後生死、無後生死，是則為色；若說如來非有後、非無後生死，是則為色。如來者，色已盡，心善解脫，言有後生死者，此則不然；無後生死、有後無後、非有後非無後生死，此亦不然。如來者，色已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。舍利弗！若說如來有後生死者，是則為受、想、行、識、為動、為慮、為虛誑、為有為、為愛，乃至非有非無後有變如是說。如來者，愛已盡，心善解脫，是故說後有者不然。(《雜阿含經》，第714-715頁)

　　這段話的意思是說，涅槃是不可思議的，證入涅槃的如來亦是不可思議的，根本不存在如來有無生死等問題。如果硬是要臆想證涅槃的如來有無生死問題的話，那麼，問者的思路仍停留在輪迴的五蘊世間而未能上升到清淨無漏的實在世界。所以經中認為，那些執如來有無生死等問題的人，都是將如來看作了或者是色，或者是受、想、行、識等五蘊輪迴世間的剎那存在。實際上，如來是「身死不墮數，永處般涅槃」(同上，第387頁)，故有、無生死等是關于五蘊世間剎那的事件之流的存在問題，而不能用來指稱超越五蘊世間生死之流的涅槃世界。

　　這里有必要強調的是，證涅槃的如來不墮諸數、不落生死輪迴，只是就他所證清淨無漏的生命本真境界而言，並不是說現實中的如來肉身真實不滅。我們須區分兩種意義上的如來，一是證涅槃，獲心解脫、慧解脫的如來，一是作為現實肉身的如來。證涅槃之如來已經超脫了輪迴，不在諸數之中，《阿含經》稱之為「永處般涅槃」(同上)、「長樂涅槃中」(《增一阿含經》，第963頁)；而作為現實肉身的如來則有生老病死，《增一阿含經》就說：「如來亦當有此生老病死」(同上，第1003頁)。前者是解脫境界之我，後者則是現實生身之我。佛陀涅槃觀念的實質，就是要超越現實生身之我種種無明煩惱的束縛，淨化現實生命，使之不再墮入六道輪迴，並將現實生命提升到自他一如的、超越的生命本真境界，以體驗至善至美至真的生命之大樂。

　　關于涅槃狀態中如來的存在性質問題，《雜阿含經》有一段話說：「如來者，色已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃」(《雜阿含經》，第715頁)。這就是說，永處涅槃狀態中的如來是甚深廣大、無量無數的。「無量無數」並非是說有許多個如來，而是指不墮六道輪迴的如來解脫之境，其范圍是無限的，不可以數量計。也就是說，如來所得解脫自在的涅槃，乃是一種自他平等、廣大光明、無限的生命境界。《雜阿含經》形容佛的解脫之境的「廣大甚深」說：「光明自顯照，照一切世界」(同上，第816頁)。就是說，如來所證涅槃，是即著一切世界而呈現其光明，體現了佛陀所說「慈悲喜舍」四無量心的境界，這也開啟了後來大乘佛教普渡眾生的救世理想。

　　關于證得涅槃、不墮諸數、不落生死輪迴的如來思想，實際上隱含著後來佛教所說的如來法身的思想。《增一阿含經》說：「如來慧身，智無崖底無所掛礙，如來身者，解脫成就，諸趣已盡，無復生分。」(《增一阿含經》，第920頁)部派佛教一切有部據此認為，如來成就的是無漏法身，但是，不同于原始佛教的是，這個無漏法身最終要棄舍而入灰身滅智式的涅槃。部派佛教中的經量部則提出神聖世尊的思想，認為如來無漏法身不落生死、恆常不滅。這一思想又被後來的瑜伽行派所吸收，認為，佛弟子轉識成智後所成就的無漏清淨智身，相續不斷故亦名常(「相續不斷常」)，不落生死輪迴。而大乘如來藏學則把如來法身視作遍在于宇宙的泛神論意義上的神聖世尊。其實，這種種關于如來法身的理論都偏離了佛陀追求現世解脫的涅槃學方向。佛陀只是以斷盡無明煩惱、自知不再輪迴生死、以正觀正智如實觀宇宙真理法則的心解脫、慧解脫的生命境界為涅槃。佛陀追求現實生命的清淨和圓滿，注重的是現實生命境界的超升，並不追求成就恆久不滅的主體位格的神聖世尊。佛陀並不關心、也不討論獲得涅槃的聖者是否會有永恆的生命。在他看來，追問這個問題無助于解脫的實現，因為這根本與解脫無關。佛陀的這種在現世中證涅槃的理論，被後來的龍樹創立的大乘中觀學派所繼承。龍樹區分了兩種如來佛法身，一種是如性、性空、實相之理體身(總一切性空法為法身)，它遍在于宇宙萬物之中，是宇宙萬法的真實本體。另一種則是聖者經過歷劫修習所獲得的純淨無漏的法性生身，這是一種不受三界無明業力的束縛、完全淨化了的極其微妙的現實生命；但是仍然屬于因緣法，並不能永恆長存。當化緣已盡時，法性生身也最終會滅。龍樹所說成佛證涅槃的目的，並不在于成就不朽的神格化的生命，而是要證得宇宙的真實本性(緣起性空所顯宇宙存在之本質，或者說是實相)，淨化自身的現實生命，實現人生的超越。(參見單正齊)在涅槃解脫論的思想旨趣上，龍樹中觀學與佛陀的主張並無多少差異，可以看作是對原始佛教涅槃解脫理論的回歸。

　　【注釋】

　　[1]《雜阿含經》就說：「涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。」(《雜阿含經》，第400頁)

　　【參考文獻】

　　《大正藏》，1934年，日本大正一切經刊行會。

　　古籍：《梨俱吠陀》，《奧義書》，《愣伽經》等。

　　單正齊，2006年：《論龍樹中觀學的涅槃學說》，載台灣《成大宗教與文化學報》第7期。

　　舍爾巴斯基，1994年：《大乘佛教》，中國社會科學出版社。

　　渥德爾，2000年：《印度佛教史》，商務印書館。

　　《雜阿含經》，1999年，宗教文化出版社。

　　張曼濤，1998年：《涅槃思想之研究》，台灣佛光出版社。

　　《增一阿含經》，1994年，載《佛藏要籍選刊》第4輯，上海古籍出版社。

　　《中阿含經》，1999年，宗教文化出版社。

　　原載《哲學研究》，2008年第7期。