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title: 人人升進——佛教發展觀
description: "人人升進佛教發展觀 目錄"
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人人升進
——佛教發展觀 目錄

緣起有生滅－發展的源泉
一、因緣際會
二、業力不思
1、業的迷幻
2、業力不思
三、輪迴不息
1、滾滾不息的輪迴
2、輪迴中的苦澀
3、輪迴中的曙光
四、無常「迷人」
1、迷人之一：眾生顛倒想，無常認作常
2、迷人之二：無常故無我，無我故解脫

大行無盡行－發展的實踐
一、人皆可為佛
1、人人皆有佛性
2、清淨中道佛性
3、眼見佛性
二、菩提心為因
1、無上菩提心
2、勇發菩提心
三、「無門」見本心
1、禪宗本心說
2、「無門」見本心
四、大悲入世間
1、慈悲入世
2、悲智雙運
3、悲世典范
五、行六度萬行
1、六度兼行
2、六度互攝

層層而升進——生命進化之路
一、博聞而強志
1、芸芸眾生相
2、博聞強志人
二、人天善道路
1、三皈五戒保人身
2、十善業道升天界
三、聲聞緣覺道
1、二乘修習法要
2、聲聞緣覺階位
四、菩薩十進階
1、大乘修習法要
2、菩薩三賢十地
五、圓滿大解脫
1、佛身圓滿
2、智慧圓滿
3、解脫圓滿

大智善巧行——發展的智慧
一、出世即入世——實踐智慧
1、戀世煩惱行
2、出世解脫行
3、入世菩薩行
4、中道智慧行
二、心淨國土淨——生態智慧
1、依正不二的生態觀
2、生態優化的淨土觀
3、心淨土淨的生態智慧
三、心淨眾生淨——道德智慧
1、自他不二的道德觀
2、眾生染淨的善惡論
3、心淨生淨的道德智慧

　　引言 殊勝的佛教發展觀

　　人類的發展與社會的進步一直是人類永恆的話題。人們認定，人類社會的發展就是由低級到高級，由野蠻落後到文明進步的進程，這是一個不可更替的客觀規律。

　　發展的概念由西方首先提出。近代以來，西方社會普遍認為，發展的標志是人性的自由解放和由之帶動的對物質世界的不斷進取。科技的大踏步發展帶來了社會面貌的極大變化，人們的物質生活日益豐富，享受著令人炫目的繁榮。但是進入現代，不加約束的向外索求出現了令人始料未及的嚴重後果，一系列問題接踵而至，使人應接不暇。生態失衡，資源匱乏，災害頻仍，人類的生存環境前所未有地嚴重惡化。更讓人錯愕的是，人性自由在無所顧忌追求物質生活感觀享受的社會氛圍中走入歧途，衍生出彌漫整個社會的頹廢享樂思潮，積極向上的生命欲求和崇高的精神生活湮沒在人的欲望海洋之中。

　　近年來西方社會開始反思：人類的發展到底怎麼了？是發展進步抑或退化退步？相當一部分人已經認識到，如果發展只在于科技進步和物質生活的豐富，而文化的發展未能同步，這種發展就不僅是片面的，不可取的，而且也是極其危險的。因此有人建議，人類應該放慢科技的步伐，在理性和道德可接受與可監控的范圍內合理發展，否則，隨著科技的無限發展，人們無限膨脹的物質欲望有可能毀滅自身。他們主張向東方文化看齊，從東方文化中尋找人類發展的方向。

　　東方廣袤的土地孕育了迥異于西方社會的獨特文化，其中，佛教由于其包容了東方民族對于宇宙人生的共同價值理念，在整個東方世界具有廣泛的影響，成為東方文化的典型之一。佛教沒有發展的概念，卻顯然有發展的思想實質，其發展內容亦極為豐富，符合人類社會應有的發展方向。可以認為，整個佛法系統就是在講述人的進化發展，而一個個佛經故事就是在用現實生活的生動事例解說人的發展。

　　佛教發展觀有完整的體系，有堅實的哲學基礎，有眾多實踐路徑，有嚴謹的規劃進程以及無與倫比的生命智慧。

　　佛教發展觀的哲學基礎是緣起思想。在《雜阿含經》中，佛陀用生動而簡潔的譬喻解說緣起思想：兩木相磨互鑽，火由之生，而兩木離散，火就滅了。火不是從木中產生，但又不離于木。這種現象人人得而見之卻沒有思考，佛陀證悟了它並把它概括為「此有故彼有，此生故彼生」。一切事物的產生、發展和消亡都是各類因緣條件聚合變化的結果。事物與各條件之間彼此相待，互為依存。但是，佛教主要著眼于生命的緣起和發展，並通過對緣起規律的把握而追蹤生命的本質，解脫生命的束縛，發展(發掘並展現)生命中本有的覺悟和智慧光明，提升生命層次，以達到生命的完美本真。尤其是大乘佛教，闡揚一切眾生相互緣起，彼此相依，任何個體生命的進化和最終覺悟都離不開其他眾生，勸導人們以拔苦與樂的慈悲心，率領和度化一切眾生共趣解脫，共成佛道。

　　在人類有記憶的歷史中，宿命論極為盛行。人們在對自身生命現象的無知和外部世界的恐懼中，將自己的命運交給神明。當呼天天不應喊地地不靈的絕望時刻，一種生命不能自主的悲愴油然而生。而佛教對生命現象和宇宙的覺悟理論，給人類生命升進與最終解脫以完全的自信。佛教認為，眾生皆有佛性，人人皆可成佛，只要有情生命真正把握緣起法真理，並依照恰當的方法探索和實踐，就一定能自我主宰，止息生命輪迴的痛苦，獲得永恆的安樂。

　　佛教發展觀的實踐路徑是多種多樣的，有八萬四千法門之說，又有小乘和大乘的區別。小乘人追求生命的自我解脫，其實踐從對生命缺陷的如實揭示入手，體會輪回的切膚之痛，從而尋找痛苦之源，追求生命的永恆安樂。佛說「苦、集、滅、道」四諦，提出生命輪迴的「十二因緣」法則，就是希望人們痛定思痛，循此早已被佛實證的真理，用「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」的智慧，禪觀一切事物，包括生命本身都是因緣所生，無常變換，從來就沒有常住不滅的「我」的存在，從而證無我，破無明，除滅對世間五欲和物質世界的貪愛，出離有生有滅的三界，歸于永恆的涅槃安樂境界。

　　大乘菩薩所走的實踐路子與此卻大不相同。在眾生相互緣起的法界實相中，將自我生命理想追求融入社會大眾的共同解脫中，在普渡眾生的現實利世中達成生命的進化。慈悲是菩薩行的根本要求，而「大悲入世」是大乘的根本立世原則。

　　如果菩薩見眾生憂苦而不激發慈悲心，進而上求下化，拔苦與樂，將無法成就菩提大道。眾生皆有佛性，人人都可成佛，但因為無始以來為煩惱所縛，沉淪六道，無有盡期。菩薩對此感同身受，同體大悲，因大悲故勇發菩提心，以六度為實踐內容，布施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧，並以智慧圓融兼行六度，成無盡萬行，精進不輟，永無疲厭。

　　不僅如此，佛教還為芸芸眾生的生命進化作了精細規劃。凡夫由實踐五戒十善保人身、升天界，獲世間安樂；小乘人由修習「四諦」，在解脫道上步步升進，由「七賢」位力行諸善，不作諸惡，累積資糧和智慧，由智慧增勝故，逐步證入「四聖」：由初果須陀洹到二果斯陀含，由三果阿那含到極果阿羅漢，解脫輪迴，達到個體生命的自由境界；或自覺自悟生命的緣起規律——「十二因緣」，從自心中找到人生諸苦的無明根源並破除之，從而證入解脫，成獨覺佛。大乘菩薩則不以進程之遙遠，時間之恆久為累，勇猛精進，行六度萬行，級級升進，由凡夫十信位進至十住、十行、十迴向之賢位，斷惑證真，明本心，見本性，由菩薩初地晉及十地，了卻生死獲大自在，在普渡眾生的無盡誓願與事業中分身無數，隨類受身，以解眾生危難，終至徹底覺悟，圓滿覺知宇宙人生真實面目，獲得宇宙萬有的本然法則所能實現的最大自由，成就生命自我升進的終極形態和圓滿人格。

　　佛教發展觀特別倚重智慧。無論小乘解脫道還是大乘佛菩提道，都強調在確立佛法正確知見之下，以智慧引導實踐，認為以智慧為導的實踐才是正精進，與智慧相應的解脫才是正解脫，因于智慧的覺悟才是正覺。

　　在佛教所提倡的生命進化進程中，處處都貫穿著智慧。佛法可謂現實的人生智慧，它貼近生活，與現實一體不二。尤其大乘佛教，以「出世即入世」的智慧為引導，強調菩薩行者要在解脫眾生的苦難中解脫自己，走「欲出還入」的實踐理路，就塵脫塵，就世離世。「佛法在世間，不離世間覺」，要順應人類的整體發展趨勢，與時俱進，在社會生活各個領域盡其所能，為大眾服務。以「依正不二」的佛法生態觀為指導，以「心淨國土淨」的智慧處理人與自然界的關系，將生態重建與環境優化最終歸于人心靈的淨化實踐；以「自他不二」的社會道德觀為指導，以「心淨眾生淨」的道德智慧處理好人與人之間的關系，「自淨其心」、「自淨其意」，實踐社會生態和社會道德的淨化。

　　同時，運用「心淨眾生淨」的智慧提升個體生命的層次。人生的覺悟和解脫不是從外部世界著手，而是反躬內求，在層層清除心田的染污種子，滅除無始以來的無明習氣上下功夫。生命的進化在于淨化，而生命的淨化就是道德的升進，正如太虛大師所說：「仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真現實。」

　　人類社會發展至今，無論是西方還是東方，是發達社會還是發展中國家，都經歷並正在經歷著發展的苦痛。發展的路標指向偏頗，整體的發展趨勢令人堪憂。

　　佛教發展觀在這樣特殊的歷史時期顯現出獨到的參照價值。它視野廣闊，將人的發展置于宇宙大環境中；它強調以人為本，以生命為本，主張從有情生命自身尋找向上一路的發展方向；它系統嚴謹，認為既要探索外部世界，又要恰如其分處置好人的物質生活，更要關注人類的永續未來；它強調和諧，認為生命的升進必須與其賴以生存的環境相協調等等。願有越來越的有識之士注目佛教文化，從歷久彌新的佛教智慧中找到人類全面發展的理路。

　　緣起有生滅－發展的源泉

　　因緣際會

　　當一棵種子落入塵土中後，它的命運將會怎樣？是焦芽敗種爛在土里，還是長成有用之材？是長成傲然于風雨的參天大樹，還是經風就折的細草嫩枝？如果離開種子本身，離開一定的因緣條件來談論事物的發展，就猶如關在門內涂鴉彩虹。其實，種子的命運沒有定數，一切都取決于種子本身，取決于它周圍的環境——土壤、水分、陽光、溫度和人們對它的呵護。而且你也相信，不管怎樣，它終究要還歸塵土，湮沒無跡，成為新生命孕育的條件。這就是因緣。因緣是一件有趣而又很實際的東西，它超越了唯物與唯心的爭論，幾乎能為所有的人接受。

　　但是，你也不要把因緣法則想象的過于簡單，無窮宇宙的緣起與變遷，生生不息生命的孕育與發展，其間的因緣關系甚深甚深，只有徹底覺悟的聖者才能毫無遺漏地究竟通達。

　　2500 多年前，當釋迦牟尼佛在尼連禪河邊的菩提樹下禪定中，夜睹明星而豁然大悟，徹底了達人乃至一切有情生命的實相，洞悉森森宇宙萬象的本然之理——因緣法則時，也找到了一條不共一切外道的生命升進和終極解脫的道路。佛陀不畏艱辛，走遍了喜馬拉雅山南麓的中北印度，為人類及一切生命的升進與解脫嘔心瀝血，常轉法輪。在四十九年傳道說法中，佛陀將因緣法則開陳敷衍，演繹出澤被寰宇的一大時教，成為人類文明的一大象徵。

　　在佛教經籍中，佛陀說法不離因緣二字，或說緣起、或說緣生，因緣法則幾乎就是佛法最基本的綱宗。據《雜阿含經》卷12 記載，一次，佛陀在摩揭陀國首都王舍城的迦蘭陀竹園精舍，向僧眾開演因緣法及緣生法。

　　我站在遠離有無、斷常的立場，用中道實相智慧演說因緣法則。所謂因緣法就是「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」

　　什麼是緣生法呢？由因緣而生起的一切現象，如世界及其構成世界的一切物質萬象，有情生命孕育和存在的「十二因緣」等，這一因緣規律不論佛陀是否出現于世都一直存在，不因為佛陀的出現而出現，也不因為佛陀的涅槃而消亡。如來出現于世間，只是發現、證得了此一規律，並為一切有緣的眾生開演解說。

　　因緣(緣起)法則有時被簡單概括為「諸法因緣生，諸法因緣滅」，我們人能夠看見或感受到的世界上的事事物物不是無中有，必須在各種因緣條件的和合下才能產生與存在，也會因為因緣條件的散失而消亡，萬事萬物都離不開因緣。但是細究起來，「因緣」是因與緣的並稱。因是事物產生和發展的直接而內在根源，就像種子；緣是外在而間接的輔助條件，猶如土壤和陽光。

　　因緣的交會和合，縱向看，層層無盡，就好比一棵樹，回溯它的因是種子，而種子又是以前的樹結成，如此可以無窮追溯下去，而前瞻此樹結種子，種子為因遇緣成樹，如此因因相循以致無窮，因而在時間上無始無終；橫向看，則重重交錯，就像同樣一棵樹，需要水土陽光這些因緣，而因緣又要靠因緣，這樣推而廣之，可以牽涉到一切萬類。成材的樹可以固土、蓄水，為人遮風避雨，可以架屋建房，可以做成家具供人使用等等，以致無窮，如此物物相助，又可以關涉一切萬類。萬物助長于一物，一物又可以關連到萬物。因此，在空間上，因緣的相互交織無邊無際。可以這樣說，縱橫交錯、時空交織的因緣網絡是宇宙的特性，世界就是由重重無盡的因緣所構建的。若從現象上追尋，你永遠也找不到它的終極根源。

　　據漢譯《那先比丘經》記載，公元前2 世紀後半葉，統治西北印度的彌蘭王與那先比丘有過一次有趣會見。彌蘭王自小聰明過人，博學外道，但對佛教心存疑慮，後雖經人勸諫召見那先比丘，但傲慢之情溢于言表。

　　那先比丘甫一見王，王便咄咄逼人問難道：「你叫何名？」

　　那先比丘回答：「父母給我取名那先，平日里呼喚我為那先。所以人人都知道我是那先。」

　　彌蘭王問：「那先，到底誰是那先？頭是那先嗎？」那先比丘回答：「不是。」

　　王緊追不舍：「眼、耳、鼻、口是那先嗎？」那先比丘回道：「不是。」

　　「身體是那先嗎？」「不是。」

　　「苦樂感受是那先嗎？」那先比丘說：「不是。」

　　「那麼，善惡應該是那先吧？」那先比丘說：「也不是。」

　　彌蘭王有些生氣地問道：「如果所有這些都不是那先，那麼什麼才能稱作那先呢？」那先比丘反問道：「軸是車嗎？」王回答：「當然不是。」

　　那先比丘再問：「輻是車嗎？」王答：「也不是。」

　　「轅是車嗎？」「不是。」

　　「軛是車嗎？」王答：「不是。」

　　那先比丘再問：「把這些東西聚合在一起就可以稱為車嗎？」王遲疑了一下說：「不是。」

　　「如果沒有這些材料的聚合還有車嗎？」「當然不行。」

　　比丘問：「車發出的音聲是車嗎？」王答:「不是。」

　　比丘進一步追問：「那麼，到底什麼是車？」彌蘭王默然無對。

　　那先比丘最後解釋道：「佛經中說因緣聚合，是指軸、輻、轅、軛等只是造車的材料，是車的構件因緣而已，但並非車本身，只有將它們按照其功能恰當組合，具有了載人載物、在道上行駛的作用時才能稱之為車；人也是這樣，頭面、眼耳、口鼻、身意、苦樂、善惡等因素的有機組合才有了人。」

　　彌蘭王不由得俯首讚嘆：善哉善哉！並從此皈依佛教。

　　緣起觀不是純粹的哲學玄思，不是用作辯論的工具，也不是一般的學科研究，它是一種實實在在的教育。它分析物質世界的緣起只是為解剖生命現象提供事例，生命的緣起才是佛教討論的重點。因此，佛經記載有關因緣的對話中，佛陀及其聖弟子們儘管有時也討論世界的生滅變化，但表述最多的還是有關生命的緣起。

　　在談到因緣的鉤索聯系時，無不將其置于生命的升進和解脫的主題之下。

　　從有情生命的構成上看，佛教認為，一切生命都是由「五蘊」(色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊)集結而成的。色蘊是生命的肉體物質，它又是由地、水、火、風「四大」組合；受蘊是感官對所領納的苦、樂、不苦不樂等所得的感覺和情緒；

　　想蘊就是想象、聯想的思維活動；而行蘊是指意志、精神與生命活動持續不斷、生滅變化的運動；識蘊是指對事物和自身等的一切現象起辨識抉擇作用的心之本源。這五種要素的奇妙結合不可思議地形成了完整的生命。

　　佛教更以眾生生命的升進和解脫為基點，逆向前追生命的由來，尋找生命苦痛的根源。「十二緣起觀」是佛教最為著名緣起理論。《阿含經》里記敘了佛陀在許多法會上不厭其煩、耐心細緻解說「十二緣起」的生動事例。「十二緣起」也稱「十二支緣起」，就是生命緣起的十二個因緣，即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。

　　生命一旦存在就一定會有老、病、死、憂、悲、苦、惱等痛苦(「老死」)，為什麼會有這些痛苦呢？那是因為有生命的「誕生」(「生」)，只要有誕生就一定會有老病死等痛苦，「生」是老病死之因；生命為什麼會誕生呢？那是因為由善惡行為產生的無形而潛在的業力,和欲界、色界、無色界等的生存環境的存在(「有」)；而業的造作及墮落三界之因，是對外部世界和自身身心的執著追求(「取」)；這種追求源于心的貪愛(「愛」)；貪愛的產生取緣于苦樂境界的刺激和體會(「受」)；苦樂覺受依賴于感觸和知覺的能力(「觸」)；感知能力是由眼、耳、鼻、舌、身、意等感官而有(「六入」)；「名色」即是「五蘊」，(名即是受、想、行、識四蘊，色即色蘊)即是身心，是生命之全體，是「六入」感官能力所賴以成立者；「五蘊」生命的誕生又可以追溯到心識入母胎(「識」)；心識的入胎再推及到過去世身、語、意三業的活動(「行」)；而誘導人們去造作種種錯誤行為的，是對生死根本的無知、對生命實相的蒙昧(「無明」)。因此「無明」是造成苦痛生命的最終根源。

　　生命毫無疑義有眾多不如意之處，而追求完美是生命的本能。佛教敢于面對並勇于承認生命的缺陷，這是人類道德理智的自然流露，更是追求生命進化、完美和解脫的發端。

　　「十二緣起」是從生命的陰翳中提煉出來的，是從消極面來審視生命的緣起。

　　眾生生命由「無明」演化而來，由「無明」而導致一連串緊緊相扣的因緣鉤索，因而由「無明」演進的生命就被稱為「緣起的流轉」，因此，要獲得生命的升進與解脫，必須逆此緣起，打破無明，了達生命的實相——本來面目。所謂無明滅則行滅，行滅則妄識，以致生、老、死、憂、悲、苦、惱等眾苦皆滅，進入生命的涅槃實相境界。「十二緣起」觀的提出，主要是深入解剖生命的消極面，使人直面人生，敢于承認生命的缺陷，由此入手進入生命實相，實現生命永恆的快樂。

　　所謂「此無故彼無，此滅故彼滅」，這被稱為「緣起的還滅」。

　　「十二緣起」解脫理論是站在個體生命的升進和解脫立場而言的，雖被視為小乘理論，但卻是大乘解脫成佛的依托，因為沒有個體生命的升進，哪來法界眾生的共同解脫。

　　大乘唯識宗認為，完整的生命形態是由「八識」構成的，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識(意根)和阿賴耶識。阿賴耶識因為能含藏生長宇宙萬象的種子，所以稱種子識或藏識，又因為是一切現象的根本，所以又叫做本識。眼、耳、鼻、舌、身、意等前七識是從阿賴耶識中流注種子而產生的。因此，阿賴耶識是生命的根源，有形生命形態就是由阿賴耶識中含藏的種子(因)，在外緣(外部條件)的引觸下現行。阿賴耶識是真實與虛妄和合的聯合體，具有本覺清淨之真如性和生滅變化的虛妄性，由之而生的前七識是妄識，由于無始以來的無明而造作有漏的善惡業，從此沉淪生死苦海，因此，阿賴耶識是輪迴六道的根本。但是，阿賴耶識又有本覺清淨的一面，其真如之性和清淨無漏種子是提升生命層次，返本復原，恢復生命本然狀態的根本。生命緣起于阿賴耶識，生命之本是阿賴耶識，生命的升進也從此出發。

　　業力不思

　　一、業的迷幻

　　看世間百態，觀苦樂人生，你會發現，有人一世富有康樂事事順遂，有人幾經努力卻貧苦潦倒一事無成；有人一生健康長壽，有人卻多災多病。面對此情此境，有人怨命不好，怪上天不公，有人恨機遇不夠，環境太差，當然也有人能樂觀面對並努力實踐。命運究竟掌握在誰的手里，恐怕人人都有過思考，但很多的人卻不能正確選擇。

　　在佛法看來，推動人命運的力量來自于「業」，來自于自我的造作行為。「業」，梵語karma，音譯為「羯磨」，是指「行為」、「行動」或「造作」的意思。人的命運掌握在「業」的手里，是「業」推進人的命運發展，是「業」決定了人的一生的成敗，沒有了「業」也就沒有了生命，更無所謂事業成敗了。人們常說「生命在于運動」，這運動就是行為活動，它包括人的身、語、意三業，即身的行為、語言行為和意識活動。人的命運就是由人自己的身語意三業決定的。

　　對于業，佛法從不同方面而有很多的分析：

　　從業的發動上看，先要有心理活動，一種由意識引發的有目的的精神活動，這種活動本身就是業，稱為「意業」，由「意業」主導發起身的動作、行為稱「身業」，講話及寫文章等稱為「語業」。《增一阿含經》說：業是心中有意識、有目的的意欲及其引發的身、語、意的活動。無意識的行為不名為業，如無意中殺死蟲蟻等，被認為不得罪業。

　　從業的道德屬性上分際，有善業、惡業、無記業。無記業，是說不能歸于善也不能歸于惡，無法判定其道德屬性的，故名無記(無意義，難下結論)。判定善惡業的標準，是看業所引起的後果對人的損益而定，凡能召感對自己和一切眾生有益果報的，就是善業。相反，能夠給自己和一切眾生帶來有害無益、釀成苦果的就是惡業。

　　從造業的心是否有煩惱上看，有有漏、無漏之別。漏為「煩惱」別名。漏，比喻自心守護不嚴，有漏洞，被煩惱魔軍侵入。有漏業，指有煩惱心發動的業，包括惡業，也包括以煩惱心造的善業，比如時下有人熱心于社會慈善事業，救助失學兒童，但若希望籍此贏得公眾讚嘆和從中牟利。這善業雖會給他帶來福報，卻會增長他的貪心和我執、我慢，反成作惡受苦之因，故為有漏善業。有漏善業會間接成為惡果之因。只要有漏，即使行善，終歸出不了善惡相因、生死輪迴的圈子。與有漏業相反，以斷離煩惱的清淨心造作的業，不會引起有漏的不善果報，稱無漏業。

　　從業的社會屬性來講，有共業、不共業之分。共業，指眾生共同造作、共同承受果報的業，如大規模的共同殺生將會招致戰爭等刀兵之災；不共業，則為生命個體獨自所造、獨自受報的業。另外，還有重業、輕業，定業(必定引生果報)、不定業(果報不定)等區分。

　　二、業力不思

　　在萬有引力作用下，一個蘋果位于高處，就有向下的動態趨勢，奔騰的江水滔滔下瀉也是如此，地球上的任何事物都不能逃脫此一規律。生命現象也是如此，「業」作為一種眾生的身心運動，一旦引發就會存在蓄勢待發的潛能、潛勢，在具備與之相應的緣時，就會感得相應的果報。業的這種牽果能量被稱為「業力」。

　　業力因果是一種普遍的規律，它橫遍宇宙，無所不周，豎窮三際，無時不有。世間真正的公平是「業力因果」。無論天帝神仙，還是地獄惡鬼；無論達官貴人，或是販夫走卒，在六道中的任何生命都不能逃避業力的支配。

　　《大寶積經·入胎藏會》說：「假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」《法句譬喻經》和《佛說琉璃王經》記載：

　　昔日釋迦牟尼佛在世時，憍薩彌羅國的琉璃王，準備興兵攻打佛陀的祖國迦毗羅衛城。佛陀知道後，在大軍經過的路上結跏趺坐，勸說琉璃王止息干戈，琉璃王對佛陀非常尊重，無奈退兵，但心猶不甘，又二次出兵，佛陀再次出面勸阻，琉璃王再次退兵。如此再三，但最後琉璃王經不住大臣的慫恿，第四次攻伐，揮軍入城，大舉屠戮。佛陀座下大弟子目犍連尊者神通第一，請求以神通法力救出釋迦族人。佛陀喟然歎曰：那是沒有用的。尊者不信，施展神通將五千釋迦族人攝入缽內，置于虛空中。戰爭結束後，尊者把缽拿來一看，五千人已經死盡，化為血水。尊者悲泣哀傷不已，就向佛陀請問此番災難的因緣。佛陀慈悲道明因緣：

　　「很久以前，迦毗羅衛城所在的地方是一大村莊，村里有個大池。有一次，村里人抽乾池水，將池中魚蝦全部捉去煮殺，其中有一大魚也未能幸免，被村民們分割烹煮。有一小孩從不吃魚，但生性好玩，用杖敲擊魚頭三下。當時的大魚就是現在的琉璃王，小魚們就是現在他的軍隊，村民就是現在被琉璃王殺害的釋迦族人，當時那個沒吃魚的小孩就是我，因為小孩敲擊魚頭三下，現在的我頭痛三天。

　　已經形成的定業是無法逃脫的，五千釋迦族人雖被救出，但還是化為血水，難逃一死。」

　　佛法講世間有四種不可思議：神通力不可思議，龍力不可思議，業力不可思議，佛力不可思議。這四種力量強大、神秘、奇特而玄妙，具有常人意識思維難以理解和達到的奧秘性質。其中業力最不可思議。

　　1、因果必然，不可思議

　　「業」這東西無形無相，無質無量，一旦作出皆成業種，不管時間久暫都不會磨滅，遇上適當的內外條件則現行感果。佛法認為，業的行為是一種因，而命運的狀況是一種果。因果之間的必然關系是自然法則，通行于生命現象和物質宇宙。所謂「種瓜得瓜，種豆得豆」，而對生命來說則是「善有善報，惡有惡報」。

　　這種法則不因生命體是否意識到而存在，也不因佛陀是否宣說而起作用。

　　無論虛空還是大海，無論山中還是岩間，無有任何處所方位，能夠擺脫業力追隨。(《涅槃經·獅子吼菩薩品》)

　　萬類眾生有七種東西不可逃避：一是生，二是老，三是病，四是死，五是罪業，六是福樂，七是因緣。這七種事情決不可能隨心所欲自在逃脫。(《法句譬喻經》卷二)。因此，業力的不可思議超越于神通力、龍力，即使是解脫了的佛也不能隨意轉變定業。佛陀僅僅因為過去世中小孩的玩性敲擊魚頭三下，也要示現承受頭痛三天的果報。這種業力感果的必然之勢無往不利、無處不在、無時不顯，真正是透脫世間一切現象的金剛之劍。

　　善惡業力追逐于人，猶如影子隨身現形；

　　追逐其後趨任何所，未曾少時暫相舍離。

　　猶如旅資匱乏缺失，翻越險阻苦難增勝，行惡之人亦復如是，不能善擇安穩大道；

　　猶如旅資豐盈充實，翻山越險安樂無礙，修善之人亦復如是，輕安履險至安全所。(別譯雜阿含經卷第三)

　　2、因果不亂，不可思議

　　世界無邊無際，時間無始無終，眾生不可計量，因緣無處不在，業力因果難道就不會錯亂嗎？絲毫不會。我們觀察周圍的物質世界就能體會到，「種什麼因，得什麼果」，所謂「種瓜得瓜，種豆得豆」。佛法以自然現象說明因果間關系，是用以比喻論證因果法則的普遍與公正，希望人們從中領悟，業力因果既通于物質世界，也通于生命現象，而且絲毫不亂。播種瓜的種子只能收獲瓜，而決不會得豆。生命現象也是如此，行善得善報，造惡得惡果，決不錯亂。《因果十來偈》說：

　　端正者忍辱中來，貧窮者慳貪中來，

　　高位者禮拜中來，下賤者驕慢中來，

　　瘖啞者誹謗中來，盲聾者不信中來，

　　長壽者慈悲中來，短命者殺生中來，

　　諸根不具者破戒中來，六根具足者持戒中來。

　　《中阿含經·根本分別品》記載了佛陀對摩納的一次講法：

　　摩納當知，作短壽相應業，必得短壽，作長壽相應業，必得長壽，作多疾病相應業，必得多疾病，作少疾病相應業，必得少疾病，作不端正相應業，必得不端正，作端正相應業，必得端正，作無威德相應業，必得無威德，作威德相應業，必得威德，作卑賤族相應業，必得卑賤族，作尊貴族相應業，必得尊貴族，作無財物相應業，必得無財物，作多財物相應業，必得多財物，作惡智慧相應業，必得惡智慧，作善智慧相應業，必得善智慧。

　　當你憤怒時，你如果照鏡子就會發現，你那由于憤怒而扭曲的臉多麼令人憎惡，你的心也由于憤怒而燃燒，你如果患有心臟病的話，很可能就此復發。如果你將瞋恨指向某人，很可能會遭遇報復性反彈，瞋恨的果報立刻兌現，並有可能形成惡性循環。如果長此以往不改動輒發怒的習性，你會發現，你將容顏失色，面目可憎，你的身體將愈益惡化，人們也會離你遠去。而你一旦抱持與人為善的大度心態，容人之過，助人以樂，長此以往則身心安泰，面目慈善，容顏悅目，人際和諧，事事順遂了。

　　3、自作自受，不可思議

　　世人遭遇不幸時常常怨天尤人，恨天道不公，命運不濟，他人陷害，從不肯于自身反省，總將一切過患歸咎于外界強加。但《大寶積經》中閻羅天子告誡那些獲罪的人：「我不能自作主張給你添加纖毫之罪，來地府全是你自作罪業，一切果報全是自招，也無人能夠替代。」

　　世間法律常常因受客觀因素左右，受主觀判斷的影響而難獲真正的公平，但因果法則卻不受如何因素干擾，因果面前眾生平等，因果法則可謂世間最公平的仲裁者。我們現前所承受的種種苦樂禍福，都是自己宿世業力所感，是現時努力行為所招，絕非神明恩賜，也非鬼神嫁禍。當果報現前時也沒有任何人能夠替代。

　　當你的親人遭受不可救藥的病痛折磨之時，你只能無助嘆息，當你至愛之人逝去時，你悲痛欲絕，恨不得替他去死卻無可奈何。這些惡業果報是決不能由他人替代，即使父母子女也不能相互承受業報，只能自作自受。所以《無量壽經》說：

　　「在天地之間，五道宛然分明，善惡業的報應，禍福的相承相襲，當親身承受，無誰能替代。」

　　類似的話在《楞嚴經》中也有：

　　「如此這般惡業，本是自我引發，絕非從天而降，決非從地湧出，決非他人授與，全是自己所招，自當親身承受。」

　　4、報通三世，不可思議

　　眾多佛經中都記載了這樣一則故事：

　　佛陀住世時，摩揭陀國有一屠夫以殺羊為業。一次他晉見國王，建議國王節日宴慶都要殺羊屠牲，並請國王將此差事交付于他。國王奇怪地問：殺牲之事人人都不願做，你為何卻主動請求。屠夫回答：我過去非常貧窮，就以屠羊為業，並因此往生四天王天，天壽享盡來此人間，繼續以屠羊為業，命終之後生忉利天上，如此六生中都以屠羊為業，六次往生天界受福無量。國王問：如果真是這樣，你是如何知道的？屠夫回答：我自識宿命。國王不信便去問佛。佛陀回答：屠夫所言並非妄語，此人往世曾值遇一辟支佛，見佛身美好，心生歡喜，並至心諦觀：

　　仰視佛首，俯察佛足，即時善心生起。因為諦觀辟支佛的功德，因緣成熟時得以六返生天人中，下生人間又能自識宿命。殺羊罪業未熟之前先受福報，但此生命盡之後將墮落地獄受屠羊之罪。此人宿命智慧淺陋，唯能見六生中事，超過七身便不能知，更不能自知後世果報，于是便說殺羊是生天之因。

　　佛教講因果報應有一前提——生命的延續無始無終。儘管生命形態會眾生隨業力牽引而改變。因此，所造善惡業勢一旦形成，不論時間久暫必定牽果，但在時間上卻非刻板，果報的呈現在時間上不能一概而定，要視其因緣條件而論，就像土里的植物種子，要等到一定的時候，具備適宜的溫度、濕度、土壤、光照等條件，才會發芽、生根、開花、結果。眾生所造業的果報，也未必都能現前或今生現世便能見到，也許要經歷長時，或來生乃至極久遠的後世才能成熟。有了業因，未必立刻感果，因為業力成果，要依賴內外因緣的引發，因緣成熟，即是業因與眾緣配合而形成果報；如果沒有眾緣，就不可能形成果報。因此，業力果報，需要從整個生死輪迴的較長過程去觀察，不能僅局限于眼前和今生。

　　按佛經講，從其因果成熟的時間看，報應有三種：一、現報(現世報)，今生造業今生便成熟受報。這在生活中大量存在，一般也容易為人認可。如學習工作，現前便見成效，犯罪違法，現前便遭法律制裁；二、生報，今生造業，來生受報，而今生所受果報的因，就要追溯到前世了。佛經說：「欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是。」三、後報，今生或宿世所造的某些業，由于條件沒有具備，要在多生後世乃至久遠的未來，才會果報成熟。但是不管受後報的時間多長，只要已種業因種子，便會生出果報，沒有不受報的道理。《大寶積經》說：「假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」不能因為看到社會上有好人受罪、惡人享福的現象，便輕易說善惡無報。好人受罪，受的是他前世所做惡業的果報，壞人享福，享的是他前世所做善業的果報。

　　業有善有惡，有不善不惡，而業力是指業造作後潛在的一種勢能，是無善無惡的，業力法則是一種中性的客觀規律。因此，生命的動力是業力，是生命沉淪之道，也是生命向上一路的動力源泉。真可謂「墮也業力，升也業力」。

　　業力如此不可思議，非是我們意識思維所能企及。但可以譬喻而述說之。佛經常說：業力如種，業力如習。對業力解說最透徹的，莫過于大乘唯識宗。《解深密經》說：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流；我于凡愚不開演，恐彼分別執為我。」

　　阿陀那識，又名阿賴耶識，又名藏識或種子識，是一切善惡種子、有漏無漏種子寄托的所在。一切眾生，每一個起心動念，或是語言行為，都會成業種，儲藏在此識中，無論時間久暫，恆不丟失，恆不變壞。業力其實就是阿賴耶識種子感果的力量和勢能，只要業種未遇適宜之緣，就一直保持報應之勢。一旦遭遇合適的因緣，種子就會現行感果。種子生現行，現行薰種子，如此往復，無有窮盡，故「一切種子如瀑流」。這就是阿賴耶識的作用原理。

　　拉動生命下墮的惡業即是三界下墮的種子，更是生命升進的障礙；推動生命上升的善業就賴耶中的善因種子，善業之中有有漏善，它是三界內生命層次提高的動力，但因為有漏，故仍是六道輪迴的因，而無漏善業才是走向生命解脫的動力。

　　大乘對業力法則的思考與實踐，不僅重視對惡業種子的制伏和滅除，防范惡緣現前，嚴持戒律，不作惡業，免遭惡報；更強調要廣種善因，多多薰習善業種子；廣結善緣，營造美善的法界環境，積功累德，引發阿賴耶識中的無漏種子，以求明見生命實相，升進生命層次。

　　輪迴不息

　　一、滾滾不息的輪迴

　　輪迴，梵語Samsara，這是一比喻用詞，用車輪永無止息的滾滾向前，循環不已，流轉無窮，比喻眾生生命沒有停歇地生生死死，死死生生；也比喻世界的成、住、壞、空不停回環，沒有停息。

　　環顧我們周圍的一切物質現象，其實無不處于輪迴之中。地球圍著太陽轉，一年又一年，有了春夏秋冬周而復始的輪迴；月亮圍著地球轉，一日復一日，有了日夜交替的輪迴；種子落在土里，有了合適的自然條件，發芽、生根、成長、開花、結果，有了新的種子，然後又有了新一輪的發芽、生根、成長、開花、結果，如此往復，以致無窮。

　　世間一切的現象都離不開由業力主導的輪迴循環的程序。茫茫宇宙中有恆河沙數的世界，而世界又都經歷成(形成)、住(保持)、壞(變壞)、空(毀滅)的周期，一個周期就是一個大劫。在這生滅變幻輪迴世界中，有無量無邊奔放不息的生命，自然也無一能逃脫生死輪迴的命運。

　　佛教講輪迴，著重于生命現象。佛教認為，三界(欲界、色界、無色界。三種生命生存的空間環境和生命層次)內的一切生命無始以來于六道中輪迴不已，六道即是天、人、阿修羅、畜生、惡鬼、地獄，這是六種生命形式、六種生命存在的狀態。牽引眾生流轉六道的直接動因是眾生自造的業力。輪回作為一種生命運動和狀態，業力是其動力。

　　《佛說除蓋障菩薩所問經》卷4 說：

　　眾生由于無明而暗蔽了本性光明，在生死苦海中輪迴相續，從未有間斷的一刻。追究其原因，就是被貪愛的繩索所系縛。由于貪愛，而產生向外的追求與索取，又由于索求，眾生時時刻刻被驅使造作無量的善不善有漏之業，並因此結習共業而成三界，由三界存在之故，就有生命的誕生，生命既然誕生，就必有老死。

　　由于有不可抗拒的死亡威脅的緣故，憂悲苦惱襲上心頭，纏縛其身。生死輪轉，相續流傳，有如汲水之輪，宛轉上下。

　　六道中根據眾生受樂受苦的不同而有善道惡道之分，天、人、阿修羅是三善道，畜生、惡鬼和地獄屬三惡道，當然，行善者生善道，行惡者感惡道。具體說來，行十善者超升天界，所謂十善即是不殺生，不偷盜，不邪淫，不妄語，不兩舌(即說離間語)，不惡口(惡語、惡罵)，不綺語(雜穢語)，不貪欲，不瞋恚，不邪見。修五戒者得生人道，就是不殺生、不偷盜(不與取)、不邪淫、不妄語、不飲酒。阿修羅雖屬善道，但因修羅眾生修善時夾雜強烈的瞋恨心、憍慢心等而在人道之下。若造輕微十惡業(十善業的反面)而又癡心特重的眾生則墮畜生道；

　　若造中度十惡業而又貪心特重者，吝嗇不肯布施者則墮餓鬼道中；如造嚴重十惡業或五逆罪(殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血，破壞僧眾團結)則墮地獄道中。

　　由于眾生善惡夾雜，所以無始以來于六道中循業往復，交叉輪迴，無有眾生不生善道，也無有眾生未處惡道。

　　輪迴的終極之因是無明癡愛，只要眾生不能堪破無明，證悟生命實相，就不可能掙脫輪迴的因果鏈環，生生死死，生生死死的過程將沒有窮盡。

　　二、輪迴中的苦澀

　　眾生業感而于三界六道中輪迴不止，痛苦無量。佛經從不同角度揭示生命的無奈與痛苦。這種生命之痛、輪迴之苦可以從不同方面來看：

　　一是「二苦」：內苦和外苦，起于自我身心之苦，稱為內苦；受外界逼迫所產生的痛苦(如惡賊、天災等)稱為外苦；

　　二是「三苦」：「苦苦」，即純粹的苦，如生老病死所產生的痛苦；「壞苦」，指快樂幸福不能長久保留，終將敗壞或逝去而必然產生痛苦；「行苦」，身心的一切活動無常變異，自我不能掌控而感痛苦；

　　三是「四苦」，指生苦、老苦、病苦、死苦。這是一切生命過程中都將經歷的感受，無人能夠避免；

　　四是「八苦」：生苦、老苦、病苦、死苦，再加上愛別離苦(喜愛的人和物難免離別或失去)、怨憎會苦(不想見的人卻偏偏相會，不想遇上的事卻偏偏遇上)、求不得苦(苦苦追求的東西總也得不到時的煎熬和痛苦)、五陰盛苦，五陰，即色、受、想、行、識，意謂「五陰」會聚而有生老病死等眾苦聚集。

　　還有所謂的「十八苦」，即老苦、死苦、憂苦、悲苦、苦苦、惱苦、大苦聚等七苦，再加上無明苦、行苦、識苦、名色苦、六入苦、觸苦、受苦、愛苦、取苦、有苦、生苦等十一苦，合為十八苦。如此看來，眾生幾乎就是眾苦的合集，輪迴中的眾生真是苦不堪言。

　　從三界六道眾生的世間苦樂看，地獄眾生時時受苦，純苦無樂；人道有苦有樂，苦樂參半；畜生道眾生不僅痛苦，而且愚癡無智，飽食終日，無所事事，且相互追逐殘殺；鬼道眾生終日飢寒交迫，為覓食而踉蹌曠野、相互打斗；修羅眾生為嫉妒瞋恨逼惱，征戰殺伐，沒完沒了；天界眾生雖壽命長久，受五欲快樂，但樂不常駐，甘盡苦來。故六道之中沒有真正的快樂，只有無盡的苦受。《法華經》偈言：「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏，常有生老病死憂患，如是等火，熾然不息。」只要不從這個可怕的大火宅中跳出去，輪迴中的生老病死交迫燒身便不可避免。

　　三、輪迴中的曙光

　　佛教如此大談生命的苦痛，不免使一些人心中升起不滿，認為佛教是消極的悲觀主義者，對人生有害無益。這實在是極大的誤解。其實，如實揭示生命的缺陷，正是人們朝著正確方向邁進的第一步。

　　1、對生命缺陷的揭示是客觀的，並非危言聳聽。

　　以上所列生命之苦並未夸大其詞，並非危言聳聽，可謂對人生痛苦的如實知見。生老病死之苦人人所見，充斥于一切生命現象之中，是一種超越時空的自然現象，是生命的天然缺陷，而且只要在輪迴之中就無可逃脫。儘管有極少數人能夠視死如歸，但對死亡的恐懼幾乎是任何生命的一種本能，真正能夠做到視死如歸的，只有那些對生命有正確理解的人。世間的一切，正如佛陀所說充滿了無盡的痛苦。現代人由于生活條件改善便認為痛苦在減少，其實，從某種意義上說，現代人的痛苦比之古人不但沒有減少，反而增添了許多新的煩惱，細數起來，苦不堪言。陳兵教授在《自淨其心——重讀釋迦牟尼佛》一書中有很多列舉：心理失衡之苦、自我迷失之苦、酗酒嗜菸吸毒自戕之苦、縱欲之苦、失業之苦、破產之苦、炒股賭博虧跌之苦、人情冷漠之苦、失戀情變之苦、被人欺騙利用之苦、受人排擠誣謗之苦、被劫盜之苦、戰火之苦、學習考試壓力過重之苦、挨「宰」之苦、環境污染之苦、激烈競爭逼迫之苦、水旱地震火山爆發災害之苦、通貨膨脹之苦、知識爆炸之苦等等，不勝枚舉。經中所分析的所謂「八苦」乃至「十八苦」只是在總體上作大略分類，但一切痛苦盡可收歸其中，也足以驚醒沉迷的世人了。

　　2、揭示輪迴之苦是「應病與藥」，為的是救治人心和社會之弊。

　　佛陀揭示生命苦痛的本懷並非為了揭丑，其良苦用心是乃是希望人們不要自欺欺人，要勇于面對自身的缺陷，從沉迷和自我陶醉中猛醒過來。陳兵教授非常深刻地分析了世間文化的弊端：

　　世間文化，多數是為人生唱讚歌，有意無意地掩飾人間的苦難和缺陷。按有些西方學者的看法，這其實是人類下意識地緩解其盤踞內心的死亡焦慮的移情手段，好讓人們陶醉于眼前短暫膚淺的快樂，而忘記心底深刻的創痛。這種意義上的世俗文化，有如浪漫詩、輕音樂和美酒，雖不無安慰、激發人心，使人較多樂趣的效用，然終無不補于對生老病死等大苦的徹底解決，而且能使人忘記了正視人生的苦難缺陷，甚至有引誘人腐化墮落的消極作用。佛陀有見于此,才大談特談世間諸苦、人生缺陷，旨在提醒眾生如實認識自己的境遇，重視對人生根本問題的解決。

　　因此，佛陀如實解說和分析生命的痛苦有決定的積極意義，是為了讓人們真實了解自己生命之痛和人生缺陷，由此而正確看待人生和一切生命現象，開啟生命的向上一路。

　　3、如實知見和勇于直面人生缺陷是生命升進與解脫的開始。

　　對人生來說，浪漫情懷和美酒歌謠是生命的一部分，而不是生命意義的全部，如果人只是為追求轉瞬即失的欲樂，那實際上是自我麻醉，以感觀的享受代替生命的理想，以欲樂情感蒙蔽心識深處的生死恐懼，或以有限的思維理性粉飾生命，那將是極其危險的。據佛經記載，釋迦牟尼佛為太子時，久處深宮，思欲出游，四次分別從東南西北四門駕車出宮，分別見老病死和修行沙門，其出家的因緣就是基于對生老病死人生苦難的現實關照和思考。如果沒有對人生痛苦的深刻思考，就不可能跨出出家修道的第一步。據《修行本起經》記載：太子在見此人生苦痛後隨即吟誦一偈，萌發了出家修道的志向：

　　老則色衰，病無光澤，皮緩肌縮，死命近促；老則形變，喻如故車，法能除苦，宜以力學；命欲日夜盡，及時可勤力；世間諦非常，莫惑墮冥中；當學燃意燈，自練求智慧，離垢勿染污，執燭觀道地。

　　追求生命之永恆是任何生命的本能欲求，儘管輪迴中的眾生有數不盡數的痛苦與不幸，但也蘊育了無限希望，無數次的輪迴也給了眾生無數次的希望。因此，輪迴之苦也並非絕對壞事，關鍵是要對苦要如實知見，正確看待，如果能痛定思痛，如理思維生命實相，並發起超越生死輪迴的欲求，生命之痛將轉化為一種向上的力量。

　　另一方面，輪迴在一定意義上就是永恆：儘管生命在輪迴中不斷變幻生存方式，但決不會因某種原因而斷滅。認識到生命的這一性質，將大大緩解人們對死亡的恐懼，在輪迴中認識輪迴，漸次提升生命層次，進而超越輪迴，達到生命真正的永恆。

　　無常「迷人」

　　《佛說無常經》偈云：

　　生者皆歸死，容顏盡變衰，強力病所侵，無能免斯苦。

　　假使妙高山，劫盡皆壞散；大海深無底，亦復皆枯竭；

　　大地及日月，時至皆歸盡；未曾有一事，不被無常吞；

　　上至非想處，下至轉輪王，七寶鎮隨身，千子常圍繞，如其壽命盡，須臾不暫停；還漂死海中，隨緣受眾苦；

　　循環三界內，猶如汲井輪，亦如蠶作繭，吐絲還自纏。

　　無上諸世尊，獨覺聲聞眾，尚舍無常身，何況于凡夫；

　　父母及妻子，兄弟並眷屬，目觀生死隔，云何不愁歎。

　　是故勸諸人，諦聽真實法，共舍無常處，當行不死門。

　　佛法如甘露，除熱得清涼，一心應善聽，能滅諸煩惱。

　　無常是佛教「三法印」之一。(「三法印」即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜)「諸行無常」，乃是指世間一切現象與萬物都是生滅之法，破壞離散，轉瞬即逝。萬事萬物包括生命現象都遵循緣起緣落、生住異滅的發展過程。世界和生命的生、住、異、滅四個階段的轉換是無常。若再深入分析，不僅壞滅是無常，生長是無常，變異當然是無常，即使「住」(保持)也是無常，因為「住」只是對無常變化中的微細變化略而不計，而非全然不變。無常是一種人人得而見之的普遍現象。

　　同時，無常更是一切有為法(因緣和合而生的一切現象)內在性質，具有在任何時空環境下都存在都起作用的普遍性。

　　無常就是變化，就是生滅。從時間上看，過去、現在、未來如流水般遷流不息，一刻不止，人隨著歲月的變遷而由弱變強、由盛變衰、由衰而走向死亡。如果從人自身來體會時光的轉換，就有所謂念念無常、剎那生滅的感覺。

　　從宇宙空間上觀察，世界經歷成、住、壞、空，雖然經歷多劫，為我們人所難以覺察，但是終歸是無常變換。在看似穩定的狀態中潛移默化，由剎那剎那的漸變累積成突變，由量變而質變。從歷史記載的人類社會的流變史中，我們更能體會到世間的滄桑。三皇五帝、周文漢武、唐宗宋祖在人們的記憶中只是一閃而過的念頭。每一王朝都猶如歷史長河中的浪潮，潮起潮落，每一英雄人物都如那生滅變換的水泡，轉眼即逝。而無常的山河大地就像舞台，無言地承載著這無常歷史的演化。

　　當然，佛法大談無常，說的最多的還是人生無常、生命輪迴的無常。《雜阿含》第8 經中，佛陀告誡比丘：

　　過去、未來色無常，況現在色。聖弟子！如是觀者，不顧過去色，不欲未來色，于現在色厭、離欲、正向滅盡。如是，過去、未來受、想、行、識無常，況現在識。聖弟子！如是觀者，不顧過去識，不欣未來識，于現在識厭、離欲、正向滅盡。

　　過去色——少兒的蓬勃旺盛體魄，未來色——行將就木的老邁之軀，現在色——成年筋體強健的體型都是無常。人都經歷過嬰、幼、少、壯、老、死的變異，而細究起來，周身的細胞每時每刻也在裂變代謝。人的物質性身體是在相續無常中生存的。受、想、行、識四蘊，作為人的心理活動，其無常性更易為人所覺察。

　　《雜阿含經》卷12 中佛言：「彼心、意、識日夜時刻，須臾轉變，異生異滅。猶如獼猴游林樹間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一，彼心、意、識亦復如是，異生異滅。」人的心念總是此起彼落，此生彼滅，忽而思此，忽而念彼，沒有一刻停止遷動，就像調皮的猴子在樹林中跳躍戲耍，剛放下這根枝條，又抓住那根樹枝，躁動不安。

　　再放眼生命的長河，任何生命都可以毫無限制的追溯至久遠的過去，以至于無始，也可以前推于不可窮盡的未來，以至于無終，生命就一直處于這樣沒有停歇的無常變化之中。因此，無常運動是眾生生命的本質之一。

　　一、迷人之一：眾生顛倒想，無常認作常。

　　無常乃是緣起的必然，有因緣才有事物和生命的「起」，但是，「起」並非成立一個永恆不滅的實體，因為有生起必然有磨滅。由因緣和合而生的宇宙萬物無不處于生滅變遷之中，緣生則有，緣滅則無。這就是無常的客觀規律，而無常就是事物的本然之性。如果說世間有恆不變異者的話，那只有這「諸行無常」的本性，才是可以由經驗和理性認識到的永恆不變的真理。

　　一次，佛陀告訴身邊的弟子：色(我們的肉體和外界的物質)是無常的，因為組合成我們肉體和外部事物的條件和因素(因緣)是無常的。由無常之因、無常之緣所和合而生的各種事物怎麼可能永久保持不變呢？正如形形色色的事物一樣：受、想、行、識也是無常的。因為和合產生受、想、行、識的因(如眼睛、耳朵、鼻子等感官)、緣(如顏色、聲音、氣味等被感知對象)等本身是無常的。

　　由這些無常因緣和合而生的諸識怎麼可以說是有常的呢？(《雜阿含經》第11 經)又有一次，難陀尊者為了讓聽法的比丘尼更好地理解緣起無常的真理，就以譬喻來進行解說：因為有燈油和燈芯，所以才有燈的光明；但燈油無常、燈芯無常，燈火無常，燈器本身也是無常。如果有人說：「沒有燈油、沒有燈芯、沒有火種、沒有燈器，而能夠使它們所產生的燈光永遠保持不滅，一直照明。這種說法對嗎？」眾比丘尼回答：「當然不對，燈之所以被點亮，是因為有燈油、燈芯和燈器；這燈油、燈芯和燈器都是無常的；如果沒有燈油、燈芯和燈器，依靠它們產生的燈光也會隨之熄滅、消失。」(《雜阿含》卷11)

　　因緣無盡，無常無盡。無盡的無常界永遠也找不到永恆不滅的物質本體和生命本體，離開了相應的因緣條件，一切都將灰飛煙滅。

　　由于緣起而無常，由于無常故痛苦。站在眾生避苦趨樂的本性意向上，無常自然是苦。故佛經里有很多對無常的比喻。所謂「無常風」，猶如勁風吹滅一切有為法，人命無常如草露，風吹迅即消散滅逝；所謂「無常刀」，「割切汝身」，壞汝命；所謂「無常狼」、「無常虎」吞食汝性命，可怖又可畏。

　　人生無常本來是苦，卻在因緣所生法中以無常之身求永恆之樂，有如龜毛兔角，所求違願，終不可得，更是苦上加苦。

　　其實，無常迷人是人們的自我迷醉，並非無常真的迷人。人們都有追求完美和永恆常樂的願望，而樂不常保當然令人苦痛無量。但苦受本是眾生自造，苦的根源乃是眾生無常認常。儘管眼見世間無常，眼見生命無常，卻一廂情願地認為，外在的自然界必然有永恆不變的本體，外在自然界或自我心中有一永恆不滅的靈魂「我」的存在，于是期望能在這因緣所法中找到永不變異的實在，認為只要找到永恆不滅的本體或「我」，就找到了永恆的幸福。

　　面對無常，人們要麼無助悲嘆，要么迴避現實，自我麻痺，盲目樂觀。悲嘆者，俯仰天地之間，見生命之華早發夕凋，蜉蝣之類忽生忽死，不免悲從中來；

　　「樂觀」者，則隨逐因緣之流，順生順死，不思抗爭。二者都不免流于消極。自古以來詠嘆無常者比比皆是。曹操曾經詠嘆：「對酒當歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多。概當以慷，憂思難忘。何以解憂？唯有杜康。」 其實杜康又怎能解憂，只是自我麻醉罷了。

　　佛教中詠嘆無常者也比比皆是，但佛教講無常並非只是感嘆，並非引人悲觀遁世，而是叫人積極進取，尋找生命真正的永恆之樂——涅槃。《佛說無常經》勸世人說：是故勸諸人，諦聽真實法：共舍無常處，當行不死門。佛法如甘露，除熱得清涼，一心應善聽，能滅諸煩惱。

　　宋代的佛慧禪師以自己的親身經歷寫下了哀婉動人又催人進取的《北邙行》：

　　前山後山高莪莪，喪車轔轔日日過，哀歌憂怨滿岩谷，聞者潛悲薤露歌。

　　哀歌一聲千載別，孝子順孫徒泣血，世間何物得堅固，大海須彌竟磨滅。

　　人生還如露依晞，從來有會終別離，苦樂哀戚不暫輟，況復百年驚電馳。

　　去人悠悠不復至，今人不會古人意，栽松起石駐墓門，欲為死者長年計。

　　魂魄悠揚形化土，五趣茫茫井輪度，今人還葬古人墳，今墳古墳無定主。

　　洛陽城里千萬人，終為北邙山下塵，沉迷不記歸時路，為君孤坐長悲辛。

　　昔日送人哭長道，今為孤魂臥芳草，妖狐穿穴藏子孫，耕夫撥骨尋珠寶。

　　老木蕭蕭生野風，東西壤塚連晴空，寒食已過誰享祀，塚畔余華寂寞紅。

　　日月相摧若流矢，貧富賢愚盡如此，安得同游常樂鄉，縱經劫火無生死。

　　二、迷人之二：無常故無我，無我故解脫。

　　正如輪迴並非全是壞事一樣，無常其實也並不可怕，自有其迷人可愛之處，如果我們對無常有正確認識就會知道：無常實在是為生命展現了無限廣闊的發展空間。因為無常才有未來，因為無常才有進步，因為無常才有生生不息。無常，蘊藏著無限的希望與生機，無常，是最實在、最親切的真理。

　　三法印之一「諸法無我」，是指一切有為和無為法中，並無「我」之實體。

　　「我」是梵語阿特曼(ātmau)的意譯，其涵義是「自在者」——即不依任何條件而存在、恆常不變的自我主宰者。「自在者」具有永續存在(常)、獨立存在(一)、自我作主(主)、支配一切(宰)等性質。「諸法無我」強調「我」之不存在、不真實，乃是指一切有為法皆依因緣而生，相互依存，沒有實體性，于世間雖有作用，但生滅不已，不能常保；無為法「無生無滅，無因無果，得無為相」，(《大毗婆沙論》卷76)性雖常住，但于世間不起作用。

　　世間有為之法依因緣產生的緣故，所以無常，因為無常的緣故而不能自在，所以無我。佛經里，佛陀針對世人執五蘊為「我」者進行了大力破斥，力主「五蘊」無我。「五蘊」即是色、受、想、行、識五種生命元素，眾生生命就是由五種生命元素集合成的。色蘊(肉體)是由地、水、火、風構成，所以不是單一而獨立常住的自我，受、想、行、識四蘊也是因緣和合而起，依于外部環境生心起念，是由形形色色的念頭、心理活動構成，其中找不到一個獨立自主、自我主宰的自在者，所以也是非我。五蘊身心念念變遷而無常，由少年而青年、由青年而壯年、老年。色無常、受無常、想無常、行無常、識無常。這無常的身心中沒有任何可以稱得上實在而自在的自我。同時，五蘊之外的宇宙世界也是因緣所生法，有生、住、異、滅，是無常，所以無我無主宰。

　　佛法的無常無我觀給予了一切眾生生命升進和解脫的無限希望。儘管五蘊無常非我，但是，無常相續的「假我」(假藉因緣而生的世俗「我」)卻因此而擺脫了宿命論的束縛，生命才有了自我發展的空間。正如一個貧窮的人，由于不是命定的緣故，可以通過勤奮勞動改變命運，一個文盲可以通過勤奮學習，成為學者專家；又由于宇宙中不存在主宰萬物的獨一「神我」，一切生命就都有了真正的自由意志。如果我們明白無常無我的真理，就能脫離神權思想的控制，對自己的未來充滿信心，做自己因緣的主人。

　　佛法雖然力說無常無我，但並非只是消極地否定自我。說無我，旨在破斥誤認因緣和合五蘊的假我、俗我為真我的執著。佛教認為，五蘊無我、非我，但「不異我」。《雜阿含經》卷3 記載：

　　佛陀諄諄告訴諸比丘，色(肉體)是無常之法，而無常則會令人痛苦，令人痛苦的東西肯定非我所願。沒有自性的色是由地、水、火、風構成的，地、水、火、風是不能獨立長存、自我主宰的。儘管如此，但色及其構成元素又不離不異于「我」(色不離我，我不離色)，雖然不異于「我」，但又與色是「不相在」(不相互包涵，即，我不在色中，色不在我中)的。如果能夠這樣如實知見，是名正觀。受、想、行、識四蘊也是這樣，非我、無我，不異我、不相在。多聞聖弟子應該于此五蘊非我、非我所有，如實觀照思察。這樣，就能對于因緣成就的俗世間無所追求，因無所追求的緣故，就能夠無所執著和束縛，因無所執著束縛的緣故，就能夠自證悟入涅槃的聖境。

　　從這段話里可以看出，佛陀已經暗示有非因緣所生的「真我」的存在。在後來盛行的大乘經典中，就非常明確地將這個「真我」稱為「涅槃大我」、「佛性真我」，或「真心」、「真如」、「如來藏」等。祂是眾生無始以來本來就有的，不是因緣所生，所以無生無滅、無始無終，無垢無淨，「譬如金剛，不可毀壞」。(《大般涅槃經》卷8)

　　但是，這個「真我」與五蘊「假我」混容和合，無有間隙，是「不一不異」的關系。「我與無我，性無有二」，(《大般涅槃經》卷8)常與無常，性無有二，乃是宇宙與生命真理的一體二面。所以，佛教教人要舍棄俗我、假我，但不是在摧毀五蘊後，從中找到另一個真常不變的我，是要不壞五蘊而證真如，不壞五蘊成就涅槃；也不是將五蘊假我通過修行變成真我。如果企圖將因緣所生的假我修成真我，猶如蒸沙成飯，縱經千萬劫也不可能，因為沙非飯因。而是要以契合生命和世界的如實智慧——般若，趨向並證得真常大我。這就為生命的升進點出了奮進的方向。

　　《大薩遮尼乾子所說經》卷7 說：什麼是無常？禪觀五蘊「假我」無常，畢定會滅。如此觀想成功，就不會為滿足身體的需要造作惡業，以不正當的職業以求活命，就會為此身故而修三種堅固法：一是修身令堅，二是修命令長，三是修財令多。如此禪觀成功，將會遠離一切身、口、意業的不正，使心行正直無曲；

　　什麼是常呢？所謂常就是禪觀思察無常之法，由觀無常而獲得常住不變異的堅固之身，因觀無常的緣故而獲得功德法身。

　　所以要得功德法身，要獲涅槃真我，就必須從觀無常中開始，由觀無常而舍假我，由觀無常而得于常。這就是常與無常的辨正邏輯。如此看來，世間最殘忍的莫過于無常，最多情的莫過于無常；最陰險的莫過于無常，最公平的莫過于無常；最恐怖的莫過于無常，最欣喜的莫過于無常。

　　人皆可為佛

　　東晉時著名高僧竺道生(355－434)窮研教理，深究義學，不拘泥于經文斷章取義，而是將佛經諸學融會貫通。他在窮研六卷本《大般泥洹經》後，孤明先發，指出經文中說一闡提人沒有佛性是方便說，並非究竟義理，是為了激勵人們多行善法，不要造惡；認為經文既然指出一切眾生皆有佛性，就不應該把同屬眾生的一闡提人排除在外，所以提出「一闡提人皆得成佛」。這一主張引起時下僧俗信眾輿論大譁，當時佛教信眾依據經典普遍認為，一闡提人斷盡善根，沒有佛性，不能成佛，視竺道生的「一闡提人皆得成佛」之說為「背經邪說」。道生因此遭群起圍攻，並被剝奪僧籍，逐出建康。道生則認為，他的說法雖于經文有異，但于經義絕無出入：「若我所說反于經義者，請于現身即表厲疾；若與實相不相違背者，願舍壽之時據師子座！」但是無奈之下，還是于宋元嘉5 年(428)離開建康來到蘇州虎丘。傳說他曾經于此聚石為徒，開講《涅槃經》，說到一闡提也有佛性、皆能成佛時，群石皆為之點頭。(《佛祖統紀》卷26)過了2 年，譯文更加完整系統、語義更加明曉流暢的四十卷本《大般涅槃經》傳到建康，其中果然有說「一闡提人皆有佛性」，若于佛法「心得淨信，便滅一闡提(罪)，滅此罪已，則得成佛」，(《大般涅槃經》卷5)和道生先前的主張完全符合，大眾這才佩服他的遠見卓識。道生後于廬山精舍開講《涅槃經》，窮理盡妙，元嘉11 年在講座中端坐而化。這就是歷史上有名的「一闡提人成佛」公案。

　　一、人人有佛性

　　在大乘許多經典尤其是《大般涅槃經》中，佛陀多次宣說，一切眾生皆有佛性，皆當成就無上菩提。《大法鼓經》卷下云：

　　一切眾生悉有佛性，無量相好莊嚴照明。以彼性故，一切眾生得般涅槃。

　　一切眾生包括天、人、阿修羅、畜生、惡鬼和地獄等一切有情都有佛性，而且(未來當)具有與佛陀一樣的無量妙色之身、莊嚴之境和光明智慧，最終都能成就般涅槃的理想生命境界。

　　那麼究竟什麼是佛性呢？佛性是梵語Buddhata 或Budddhadhatud 的梵漢並譯。即指佛陀的本性，或指眾生成佛的可能性、因性、種子、佛菩提的本來性質。

　　所謂「性」，梵語的意思是本來具有、不變不改的本性，就像金礦中的金性。但眾生佛性之有存在三種情況：

　　一是未來有，二是現在有，三是過去有。一切眾生未來之世當得阿耨多羅三藐三菩提，所以講皆有佛性；一切眾生現在都被各種煩惱所纏結，所以現在沒有佛陀一樣的三十二相、八十種好；有情眾生中過去世有的已經斷除煩惱，所以現在能夠眼見佛性。由于以上三種情況，所以說一切眾生皆有佛性，乃至一闡提人也有佛性。(《大般涅槃經》卷27)

　　一闡提人是善根斷盡的極惡眾生，為什麼也有佛性呢？佛陀解釋，一切眾生包括一闡提人皆是有情之類，有情者皆有欲求之心，有欲求心者必定當得成就阿耨多羅三藐三菩提。所以，以未來當有佛性的緣故，說一闡提人皆有佛性。(《大般涅槃經》卷27)

　　大乘經典的這一宣說給所有眾生以極大的信心，特別是對那些煩惱深重、作惡多端的眾生來說，有如給付了一副無上美妙的清涼劑，對生命從此充滿了希望和信心。

　　二、清淨中道性

　　1、清淨常住佛性

　　佛性即是如來性、覺悟之性，佛性不是因緣所生法，所以有常住不滅的性質。

　　佛性的善淨，屬于自性善淨。如月之光明，因為有云霧遮障的緣故，眾生于此不能顯見，然而云霧終究不礙其自性光明。如果障礙去除，佛性則了了分明。

　　月本無盈虧圓缺、出沒來去的變化，但人們卻見月有盈虧圓缺、出沒來去，那是由于有地球、太陽遮障的緣故；佛性也是這樣，本來沒有無盈虧變化，但由于眾生煩惱深重而被遮蔽，不顯不見，或見不明了。

　　一切眾生皆有一乘(佛性)，因為無明煩惱覆藏之故，眾生不能眼見。猶如郁單越(北俱盧洲)、三十三天(忉利天)，此南贍部洲眾生由于果報障礙而不能見之。佛性也是這樣，由于諸煩惱結使纏縛之故，眾生不能見之。(《大般涅槃經》卷27)

　　在《大般涅槃經》卷7 中，佛陀再次強調佛性的常住不滅性，並認為眾生雖然都有佛性，但不自知，需要有覺悟圓滿的佛陀開示演化後才能悟入。

　　「我」就是指如來藏。一切眾生皆有佛性，佛性即是「我」義。此佛性「真我」從本已來一直被無量煩惱所覆藏，所以不能得見。就像貧女家中有許多的真金寶藏，家中人無論大小沒有一個知情者。有一異人用善巧方便開導那有寶藏而不自知的貧女：「我請你為我割草除穢，行嗎？」貧女回答：「你如果能夠為我指出哪里有金銀寶藏的話，我很快就為你去做。」異人說：「我有方法能夠讓你知道。」

　　女人回答：「我家大小人等尚且不知，何況你能知道？」異人又說：「我現在就能讓你知道。」異人于是就在貧女家中掘出真金所在。貧女見已歡天喜地，對此異人心生無限宗仰之情。佛性也是這樣，一切眾生不能得知得見佛性，就像那有無量寶藏的貧女一樣。善男子，我現在普示一切眾生皆有佛性，但為諸煩惱之所覆蔽，有如貧女有金銀寶藏而不能知不能見。如來現在普示一切眾生皆有諸覺寶藏——佛性。眾生見佛性已心生歡喜，無限景仰歸依如來。

　　在更早時期流傳的屬于阿含系列的《央掘魔羅經》卷2 中，將如來藏佛性的「我性」特徵做了集中概括，所謂不生(性)是佛性、真實性是佛性、常性是佛性、恆性是佛性、不變易性是佛性、寂靜性是佛性、不壞性是佛性、不破性是佛性、無病性是佛性、不老死性是佛性、無垢性是佛性。這就是「佛性我」的真義。但是此經沒有進一步具體解說這些佛性特徵。

　　儘管如此，佛性仍然具有確定不確定的特性，所謂確定者，是指「佛性常一無變」，(《大般涅槃經》卷29)也是從眾生生命的發展趨勢看，由于眾生有心識的緣故，在無窮無盡的六道流轉中都有趨向善淨的意向，一旦植種善根，佛性必定顯現，因此說一切眾生乃至一闡提人皆有佛性。所謂不確定有者，是指佛性並非確定實在的本體，如果說一切眾生一定有常、樂、我、淨，此佛性不作不生，由于煩惱因緣纏縛，所以不可見。如果這樣說的話，那麼此人就是在誹謗三寶。

　　但是如果說一切眾生都沒有佛性，猶如兔角世間決無，或說佛性本無今有，或說佛性本有還無，當知此人也是誹謗三寶。因為眾生雖然有佛性，但不是像虛空一樣的有。因為世間法上虛空，即使用盡各種善巧方法， 還是不可得見，而佛性卻是可證可見的；佛性也可以說是無，但不同于兔角之無，因為用再多的善巧方法也不能生出兔角，而佛性卻可得可見。因此，佛性是非有非無、亦有亦無的東西，與世間人所說的有無大不一樣。(《大般涅槃經》卷35、36)為了使人能更好地理解佛性的有無問題，佛陀用了一個非常形象的比喻來解釋：

　　一次，有一位國王聽聞了箜篌清新美妙之音，非常歡喜非常愛戀，就問身邊的大臣：「音從何來？」大臣回答：「美妙之音是從箜篌中發出的。」 于是國王說：

　　「請將箜篌之音拿來。」大臣將箜篌放置于國王面前說：「大王，這就是箜篌之音。」

　　國王對著箜篌喊道：「箜篌出聲，箜篌出聲。」但是箜篌沒有反應。國王又以為弦能出聲，于是扯斷弦線，但是仍沒有聲音，又將箜篌拆開，一一部件推求其聲，還是找不到箜篌美妙之音。國王于是大發雷霆，對大臣說：「你竟敢妄語欺騙于我！」大臣說：「我沒有欺騙大王，只是要得到箜篌之音不是用大王您這種方法，而是應該不破壞箜篌，用一定的音韻節律彈奏其絃，箜篌美妙之音才能發出。」

　　眾生的佛性也是這樣，他不是一個實在的因緣所生物，是沒有確定所在的，只可以善巧方法才能使祂顯見。(《大般涅槃經》卷26)佛性不是一個實在物一直存在于眾生身上，也不是子虛烏有的虛擬之物。若要知道佛性到底怎樣，只有用如實而善巧的方法才能顯之見之。

　　因此，《大般涅槃經》卷8 佛陀再次聲明：有無之法體性不定。譬如組成人色身的地水火風「四大」，其體性各不相同，良醫善知「四大」體性，能隨其體性而調理之。如來猶如良醫，能了了體知眾生煩惱體相差別，用善巧方法而為除斷，開示如來祕密之藏——常住不變的清淨佛性。

　　2、中道佛性

　　從以上內容我們可以知道，佛性具有中道的性質。中道之性就是般若空，就是不生不滅、不垢不淨、不增不減、不斷不常、不一不異、不去不來，就是諸法實相。「中道者，名為佛性。」佛性就是第一義空，就是般若智慧。(《大般涅槃經》卷27)有般若智慧的人行于中道，能見法的「空與不空、常與無常、苦之與樂、我與無我。」能見生死的空無自性、事物的無常變異、人生的苦痛無樂以及生命的無我，也能以智慧照見不空的真我大涅槃等。如果只「見空」而「不見不空」，就偏于「執空」，有流于斷滅論的危險；如果只見「不空」而不見「空」，則又偏于「執有」，有流于常見外道的可能。如此偏于空、有二邊的都不是中道，都不是中道第一義空。

　　中道佛性即是第一義空，見佛性則見第一義空，見第一義空則見佛性。空觀一切生死，同時也見到不空的大涅槃，前者可免于執有，後者可免于執空，如此才是中道，也才能見此佛性。總之，如果以空性義來看佛性，則佛性是中道第一義空，它具有空與不空性質。

　　三、眼見佛性

　　佛性雖有中道之性，無形無相，但卻是能夠見的東西。這在《大般涅槃經》中多次提及，見的方式有二種：一者眼見，二者聞見。一般眾生乃至有的九地菩薩能夠聞見佛性。所謂聞見，就是聽聞佛法，信受佛語，知道一切眾生都有佛性。

　　如果眾生或菩薩聞一切眾生皆有佛性，但是心中卻不相信，不能認為是聞見佛性。

　　所謂眼見，是指諸佛如來或十住以上的菩薩眼見佛性。諸佛如來眼見佛性就像觀掌中的阿摩勒果，清清楚楚，了了分明。十住菩薩眼見佛性如暗夜觀物，朦朧不清。(《大般涅槃經》卷27)那為什麼佛陀與十住菩薩見佛性會如此不同呢？諸佛如來用佛眼觀故，見佛性時了了分明，十住位菩薩用慧眼觀故，見不明了，因為慧眼不如佛眼。(《大般涅槃經》卷25)在這部經的卷8 中，迦葉菩薩有一提問：佛性為甚麼甚深難見難入？佛陀用了一連串的比喻來解說，並強調佛性是大乘法，所以，唯有圓滿的佛陀能知、能見所有佛性，而聲聞、緣覺之人智慧淺陋不能見性，但是可以信受佛語，知道有佛性，而菩薩雖然具足修行六波羅蜜和十波羅蜜，以至于到菩薩十地時，還是不能知見所有佛性。

　　譬如，醉酒的人欲涉遠路，朦朧醉眼見道路時模糊不清，十住位菩薩也是這樣，能夠知見少量如來之性；又譬如有人在大海中，放眼遠處，見有朦朧之物，便自疑惑，是大船呢還是虛空？凝目久視心中才確定是大船。十住位菩薩見自身如來性也是這樣，定心常觀才能確定佛性所在；又譬如王子身體極為虛弱，卻通夜達旦游戲不停，到天明時目視一切皆不明了。十住位菩薩也是這樣，雖能見自己身上的如來之性，但不明了……

　　值得關注的是，迦葉菩薩更有一問：佛性如此微細難知，但是為什麼肉眼能夠見到呢？由這一提問便可以知道，佛性是能夠肉眼見到的。但是為什麼能夠肉眼見佛性呢？佛陀這樣回答：

　　善男子，非想非非想天雖然是六道中事，但是，已經解脫的聲聞、緣覺聖人也同樣不能了知，只有通過如來經教了解並信受而已。

　　由此看來，佛性不可思議，乃是甚深極甚深的問題，是難以用語言文字表達清楚的，只有信受佛語努力實踐才能最終了知了。

　　佛性可見而且可以肉眼見之，這是一個理論問題，但是怎樣眼見呢？這卻是一個實在的實踐問題了。在《大般涅槃經》里也只是簡略提及，那就是觀十二因緣。

　　無常無斷是名中道。無常無斷就是觀照十二因緣的智慧，如此觀照之智可以稱為是佛性。聲聞、緣覺之人雖然能觀十二因緣，但是不得名為佛性。佛性雖然常住，眾生由于被無明遮蔽不能得見，又由于沒能渡過十二因緣河，(指未能證悟十二因緣，了達無常無我的真理)所以不見佛性。善男子，觀十二因緣的智慧就是阿耨多羅三藐三菩提的種子。由于這個道理，稱十二因緣為佛性，就像胡瓜被稱為熱病，是因為胡瓜能夠引發熱病。佛性有因、有因因，有果、有果果。有因者就是以十二因緣為因，因因者就是觀十二因緣的智慧，有果者就是得阿耨多羅三藐三菩提，果果者就是證無上大般涅槃。(《大般涅槃經》卷25)眾生之類之所以不能見佛性者，是因為有無明煩惱纏縛。如果能以正確的方法勤心修持，伏斷煩惱，則能眼見佛性。觀十二因緣就是其中的一種方法。觀十二因緣是大小乘共同的禪法。但是，二乘人觀十二因緣時由于沒有中道智慧，只能證「人無我」，而不能了「法無我」，所以不能眼見佛性。大乘之人因為能夠以不斷不常的中道智慧禪觀于十二因緣，所以能夠眼見佛性。由于可以通過觀十二因緣見佛性的緣故，這十二因緣就被方便的稱為佛性，並非十二因緣本身就是佛性，而是觀十二因緣能見佛性。猶如胡瓜說名熱病，並非胡瓜就是熱病，而是胡瓜能引發熱病的緣故。

　　觀十二因緣的智慧可以分為四種：一者下智，觀于十二因緣不見佛性，得聲聞菩提；二者中智，觀于十二因緣不見佛性，得緣覺菩提；三者上智，觀于十二因緣得見佛性而不了了分明，因不了了見佛性的緣故而住于十住位；四者上上智(佛智)，觀于十二因緣能見佛性，了了分明，因了了見佛性的緣故，得阿耨多羅三藐三菩提道。(《大般涅槃經》卷第27)佛性是一切眾生成佛的根本因、終極因，所謂「一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提中道種子」。(《大般涅槃經》卷27)因為一切眾生皆有終極之因——佛性的緣故，一切眾生最終皆當解脫，皆當成就無上菩提。

　　菩提心為因

　　眾生皆有佛性，人人都可成佛，這是從終極理上說的，是指眾生都有成佛的可能，並最終都可以成佛，但並不是眾生現成就是佛。眾生因為無始以來為無明煩惱所縛，沉淪六道，生生死死、死死生生，根本不具備如來一樣的智慧、能力和自由。我們如果要成就佛果，要齊備佛一樣的莊嚴智慧和解脫境界，就必須勇發菩提心。《華嚴經》中記載，善財童子五十三參求訪善知識時，開門見山地表明已發阿耨多羅三藐三菩提心。綜觀大乘經論典章的宣示，諸佛如來成就無上正等正覺，都是由發起菩提心為開始。因此，勇發菩提心是一切眾生生命升進的開始，是覺悟之路的開始。

　　《華嚴經》云：「忘失菩提心，修諸善根，是為魔業。」 所以菩提心同時也是大乘修行者世間出世間一切善法的根本。沒有或者忘失菩提心而修行善業，仍然是無明，最多只能成就人天善道，成就二乘善道，不能成就佛菩提道。

　　一、無上菩提心

　　菩提是梵語bodhi 的音譯，意譯為覺、智、知或道，特指對法性的覺悟，如實覺知萬法真實、使人達到涅槃解脫的智慧。菩提之智有三個層次，即聲聞菩提、緣覺菩提、佛菩提，其中以佛菩提為究竟，故稱阿耨多羅三藐三菩提，意譯為無上正等正覺、無上正遍智、無上正真道、無上菩提等。

　　菩提心是指無上覺悟之心和求無上覺悟之心，梵語bodhi-citta。全稱阿耨多羅三藐三菩提心。又可意譯為無上正真道意、無上菩提心、無上道心或無上道意。

　　這種無上正覺有別于世間的所謂「覺悟」，它是對宇宙和人生真理的真正覺悟，是永離煩惱不受生死輪迴的覺悟。菩提心從其性質上看，可以分世俗菩提心和勝義菩提心。

　　所謂勝義菩提心就是指本來具有的真如之心、實相之心。勝義又稱第一義、真實，是指勝于世間世俗義的最勝真實的道理。即是無相之所行，不可用語言表達，超越一切世俗思維。

　　本來覺悟的菩提心與一般意識思維心截然不同，具有「無相無境」的特性。

　　他沒有像「六識」(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)一樣的表現狀況，所以無相；不與「六塵」(色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵)之類可感覺的境界直接相應，所以無境。菩提心對于「六塵」之境沒有見聞覺知性，因此難以用語言表達。同時，這個菩提真心的菩提性是「無出無入」的，永遠不執著世間萬法，也不會一時執著一時不執著而「有出有入」，是寂而常照、照而常寂的「理一心」境界。菩提真心具有無為、無性的性質。「復次，舍利子，我證菩提無為、無性。何故名曰無為、無性？舍利子，是菩提性非眼識所識，乃至非意識所識。言無為者，無生無滅，亦無有住，三相永離，故名無為。」這本來覺悟的真如之心沒有自性，于一切「六塵」境界中隨緣應物、任運自在，從不妄自分別作主，但又不落于見聞覺知境界，不是「六識」之所能知。同時，菩提之心從本以來就有，所以無為，無生無滅，也從不滯礙于任何境界，所以無住。(《大寶積經》卷39)

　　《金剛三昧經》中，心王菩薩對菩提心的菩提性有一集中概括：「如無生行，性相空寂，無見、無聞、無得、無失、無言、無說、無知、無相、無取、無舍，云何取證？若取證者即為諍論……菩提性中無得、無失、無覺、無知、無分別相，無分別中即清淨性。」菩提心本來無覺、無知、無分別，當然也無境界可言可證，這才是真正的清淨心，因本來清淨的緣故，所以本來覺悟。

　　世俗菩心就是凡夫之人求證無上覺悟之心，是意識思維之心，因為是在一定因緣條件下發起而有，所以是有為的；因為是意識的境界，所以是有生有滅的；

　　因為有各種的執著和染污，如執著于諸佛的功德受用，執著于諸佛的三十二相、八十種好的身相，執著于解脫涅槃的境界，執著于自我和眾生的身相，所以是有取有舍、有分別相、有出有入、有生滅住，所以是不清淨，不是真正徹底的覺悟心。但是，儘管世俗菩提心有這樣一些有漏性和不清淨性，卻是勝義菩提的開始，沒有世俗菩提種子，就談不上勝義菩提心的發起。而且，世俗菩提心的發起也必須與勝義菩提心的無我、平等性相一致，否則也不算真正發起。

　　菩提心的內容極其廣泛，概言之，即是「四弘誓願」：眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。前一願為利他，後三願是自利，當然，四弘誓願是密不可分的，自利利他也是不能分開的：在自利中利他，在利他中自利，自利利他無二無別。

　　二、勇發菩提心

　　1、善巧發菩提

　　佛陀是自覺、覺他、覺行圓滿的大覺悟者，所以眾生要發菩提心成就佛道，就必須從自利利他兩方面著手，而且將二者有機結合，將自利融入利他之中，在利他行中成就佛道，而成就佛果的目的又是為了更好地利他、為了更好地度脫眾生解脫生死苦難。那麼該怎樣發起自利利他的菩提心呢？《大方便佛報恩經》卷2 說：

　　如果想發菩提心該怎樣發呢？菩薩因為什麼因緣才能發菩提心呢？善男子，菩薩摩訶薩初發菩提心時，應該這樣立大誓願：如果我得阿耨多羅三藐三菩提時，能夠極大地利益一切眾生，度脫一切眾生，將他們安置于大涅槃中，又當教化一切眾生，使他們都能具足般若波羅蜜。這樣既能自利，也能利益眾生。所以，初發菩提心是覺悟的因緣，是成就眾生的因緣，是正真無上道的因緣，也是三十七助道法的因緣。菩提心是攝取一切善法的根本，所以，發心的菩薩對于世間來說是大善之事，是一切眾生的善根福田，眾生都能因為菩薩的發心而獲善樂，能夠破除一切眾生身口意等三業諸惡。一切世間所有誓願，以及出世間的所有誓願，沒有能夠勝出發阿耨多羅三藐三菩提心的。

　　「菩提心者，則為一切諸佛種子，能生一切諸佛法故；菩提心者，則為良田，長養眾生白淨法故；菩提心者，則為大地，能持一切諸世間故；菩提心者，則為淨水，洗濯一切煩惱垢故；菩提心者，則為大風，一切世間無障礙故；菩提心者，則為盛火，能燒一切邪見愛故；菩提心者，則為淨日，普照一切眾生類故；菩提心者，則為明月，諸白淨法悉圓滿故……」(《華嚴經》卷59)菩提心的功德受用難以言盡。總而言之，菩提心是一切正願的開始、覺悟的根本、大悲以及菩薩所學的依憑力量。所以，「若不發心終不能得(無上菩提)，是故發心即得阿耨多羅三藐三菩提根本。」(《大方便佛報恩經》卷2)

　　菩提心的發起必須依于種種條件。根據《菩薩地持經》卷1 記載，有四種條件或環境可以促使眾生發菩提心，即：1、見聞諸佛菩薩的不可思議神通變化，至心喜樂諸佛菩薩的大智而發菩提心；2、雖然未見神通變化，但是聞說菩提及菩薩藏的殊勝而發菩提心；3、雖然沒有聞說法要，但是卻見佛法將要滅失的狀況，為了護持佛教正法而發菩提心；4、雖然不見佛法滅失的趨勢，但是卻看見惡世眾生被煩惱所纏縛，為解脫眾生煩惱纏縛而發菩提心。關于發心的因緣，由于眾生根性和環境是很不相同的，所以經教中有很多的列舉。清代淨土宗大德省庵大師，針對末法時期眾生的具體情況，總結發菩提心的十事因緣，寫作了《勸發菩提心文》，希望引發人們警覺，誓發無上道心。

　　一、念佛重恩發菩提心。佛陀出世，舍棄王位出家修行，歷經磨難尋找真理，菩提樹下證大菩提，為度眾故說法49 年倍償艱辛；佛為三界導師、四生慈父，對一切眾生都有拔苦與樂的深重恩德，其恩之重為世間一切恩德之最，沒有企及者。為報佛恩，應當發大心救度眾生，行菩薩道直至成佛。「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩」，不發菩提心則無以報佛恩。

　　二、念父母恩發菩提心。為報佛恩故發菩提心，修菩薩道利益眾生，都需有此色身不可，感念此身從父母而生，體會父母心茲念茲的生產養育、哺乳教誨之艱辛；病時牽腸掛肚、時時惦念之焦慮，其恩情報效不盡，如今父母仍在六道之中，受身心苦不得解脫，用世間孝道不能報萬恩于一滴，唯有發廣大菩提心誓願救拔。

　　三、念師長恩發菩提心。人一生的成長，離不開師長的培養教育。師長們教以做人的道德，教以謀生的技藝，沒有師長的培育，就無以立世。人們能夠有幸聽聞和信受佛法，有賴于出家師長的指引，如果沒有出家師長的點化，人們將在暗夜中繼續無助地摸索。既知感恩已，為報恩的緣故，唯有發大菩提心普願利人。

　　四、念施主恩發菩提心。這是省庵大師對出家修道者說的。因為施主的布施供養，使出家人不用為生計奔忙，可以安心于追求真理、追求解脫道業。對于在家修菩薩行的人來說，其實也可以以此發菩提心。在家之人儘管為生計奔忙，但其生存離不開他人，離不開社會大眾，社會大眾其實就是施主，社會大眾于我們都有恩，為回饋社會、報答大眾的施與之恩，應該發菩提心精進修學。

　　五、念眾生恩發菩提心。「若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺」。一切眾生是菩薩修道的對象，如果沒有眾生，菩薩就失去了大乘修道的依據，「一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果」，「是故菩提屬于眾生」。(《華嚴經·普賢菩薩行願品》)一切眾生無始以來都曾為我父母，都曾有過辛勤養育之恩，但是在生死流轉中，他們或呼號于地獄之下，或沉淪于餓鬼道中，或輾轉于畜生之間，如今仍在受輪迴的苦痛，找不到出離的途徑。過去我們不知佛法，所以不知怎樣真正報恩，如今聽聞佛法，找到出離生死的正確道路。所以應該常思眾生之恩，為報無盡恩德的緣故，應當發廣大菩提之心。

　　六、念生死苦發菩提心。我們與一切眾生，無始以來于六道中生死輪轉，或升或沉出沒萬端。在地獄時受種種苦刑，登刀山時體無完膚，攀劍樹已方寸皆裂；

　　飢餓時食熱鐵肝腸盡爛，咽渴時飲烊銅骨肉皆糜；或在惡鬼道中受饑餓苦，四時尋食難得糊口，既得食已入口之時，又都化為猛火燒灼身心；淪落畜生之中愚痴無智，時時防護免遭攻擊，相互斗爭相互吞食；在人道中雖然享受榮華，但不免生老病死，且不明因果作種種惡業，殺盜淫妄播未來世苦因；即使升騰天道盡享快樂，終不免甘盡苦來，下墮惡道受大苦惱。六道輪迴中的眾生，生死死生沒有片刻停留，找不到真正的快樂。所以應該發出離心，截斷生死之流，出離貪欲之窟；發勇猛心普度眾生。

　　七、尊重己靈發菩提心。由于聽聞佛法知道，我們的常住佛性與諸佛沒有區別，佛陀早在無量劫前就已成就菩提，並具有無量神通智慧、功德莊嚴，而我們卻被無量煩惱系縛、昏迷顛倒，仍是十足的凡夫。儘管我們有與佛陀一樣的心性，而現實中卻有如此天淵之別，豈不可恥？我們的無價之寶，埋沒于五蘊淤泥中。為尊重顯發的緣故，我們應當發菩提心，勇猛地以無量善法對治煩惱，以無量智慧對治執著，如此才不辜負佛的化度，才不辜負一己之靈。

　　八、懺悔業障發菩提心。我們起心動念，一切行為常常違背佛陀的教誡，也與自我的清淨佛性相背離。因此，無始以來造作無量無邊的罪業，障礙佛性的顯現，牽引我們墮落惡道，所以需要懺悔。懺悔的方法很多，但最有效的方法之一是發菩提心，因為菩提心的力量極為強大，有如金剛無堅不摧。真正發起菩提心的人就沒有跨不過去的障礙。《大寶積經》卷91 說：

　　善男子，善說如是覺悟之法，善發如是廣大誓願，能以如是決定之心，安住其中，一切業障皆悉消滅，無量善根亦當增長。佛復告彌勒菩薩摩訶薩言，彌勒，若有菩薩為欲清淨諸業障者，當發如是廣大誓願。

　　九、求生淨土發菩提心。這是省庵大師針對淨土宗人說的。省庵大師認為，西方極樂世界是往聖前賢人人趨向的樂土，千經萬論處處指歸之地。娑婆世界乃是五濁惡世，障道因緣重重無盡，所以依仗阿彌陀佛的大悲願力往生極樂世界，是易行的可靠方法。但是要往生，除了持名念佛，還必須發大願，「一發大心，超過修行歷劫。」如果發普度眾生的大願，就容易與阿彌陀佛的大願相應。如果乘菩提大願之船，「入于淨土之海，西方決定往生。」

　　十、念正法久住發菩提心。釋迦牟尼佛為度一切眾生故，無量劫以來修菩薩道，以超絕的意志修行圓滿終至成佛，四十九年說法度眾後示入涅槃。佛陀的教化流傳至今已經二千多年，經歷了由興至盛，由盛及衰的演變。雖然有很多的世人關注並了解佛法，但是大多是表面的繁榮，大多在教理的弘揚而難見實踐的體證。爭名奪利之徒競入佛門，邪法外道思想滲透教下，邪正難分是非莫辨。思念于此，悲心頓發，泫然淚下。為挽救衰頹的佛教，應當發菩提心護持正法。

　　2、層層發菩提

　　發菩提心就是發起成佛的誓願和決心，菩提心可以由于不同因緣而發起，但是，怎樣才算發起菩提心呢？這就有層次上的分別，這分別就是前面提到的世俗菩提心和勝義菩提心。其實，世俗菩提心的真正發起也並非易事。一般說來，皈依三寶，在佛前發四弘誓願，就算是發菩提心了，就在人的心田中播下了成佛的種子。這屬于「願菩提心」。願菩提心有總願和別願。四弘誓願是總願，在總願前提下再發別願。別願可以因人而異，因時而異，大的如釋迦牟尼佛的穢土成佛願、阿彌陀佛的四十八願、地藏菩薩的幽冥濟度願等，小的可以是很具體的事業願。

　　有了願就看行動了，所以就有「行菩提心」，所謂行菩提心就是將誓願付諸行動。以菩提誓願作為座右銘和行為的準則，在日常生活中歷練身心，以可行的種種方式，難行能行，難忍能忍，利益眾生和社會大眾，小心護持菩提心，鞏固和增廣菩提心，使菩提誓願的力量日益強大，成為生活的主要目標，不因生活上的順境或逆境而退失，成為堅固的金剛不壞種。這樣才算發起了菩提心。

　　這是世俗菩提心的發起，還有更上一層的勝義菩提心的生起問題。勝義菩提心的功德不可思議，但發起也更為不易，因為它不只是誓願，不只是誓願的鞏固而已，而是必須以般若智慧為引導，以殊勝的空觀來進行。勝義菩提心是一切眾生本自具足的真如心、實相心，即是般若諸經中所說的空性。發勝義菩提心實際就是觀般若空性。《文殊師利問菩提經》提到如何發勝義菩提心的問題：

　　佛告訴文殊師利菩薩，應當隨順菩提之相而發菩提心。菩提之相就是一相，就是無相。菩提心超出三界有為的世俗之法，斷絕語言思維和邏輯推理，以空觀冥絕諸相，發而無發，這樣才是發菩提心。文殊師利，所以菩薩應當滅諸發心的表相而發菩提心，無發心表相的發心是發菩提心。法性如如不動，法相冥合實際，無分別而不攀緣身心，如此空觀名為發菩提心；同時，又不執著諸法不增不減、不異不一的法相，如此空觀名為發菩提心。觀此菩提之心如鏡中之像、熱時陽焰，又如影、如響、如水中之月。菩薩應當這樣發菩提心。

　　如此空觀菩提之心，一旦因緣具足，就可以一念相應而證入空性，而一旦證入空性，真實體驗菩提心的空的性質，才「知自性是眾生，故願度脫；自性是佛道，故願成就。不見一法離心別有。以虛空之心發虛空之願，行虛空之行，證虛空之果，亦無虛空之相可得。」這樣才是菩提心的真正發起，才能做到「念念上求佛道，心心下化眾生；聞佛道長遠不生退怯，觀眾生難度不生厭倦。如登萬仞之山，必窮其頂，如上九層之塔必造其顛」。(省庵大師《勸發菩提心文》)菩提之願才會永遠不退，成為堅固不壞的金剛種子。

　　「無門」見本心

　　大乘發菩提心以大悲為根本，誓救眾生于生死苦海，在利他行中成就佛道。

　　但是，在發了菩提心後該怎樣行持就有很多的路子了。大乘佛法傳到中國後，在中國這樣文化深厚的國度中，經過幾百年的思想激盪和實踐，形成了諸如天台宗、三論宗、華嚴宗、禪宗、法相宗、淨土宗等諸多宗門思想和實踐法門。這些宗派從不同角度對佛經中提倡的生命升進方法進行了總結和分別實踐，具有寶貴的思想價值和實踐可行性。其中，禪宗在中國社會展示了別具一格的生命升進實踐，在續佛慧命、以心傳心的別傳教法中成為至今仍然撥動人心的實踐法門。

　　禪宗認為，「不見本心，學法無益」，「自未能度，焉能度人」。只有發菩提心明心見性，才能樹立起大乘佛法的正確知見，具有發起真正平等的大悲心，才能擔當起入世度眾的重任。基于這樣的理念，修禪之人在薰修了相應正確的佛法知識，發起世俗菩提心確立信心後，唯一要做的事就是參禪以悟明本心。禪宗認為，「一大藏教不出本心」，所以，明見本心是修學佛法的最佳途徑，也是大乘佛教所必須走的路子。如能悟明本心並保任不退，才能真實發起菩提心，一切智慧都將漸漸從自心中自然流出。

　　一、禪宗本心說

　　據禪宗典籍記載，一次在靈山法會上，梵天王以金色波羅花獻于佛陀，祈請佛陀為大眾說法。佛陀登座，微笑著拈花示意大眾。眾人不會佛意，都茫然無措，唯獨大迦葉破顏微笑，心領神會。于是佛陀說道：「我有正法眼藏、涅槃妙心，實相無相，微妙法門，付囑摩訶迦葉，不立文字，教外別傳。」並要求迦葉勤心護持，流布世間，不要使它斷絕。如此以心傳心，西天二十八祖，傳至中土又歷六祖，一花開五葉，蔚然成為中國佛教的一大景觀。

　　禪宗所走的路子顯然與其他宗門不同，其中極為重要的一點就是頓悟的實踐方法。這是因為禪宗要旨是悟明心性，見自本心。那麼禪宗要見的本心到底是一個什麼樣的心呢？如果我們在知見上清楚了本心的涵義，也就清楚了為什麼禪宗會走出一條與他宗不同的頓悟之路了。

　　所謂本心就是本來就有的「心」，就是本性，不是因緣所生法，不是意識覺知心，因為意識覺知心是因緣法，有生有滅；由于此心是萬法的根本，一切宇宙萬法都從此心出生，亦歸于此心，故曰本心。本心一說是禪宗用語，有時又被稱為本身、本來面目、本分田地、自己本分、本分事，有時又詩化地稱之為「本地風光」。

　　禪宗的中土初祖達摩大師以《楞伽經》付囑二祖慧可。唐代道宣律師在《續高僧傳》中記載：「初，達摩禪師以四卷《楞伽》授可曰：我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世。」可見雖然是以心傳心，教外別傳，但仍然還是可以用經典傳世印證的。《楞伽經》的主旨講述如來藏心，達摩大師要慧可用此經傳世印證，由此可見，其付法的以心傳心應該就是如來藏心了。

　　如來藏的涵義是指一切眾生煩惱身中，都隱伏著本來清淨(自性清淨)的如來法身。雖然如來法身為煩惱覆藏，卻不為煩惱所染污，具足本來清淨、永遠不變的本性。如來藏之「藏」有三種涵義：1、所攝藏，一切眾生皆攝于如來智內；

　　2、隱覆藏，如來法身無論因位、果位都不改變，然而眾生為煩惱所覆，故不得見；3、能攝藏，如來的功德皆攝于凡夫心中。因此，如來藏是站在眾生位上說的，如果是果德圓滿的佛陀，那就不再是如來藏而是如來，一切功德智慧悉皆顯現故。《楞伽經》卷2(劉宋求那跋陀羅譯)解釋：

　　如來藏自性清淨，轉三十二相，入于一切眾生身中，如大價寶垢衣所纏。

　　如來之藏常住不變，亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚痴、不實妄想、塵勞所污……大慧，(如來藏)有時說空、無相、無願、如實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句。

　　此如來藏可以稱為實際、法性、法身、涅槃，有空、無相、無願(念)、不生不滅、無自性、本來寂靜等特性。因此，如來藏也就是真如心、實相心，就是涅槃(妙)心、大乘正法眼藏。

　　當年禪宗五祖弘忍為慧能講解《金剛經》，說至「應無所住而生其心」時，慧能于言下大悟本心，遂感慨連說五個「何其」：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本不動搖，何期自性能生萬法。」本心之自性具有本來清淨的涅槃性、本不生滅的中道性、本自具足的圓滿性、本不動搖的無念性和能生萬法的有為無漏性。其後，馬祖道一的弟子大珠慧海禪師撰《頓悟入道要門論》，對本心的自性特徵又做了形象化描繪：「其心不青不黃、不赤不白、不長不短、不去不來、非垢非淨、不生不滅，湛然常寂。此是本心形相也。」

　　由慧能大師證悟後的體驗、慧海禪師對本心的描繪可以看出，本心就是如來藏，就是具有清淨性的真心、實相心。

　　因此，所謂證悟本心，見本地風光，就是證如來法身，見真如之性。

　　但是不僅僅如此，有一些佛教經典和禪宗大德的證道記錄值得注意。如《大乘密嚴經》說：「佛說如來藏，以為阿賴耶。惡慧不能知，藏即賴耶識。如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。」「阿賴耶識亦復如是，是諸如來清淨之藏。」大意是說，如來藏就是阿賴耶識，眾生的阿賴耶識體性具有如來性、真如性，本來清淨，但是阿賴耶識(意譯藏識)含藏了世間的染污和清淨種子，就像金子與用金子制作的指環一樣，體性沒有區別，但作用和形象卻不同。

　　這樣看來，禪宗證道就是證如來藏。永嘉玄覺大師《證道歌》說：「摩尼珠人不識，如來藏里親收得。」就是證阿賴耶識，因為阿賴耶識就是如來藏的緣故。

　　對此說的最明確的，是宋代禪宗思想集大成者永明延壽禪師，他在《宗鏡錄》中直截了當地就說：「若有不信阿賴耶識即是如來藏，別求真如理者，如離像覓鏡，即是惡慧。」為了進一步解疑釋惑，他又分析了阿賴耶識的有為性與無為性：

　　第八識(阿賴耶識)無別自體，但是真心。以不覺故，與諸妄想有和合、不和合義。和合義者，能含染淨，目為藏識；不和合者，體常不變，目為真如，都是如來藏。故《楞伽經》云：寂滅者，名為一心，一心者，即如來藏。如來藏，亦是在纏法身。經云：隱為如來藏，顯為法身。(《宗鏡錄》卷3)延壽大師的意思是，阿賴耶識就是如來藏，就是真心，就是真如，但是由于阿賴耶識起于無明而不覺的緣故，與妄想和合，因和合的緣故而含藏了染淨種子，所以稱為藏識；但是，阿賴耶識的體性卻是恆常不變，本來清淨的，所以又叫真如。

　　稱祂是真心、真如，是從本體本性上說的，稱祂是阿賴耶識或藏識，是從表相上說的，是一心的二個方面。當然，延壽大師這樣說，已經將禪宗和唯識理論在佛經如來藏思想基礎上進行了有效的溝通。

　　證如來藏或者說證阿賴耶識，主要是從證阿賴耶識的自體的本來清淨覺悟、如如不動、不一不異、不來不去的一面說，所以，證悟常常被說成是證真心、證真如、證實相、證如來法身、證涅槃、證無所得、證中道、證空、證第一義諦，等等。而一般不說是證阿賴耶識，因為稱阿賴耶識者，主要是表達此識的世間染污的一面。如果是證阿賴耶，容易引起人們的誤解。

　　二、「無門」見本心

　　1、無門為法門

　　《華嚴經》卷39 偈曰：

　　如來清淨妙法身，一切三界無倫匹，超出世間言語道，本性非有亦非無；

　　雖無所依無不依，如是無來亦無去。

　　本心(法身)的體性是無相、無念、無覺、無觀，本來清淨，不與外界雜染境界相應，所謂「言語道斷，心行處滅」。《大乘寶云經》卷4 在解釋心的如如性時說：

　　夫如如者，謂是內所證知之法，不可文字之所顯示。所以者何？是法一切言語道斷，文字章句所不能詮，過音聲界，離諸口業，絕諸戲論；不增不減，不出不入，不合不散，非可籌度、不可思量；過算數境，非心行處，無礙無想，過想境界。

　　所謂言語道斷，就是指言語概念道路斷絕、言語思維所不能及；心行處滅，意謂一切生滅變遷的心理活動都停息。總的意思是說，因為本心的真如性是超出世間的無為法性，本來寂靜沒有分別，沒有思維分別的緣故，一切言說概念不能表達。

　　七識妄心所對的境界是可以待緣思量的，而本心真如之性離于有為之相，不可思、不可量，非待緣的境界，所以不能為我們的妄心所能觸及、所能相對。但是，本心的如如性是內證之法，即無分別的般若境界，因此，又是可以通過無分別慧證悟的。

　　可見，本心不是通過語言概念，邏輯推理，思維籌量就能得到的，而必須通過一種特別的方法證悟和知見，這種方法必須離概念分別，用無分別的智慧契證。

　　此可謂契證真如、悟無所得的法要。這種方法就是佛經中說的「無門之門」。禪宗的證悟就是以「無門之門」入「不二法門」。

　　佛語心為宗，無門為法門。既是無門，那麼又該如何契證本心？此無門之法門又是何門？《大寶積經》卷4 對「無門之門」有一解釋：

　　由義覺慧，觀察諸法本性自性。然一切法自性無住，無名無相，無所建立。

　　無邊建立不可宣示，但以世俗言詞演說。所有諸法本性自性皆不可說，無來無去，無有文字。文字清淨，無有功用。何以故？諸法本性等虛空故。一切諸法亦復如是，無作、無起、無相清淨，以虛空開示演說。此則諸法無門之門。門清淨故，究竟無染，亦不隨染。何以故？諸法究竟不生不起，所有自性亦不生起。

　　意思是說用佛法的智慧禪觀諸法(包括心、心所有法)本性無住，沒有滯礙，沒有有為的形象，諸法的自性清淨不可用語言表達，有如虛空一般。自性的特性是，無作(祂不是被創作出來)、無起(沒有產生)、無相(沒有有形的形象)，但是這個無形無性的本性自性卻能演化萬法、容含萬法。這就是無門之門。無門之門實際上是指「無」之門，就是禪觀諸法自性的「無」或「空」。「所言門者，猶如虛空」，但是，一切諸法依于虛空而有生滅。生滅的諸法自性皆平等無二。「此門清淨，如虛空故」，不同于形相之門。形相門者，不是真正入法性真如的門，因為不能與諸法真如之性相契合故。「門清淨故，由是能得入無形相清淨法門」。(《大寶積經》卷4)但是，所謂「入」者，也是用有局限的語言勉強的說法，因為以虛空之門入虛空之性本來就是「言語道斷」的事情。「無入之入，名為法入。」(《大方等大集經》卷13)為了進一步理解這個無門之門，這里再舉出《維摩詰所說經》中對此的論說。

　　無門之門在這部經中被稱為「不二法門」。這部經其中的一品就叫「入不二法門」。

　　在這品中，有32 位菩薩每個人都說了自己入「不二法門」的方法。最後文殊菩薩總結道：就我看來，對于一切法，其性狀是「無言無說、無示無識、離諸問答」的，如果能這樣確定地認可並安忍之，就是入「不二法門」。文殊菩薩接著又問維摩詰菩薩什麼是入「不二法門」時，維摩詰菩薩默然無言。于是，文殊菩薩絕口讚嘆：「善哉善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」

　　這種沒有文字語言的空觀方法靠的是什麼去契證真如呢？智慧，也就是經論中一再提到的「一念相應慧」。這可以說證悟的關鍵所在，沒有智慧的空觀是為邪觀，絕不可能契此本心真如。《方廣大莊嚴經》卷9 記載：菩薩于後夜明星出時，佛所應知、應得、應悟、應見、應證者，以一念相應慧而證阿耨多羅三藐三菩提，成就無上正覺，具足「三明」(宿命明、天眼明、漏盡明)。馬鳴菩薩著《大乘起信論》也說：「菩薩福德、智慧二種莊嚴悉圓滿已，于色究竟(天)得一切世間最尊勝身，以一念相應慧，頓拔無明根，具一切種智。」這里指的是福德智慧都已圓滿的最後身菩薩，在禪定中以一念相應慧證無上菩提，頓拔無明根的情況。對于沒有到最後身的菩薩和凡夫之人要悟明心性是否也用一念相應慧頓悟呢？對此永明延壽大師有明確的說法：「蓋出世之要津，一念相應慧。」(《宗鏡錄》卷98)《宏智禪師廣錄》卷5 則講的更為明了：

　　兄弟直須一念相應，前後際斷，照體獨立，物我俱亡。明歷歷，圜陀陀，露裸裸，赤灑灑。便是無問而自說。若體到如斯田地,真聽法者,正恁麼時,說聽同時,能所俱絕。曾無如外智能證于如，亦無智外如為智所證。然後觸目絕對待，萬法無不在。

　　這是宏智禪師告訴修禪者用心的方法。在觀想、參禪的功夫到了如火純青的地步，因緣和福德具足時，一念慧相應，前後際斷、物我俱亡，就能頓見本心了。

　　2、禪宗之禪

　　要證悟本心必須具備相應的條件。首先要歸依三寶，發四弘誓願。但除了這些佛教必須的歸依儀式外，禪宗的歸依有著與本心本性相一致的歸依內容。依照六祖《壇經》的解釋，所謂歸依就是歸依無相的自性三寶。

　　與善知識授無相三歸依戒。大師言：善知識，歸依覺，兩足尊；歸依正，離欲尊；歸依淨，眾中尊。從今已後，稱佛為師，更不歸依余邪迷外道，願自三寶，慈悲證明。善知識，惠能勸善知識歸依三寶。佛者，覺也；法者，正也；僧者，淨也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，離財離色，名兩足尊；自心歸依正，念念無邪故，即無愛著，以無愛著，名離欲尊；自心歸依淨，一切塵勞妄念，雖在自性，自性不染著，名眾中尊。凡夫不解，從日至日，受三歸依戒。若言歸佛，佛在何處？若不見佛，即無所歸，既無所歸，言卻是妄。善知識，各自觀察，莫錯用意。經中只即言自歸依佛，不言歸他佛，自性不歸，無所依處。

　　言歸依佛、法、僧三寶就是歸依覺、正、淨，並最終導歸真如自性，因真如自性具足這三種功德，真如自性就是三寶。接著發四弘誓願：

　　善知識，一時逐慧能道：眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，無上佛道誓願成。善知識，眾生無邊誓願度，不是惠能度。善知識，心中眾生，各于自身自性自度；何名自性自度？自色身中，邪見煩惱，愚癡迷妄，自有本覺性，將正見度，既悟正見，般若之智，除卻愚痴迷妄眾生，各各自度。邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度，煩惱來菩薩度，如是度者，是名真度；

　　煩惱無邊誓願斷，自心除虛妄；法門無邊誓願學，學無上正法；無上佛道誓願成，常下心行，恭敬一切，遠離迷執，覺知生般若，除卻迷妄，即自悟佛道成，行誓願力。

　　禪宗四弘誓願對後世影響很大，在詞句上略加修改後一直沿用至今。這個誓願被稱為菩薩「通願」，但六祖在解釋時同樣與自性相聯系。「眾生無邊誓願度」，是以般若自度心中眾生；煩惱無邊誓願斷，是以般若觀煩惱虛妄，以本覺智慧除虛妄之相；法門無邊誓願學，是學心中無上正法；無上佛道誓願成者，是自悟而成就佛道。

　　其實，六祖的自歸依和四弘誓願已經不僅僅是一種儀式了，其內容強調的是證悟本心(自性)的正確知見，而且一再提到無相的問題，因為本心自性是無相的，只有一開始就讓禪宗學人樹立本心無相的正確知見，才不至于走到岔路上去。

　　因此可以說，對于證悟一事來說，對于證悟的對象——自性性狀和特點的認識是至關重要。禪宗的修禪理路從一開始就是要不拘形式，大膽破除外相，啟無門之門，以求單刀直入，直探本心。

　　其次要有禪的功夫。禪宗之禪非禪定，但又離不開禪定。禪定之「定」是「三摩地」、「三昧」(梵語samadhi)的意譯，異名又稱「止」(奢摩他的意譯)。泛指一切由調攝而臻至的寂定心境。「心一境性名之為定。」(《俱舍論頌疏》)即攝心令意念持續恆久地專注于一境緣而不散亂。禪是禪那(梵語Dhyãna 音譯)的簡稱，意譯作靜慮，即「寂靜而又審慮，或在寂靜心中審慮，由審慮歸于寂靜。」

　　(陳兵《佛教禪學與東方文明》)指將心專注于某一對象，在寂定心中詳密思慮的定慧均等狀態。禪又相當于「觀」，(毗缽舍那的意譯)《佛說除蓋障菩薩所問經》卷15 說：「如實觀察諸法自性，是毗缽舍那，由心一境性住奢摩他故。」 因此觀是一種智慧，所謂觀智。禪定與止觀為同一語，常常交互使用。

　　禪宗雖然主張打破常規有相的修為，要求直探無相的本心。但是禪定的功夫還是要的，沒有禪定功夫不可能悟明本心，因為沒有定，散亂而不專注的心就不可能與本心一念相應；同樣地，如果沒有禪觀就沒有智慧，沒有智慧也不能與本心「一念慧相應」了。佛陀當年就是在菩提樹下禪定之中夜睹明星而證悟的，初祖達摩的禪定功夫極深，能于禪坐中入定幾年而不起座，而禪宗祖師們之所以被稱為禪師，也是修禪功夫極高的緣故。

　　但是，禪定不是禪宗之禪。禪宗反對枯坐修禪，認為遠離人眾的枯坐並不能頓悟明心。在此我們且看一則「磨磚作鏡」的禪宗公案。

　　唐開元年間，馬道一禪師在南岳衡山住傳法院，終日坐禪。六祖的大弟子懷讓知道他是一個堪能受禪宗之法的利根人，于是一次前往問道一：「大德坐禪圖的是什麼？」道一說：「圖作佛。」懷讓大師于是取一磚頭在道一的庵前石頭上磨。

　　道一問：「和尚磨磚作什麼？」懷讓說：「磨作鏡。」道一奇怪地問道：「磨磚怎麼能成鏡呢？」懷讓反問道：「既然磨磚不能成鏡，坐禪難道就能成佛嗎？」懷讓大師又進一步說：「你是學坐禪呢還是學坐佛？如果學坐禪，但禪不是坐臥；如果學坐佛，但佛沒有定相。因此，于無住之法不應該取相舍相。你如果是坐佛就是殺佛。如果執著于禪的坐相，就不能通達禪的至理。」道一聞言，如飲醍醐，慌忙恭敬禮拜，虔誠問道：「如何用心才能合于無相三昧？道(本心)非色相，怎樣才能悟見呢？」懷讓大師說：「學習心地法，眼能見道。無相三昧也是這樣。」

　　禪宗之禪非坐禪，如果執著于坐的定相，以禪的定境為見道明心，就不是禪宗之禪。禪宗之禪以無相為特徵，因而行住坐臥無非是禪，無非是定。所以六祖慧能說：「佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。」禪宗提倡「搬柴運米無非是道」、「穿衣吃飯無非是道」，就是要禪者在日常生活當中修禪。《維摩詰經》：說：「一切煩惱為如來種。」意思是說要在一切煩惱境界中，在日常生活的煩惱瑣事中尋找悟道的機會。就是所謂的煩惱即菩提，如果離開了世間煩惱求證菩提，「恰如求兔角」，絕無可能。

　　這樣說並不是否定禪定，而是否定禪定之相。對于禪者來說，其實是一種更高的要求，因為雖然禪無定相，但是卻要求一切時中恆不離禪、恆不離定；一切事中恆不離禪、恆不離定。所以禪宗之禪不離禪定，而非禪定(相)，追求的不是禪定的境界而是禪定的功夫和力量，並運用禪定功夫力量在日常生活的當下修真悟道，契證本心。

　　禪宗之禪發展到後來演化為「參禪」：參話頭或參公案。所謂「參」就是參究。參話頭就是用一句能引起人深切疑團的話令修禪者參究。如「參禪的是誰」、「念佛的是誰」、「拖死尸的是誰」、「什麼是祖師西來意」等；而參公案則是以歷史上祖師開悟時令人百思不解的作為和故事以啟發修禪者的疑情，使其專注一心不斷地追究。宋代的無門慧開禪師曾專門將禪宗史上流傳下來的公案共49 則結集成篇，供後人參禪時使用。

　　禪宗的參究的方法簡單明了，不拖泥帶水，直探本心。但仍然不離禪定，不離日常工作。「參」之一字就已經蘊涵了禪和定。二六時中抱著疑團不放，參的食不知味、衣不知寒、夜不成寐，直至「見山不是山，見水不是水」。因此一切時、一切事恆在定中；抱定一個話頭或公案死不放棄，心不旁騖，一念相續，于定心中恆審思慮，以期打破疑團，豁然開悟。因此，一切時、一切事恆在禪中。

　　但是，有一點非常重要，參禪需離「心、意、識」，(心、意、識就是指第八、第七和前六識)即離開心、意、識有相、有境界的方向，不落在緣起的境界法當中，而是朝著本心無分別、無境界的方向參究。但又不是要放棄心、意、識而無念，如果無念就是定境而非參禪，因為參禪本身保持疑團就是念，若無此念又怎能叫參禪。而且，如果真的做到滅心、意、識，即把前七識都滅了，並且滅了第八識的阿賴耶性和異熟性，那就入了小乘的無余涅槃了，同樣也不是大乘的禪。

　　而禪宗的參禪就是要用離開言語、文字的定心定力去參究本心。

　　禪宗無門關，雖是無門但有方法，雖有方法乃是無門之門、無相之門。只要能參透49 則公案的任何一個，則一一皆通，就能確定無疑地悟明心性，透脫心源，見到生命的實相。從此生命的升進實現質的飛躍——由凡轉聖。

　　大悲入世間

　　大乘佛法主張在個體生命的發展進程中，將自我的生命理想追求融入到社會大眾的共同覺悟和解脫中來，在普渡眾生的現實利世中達成生命的進化。「大悲入世」是大乘佛教的立世原則，大慈大悲是其根本特質。觀世音菩薩在中國社會深入人心，並成為所有向上一路追求生命進化者的理想人格形象，根本原因就在于此。

　　一、慈悲入世

　　慈悲乃是佛教專有詞，是佛教基本人文精神的指代。只要一說「慈悲為懷」，婦孺皆知，耳熟能詳。《華嚴經·普賢行願品》說：「諸佛菩薩以大悲心而為體故，因于眾生而起大悲，因大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。」因此，慈悲乃是一切有情生命進化的根本方法，沒有慈悲心、離開了慈悲行的一切所為都不是佛道，不是大乘的菩薩行為。大乘菩薩道，實際就是慈悲精神的實踐與完成。

　　《涅槃經》卷14 云：「一切聲聞、緣覺、菩薩、諸佛如來，所有善根，慈(悲)為根本。」就是說，一切聖人所有功德善法的成就，其根本原因是慈悲。所以《大智度論》卷27 總結道：「慈悲是佛道之根本。」 慈悲是菩薩行的根本條件和要求，是成就佛道的根本實踐之因。如果菩薩見眾生憂苦而不激發慈悲心，進而上求下化，拔苦與樂，將無法成就菩提大道。

　　慈者(梵語maitrya)，慈愛眾生並給與快樂的意思；悲者(梵語karuna)即是悲憫眾生，感同身受眾生的苦惱，並誓願拔除其苦。如《大智度論》卷27 中說：「大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。」「慈」和「悲」是從兩個不同的方面來體現諸佛菩薩對眾生的關懷，二者一般合稱，但有時也可以單獨使用，而且在意義上常常可以相互替代。

　　慈悲二字皆以「心」為基本著力點，無心則無慈悲。站在度眾生的立場上，慈悲心就是菩提心，因為沒有慈悲心決不可能發起菩提心；菩提心就是慈悲心，因為發起菩提心的菩薩決定飽含慈悲。這二者相互含攝，不可相離。因此，對于一切想行大乘菩薩道者來說，第一要務就是修慈悲心。慈悲心的修持貫穿于生命升進的整個過程。當然，在慈悲心的具體修持內容上，在不同的階段會有所差別。

　　在發菩提心時應該重點修慈悲心，包括作觀和日常行持。

　　解脫生命痛苦，獲得永恆安樂是佛教教義的根本追求目標。對于大乘佛教來說，個人解脫只是目標之一，而度脫一切苦難眾生，與苦難眾生一起解脫，甚至在眾生都獲得解脫並覺悟成佛後才最終成佛才是圓滿目的。只有這樣發心才算的上是大乘菩薩的慈悲。

　　菩薩要升起這樣廣大而無與倫比的慈悲心，方法之一就是觀眾生「苦」，尤其是三惡道眾生的痛苦。《華嚴經·離世間品》中：

　　「佛子，菩薩摩訶薩以十種觀眾生而起大悲。何等為十？所謂觀察眾生無依無怙而起大悲；觀察眾生性不調順而起大悲；觀察眾生貧無善根而起大悲；觀察眾生長夜睡眠而起大悲；觀察眾生行不善法而起大悲；觀察眾生欲縛所縛而起大悲；觀察眾生沒生死海而起大悲；觀察眾生長嬰疾苦而起大悲；觀察眾生無善法欲而起大悲；觀察眾生失諸佛法而起大悲。是為十。菩薩恒以此心觀察眾生。」

　　對一般人來說，這樣觀察眾生的痛苦可能還是難以升起悲心，因為心底深處對眾生的隔膜與生疏與生俱來。但是，如果一旦認識道眾生與自己實際上有著生生不息的關系，情況就顯然不同了。一般人對父母親眷都有眷戀愛戴之心，尤其中國人對父母長輩有「孝」的傳統，對子女晚輩有慈育之心。這些情感與慈悲心有密切聯系。如果能將對血緣的親情與一切眾生相聯系，將「愛」之網無限擴大，那麼離佛法慈悲就不遠了。眾多佛經一再確鑿無疑地申明：無始以來，無量眾生在生命輪轉中曾經互為父母親眷，都曾相親相愛。一切眾生都曾作過自己的父母或子女，都曾有恩于己、有愛于己。如果能將這一精神理念領納于心，作為一種事實來對待，那麼，眼見父母子女親眷(即一切眾生)輪轉六道，遭受種種痛苦，慈愛悲憫之情油然而生。

　　菩提心就是慈悲心，慈悲心就是慈悲行。有了慈悲心就有了行菩薩道的基礎，但是，僅有慈悲之心而不能于實際中付諸行動，不能算是真正行菩薩道。因此，慈悲的菩薩道就是積極入世，就是要在一切行為當中以眾生為念，忘我、無我地為眾生著想、為眾生服務。深入世間與眾生同甘共苦，拔濟眾生苦難。具體內容我們將在「行六度萬行」中詳述。

　　二、悲智雙運

　　慈悲是佛教的標志，但慈悲必須與智慧同行，才能完美。否則就是有缺陷的慈悲，甚至不能真正稱之為慈悲。《佛說未曾有因緣經》卷下記載了這樣一則故事：

　　波斯匿王王后末利夫人持「五戒」(不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒)和「八齋戒」(不殺生、不偷盜、不淫、不妄語、不飲酒、不以華鬘裝飾涂身和不歌舞觀聽、不坐臥高廣床座、不非時食)。一天，國王從外回宮，腹中正飢，而廚監尚未準備好餐飲，一時憤恨，下令斬殺。末利夫人聞知，心生慈悲，知道國王乃一時瞋恨，並非真心要殺廚監。于是即刻辦好一桌美味佳餚，上好美酒，沐浴更衣，並用高貴名香涂身，邀請國王共享酒宴。波斯匿王一見王後，傾心依戀，瞋心頓歇，與夫人飲酒食肉，共觀歌舞，相娛甚歡。末利夫人知道國王已經沒有怒意，于是派人假傳聖旨，命令大臣不要殺廚監。第二天，波斯匿王為斬廚監一事深深後悔，憂愁不樂。末利夫人告以實情。國王歡喜不迭，憂恨即除。在國王瞋恨當頭時，末利夫人沒有直接勸諫國王，而是隨順國王的脾性，以不惜破戒的善巧智慧，挽救了廚監的生命，同時又使國王免于造罪，免于悔責。

　　表面上看，末利夫人「五戒」中犯了二戒，八戒中犯了六戒。但是佛陀卻說，這樣的犯戒不但沒有罪，而且將獲的大功德，因為末利夫人沒有為自己起心著想，而是純粹利益他人的緣故。佛說善有二種：一者有漏，二者無漏。末利夫人所犯五戒、八戒是世間有漏之善，而她卻做到了慈悲利益眾生的菩薩無漏善。

　　所以，在佛法中慈悲與智慧相提並論，認為是菩薩道中慈悲與智慧是鳥之雙翼，車之雙輪，不可偏廢。一方面要慈悲為懷，發願起行救度、利樂一切眾生，一方面要不離般若，不著一切相，以般若之智導引慈悲。

　　從智慧深淺和境界高低的角度，《大智度論》和《大般涅槃經》等將慈悲分為三個層次：

　　一是眾生緣慈悲。指因于眾生而起慈悲。人們通過佛法薰習，認識到一切眾生無量世以來都與自己有密切關系，都曾對自己有恩，現在眾生在遭受各種煩惱和痛苦，心中升起深切慈悲，試圖拔苦與樂。這是一種偉大而廣博的愛心，是崇高而值得敬仰的。但是，這種慈悲是不平等的，因為沒有真正認識和體會到我與眾生皆有佛性，平等無二的緣故。自我煩惱未除，我執未斷，內見有我相，外見有人相、眾生相，眾生與我之間又有親疏之分，冤親之別，未能做到冤親平等，眾生平等，因此不是無限的慈悲。而且由于「我執」而常起情執，乃是世間有雜染的慈悲。屬于凡夫慈悲，缺乏「無我」中道智慧，但卻是三乘(聲聞、緣覺、菩薩)最初之慈悲，稱為小悲。

　　二是法緣慈悲。聲聞、緣覺之人觀四諦、十二因緣等法，證身心空，悟無我理而斷「我執」，但見眾生因煩惱纏身未能證悟而起慈悲。大乘菩薩觀身心無非「五蘊」假合，而「五蘊」又可細分為「六入」(眼、耳、鼻、舌、身、意等六根)、「十二處」(六根加色、聲、香、味、觸、法等六塵外境)、「十八界」(六根、六境及六根對六境所生之眼、耳、鼻、舌、身、意等六識)。「五蘊」、「六入」、「十二處」、「十八界」都是因緣假合，從中找不到任何有真實自性的「我」的存在。菩薩證已，但見眾生執此為實而起廣大慈悲，發起誓願，說緣生之法苦、空、無常、無我，開導眾生，令眾生也能同證此理。但是無論二乘人或是菩薩，雖然能真實了知「人無我」，知「五蘊」非我，也能知諸法因緣所生，非究竟實在的東西，但是未能進一步證達，未破「法執」。《瑜伽師地論》卷44 解釋道：「若諸菩薩住唯法想增上意樂，正觀唯法，假說有情。修慈俱心，當知即此名法緣慈。」

　　法緣慈悲雖然仍有缺憾，但是相對于眾生緣慈悲已經大大前進了一步，慈悲心中已「不見父母妻子親屬，見一切法，皆從緣生。」(《涅槃經》)慈悲心中無我相、人相、眾生相。所以被稱為中悲。

　　三是無緣慈悲。《大乘理趣六波羅蜜多經》卷8 說：「云何無緣慈？得無生忍，無有二相，名無緣慈。慈氏當知，此即菩薩摩訶薩，住真法界大慈心也。」大意是說，菩薩以般若智慧，證得大乘無生法忍，了知真心無生之法本來沒有有無二相，具中道性；知道眾生與諸佛心性平等，無二無別，但見眾生不知不證諸法實相，于真如法矇然無知，向外馳求，于世間生滅法心生執著，造作無邊罪業，沉淪生死苦海而不能自拔。菩薩因此而起大悲。所謂無緣，就是指菩薩證真心本來無緣，非生滅法，于此無生之法安忍不動，既不著有，也不著無。不但無我相、人相、眾生相，也無法相。「若諸菩薩複于諸法遠離分別，修慈俱心，當知即此名無緣慈。」(《瑜伽師地論》卷44)既不滯礙于凡夫的有為，也不滯礙于二乘的無為；離諸妄想分別，于無分別心中而起平等絕待的慈悲。

　　無緣慈悲，以般若智慧為所依和指導，故悲智平等、悲智雙運。慈悲之中有不著有、不沉空的智慧：知道眾生無眾生相，知道諸法法性本空，終日慈悲度生，而不見有能度之我、所度之生，于濟度世間當中不見有苦可拔，有樂可與，所謂三輪體空。同時又于無緣空中飽含大悲，觀一切眾生與自己同一體性，等視一切眾生猶如赤子而起慈悲，誓願救拔，故稱「同體大悲」。入世濟眾平等無私，慈悲無限廣大周遍，盡未來際愛護眾生，拔苦與樂永無疲厭。如此于空不著，于有不滯，游刃于有無之間，悲智不二。這種安住于一真法界時升起的慈悲心，唯大乘諸佛菩薩所有，非二乘人有，所以又稱大慈大悲。

　　三、悲世典范

　　大悲入世是佛教崇高的精神品格，慈悲濟眾生是菩薩永恆的行為準則。看佛教三藏十二部經，雖然對于慈悲的理論論述不可謂少，但經中講述最多的是諸佛菩薩的慈悲實踐及其智慧。諸佛菩薩的一切行為，(有的甚至于難以為常人所理解)無不透露出濃濃的慈悲情懷。釋迦牟尼佛選擇充滿污垢的娑婆世界修道成佛，于「五濁」(劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁)惡世演說一切世間難信之法，教化業重剛強眾生，可謂慈悲之極；阿彌陀佛在菩薩地中累劫勤苦修行，勇發四十八願，以至簡至易的念佛法門平等接濟一切眾生，上至等覺菩薩，下至五逆之徒，只要一心歸依，無不遂願往生極樂世界，亦可謂慈悲之極。

　　對于中土人士來說，極為親切的菩薩道友當數觀世音菩薩了。觀世音菩薩號大悲和大慈大悲，是慈悲的象徵和代表。觀世音菩薩在中國社會深入人心，是所有追求生命升進者的典范。

　　在中國及朝鮮、日本和越南等東亞范圍內，無論信教與否，觀世音的名號為大多數人所知曉。在歷史上，由于觀世音菩薩的慈悲願行深入社會，從而在民間形成特有的觀音信仰，以致于唐代時就有「家家觀世音，戶戶阿彌陀」的景象。

　　有關觀世音的傳說數不勝數，並由此而集成小說、詩歌，加上信仰所帶來的雕刻繪畫、戲曲雜劇和說唱藝術等，所有這些匯聚成蔚然壯觀的觀音文化。

　　觀世音菩薩，略稱觀音菩薩，梵文Avalokitesvara，音譯阿縛盧枳低濕伐羅。

　　漢譯又稱光世音，觀自在，別稱圓通大士。觀世音名號本身就象徵著慈悲濟世。

　　《法華經·觀世音菩薩普門品》對觀世音名號的由來做了詳細的解說：

　　如果有無量眾生正在遭受各種煩惱痛苦，或者遭大火所燒、或者為大水所漂、或者為羅剎所逐、或者為鬼神所擾、或者為惡人所害、或者為惡獸所繞、或者為病魔所纏，或者身陷囹圄、或者刀兵加害、或者怨賊尋釁，等等。無量苦難逼迫纏身，但是只要一心稱念觀世音菩薩名號，觀世音菩薩即刻觀其音聲，化身無數，循聲解救，無不解脫。由于觀世間音聲救苦救難的緣故，所以名為觀世音。

　　觀世音菩薩能如此循聲救苦，無量世界的無量眾生哪怕同時稱名求救，觀世音菩薩都能毫無困難地應時救拔，眾生也都能同時獲得解脫。據《楞嚴經》觀世音菩薩自述，這種不可思議的神通之力，來自于久遠劫以前在觀世音如來面前發菩提願後，從聞思修而入三摩地，累劫修習耳根法門，悟證圓通，從而獲得二種殊勝：

　　一者上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力；二者下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。所以能以三十二應身入諸國土，度脫眾生，能觀世間音聲自在如意，救眾生苦難無不遂意。

　　《心經》中觀自在是菩薩的另一中文譯名。此名含有「觀照縱任」的意思，即觀照萬法任運自在。太虛大師說：「因為觀世音菩薩有般若的智慧，照見五蘊皆空，所以能救苦救難。平常人執五蘊為世界、為我，就不能照見五蘊皆空，有自、有他、有人、有我。要能照見五蘊皆空，則人我、是非皆能消除。真正做到無人無我，則能以眾人苦難為苦難，這樣才能成為無我的大慈大悲，才能成立大公無私的偉大人格，發揮救苦救難的功用。」(《太虛全書·雜藏》)這一名號實是著重于菩薩的般若智慧，有智慧又有慈悲，就能悲智雙運，就有能力平等濟度而沒有遺漏。《法華經》、《楞嚴經》、《悲華經》、《華嚴經》、《大悲心陀羅尼經》等許多佛經都對觀世音菩薩慈悲度眾有多方面的描述。歸結起來就是，眾生因其善根不同，觀世音菩薩就以相應的身形而為說法度脫。如果眾生合當以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法，以致于六道一切眾生，觀世音菩薩都能示現與其一致的身形而現身說法，並以種種的巧, 妙方法救度之。菩薩的度眾任運自在，實在不可思議。

　　由此特別一提的是，觀世音菩薩雖然是勇猛大丈夫相，但是為解救眾生尤其是女性的深重苦難，常常示現女身形象，以致于在中國民間社會，極多人士都誤以為觀世音就是一位女性菩薩。

　　觀世音菩薩依憑廣大無礙智慧與慈悲願力，對一切眾生平等救護。但是在平等救護前提下，菩薩因于某一類眾生的特殊境遇而施與特別的救助。《法華經·觀世音菩薩普門品》中列舉了菩薩對婦女的特殊關照。不僅有「應以婦女身得度者，即現婦女身而為說法」的一般性表述，更直截了當地為擔當繁衍子孫責任的婦女施以方便：

　　若有女人，設欲求男，禮拜供養觀世音菩薩，便生福德智慧之男；設欲求女，便生端正有相之女，宿植德本，眾人愛敬。

　　這一方便法門特別契合古時中土社會的文化環境。中土文化根基之一是家族制，而家族的繁衍和興旺有賴于婦女的生育能力。本來在男權主義社會，婦女社會地位低下，在種種非理性的倫理束縛下，又要被迫承擔起延續家族的使命，苦難與重負常常使婦女處于極其壓抑的精神狀態。在這種家族制的文化氛圍中，能使婦女改變家庭和社會地位的，就只有出色完成生男育女的責任這一途了。由于觀世音菩薩這一方便救助法門迎合了婦女的需要，在中國就被特別地顯示出來。在民間社會逐漸形成並流傳觀世音送子的傳說，以後定形為有特別功能的「送子觀音」。封建時代男女受授不親，若送子觀音塑造成男性形象則有違道德人倫，為避嫌疑也就被方便地塑造成女性形象。

　　佛經中有觀音菩薩示現女身度眾一說，顯示出觀音溫柔母愛的柔善一面。隨著觀音信仰的流行，中國本有的「孝」的觀念漸漸滲入，觀音的形象也逐漸女性化。從古至今的觀音感應錄記載的觀音形象基本上是女性，以觀音為主人公的傳說如「妙善得道成觀音」也被賦予了女性形象。因此，用于禮拜供養的雕塑繪畫，如送子觀音、魚籃觀音、馬朗婦觀音、水月觀音和南海觀音也大都塑造為女性形象。

　　觀世音菩薩示現女身度眾以及給予女眾的特別關注，其實都是一種慈悲方便和智慧。「先以欲鉤牽，後令得佛道」，試圖在解決婦女此一人間特殊苦難群體的現實問題時，能啟發其覺性，喚起她們勇于解脫苦難、提升生命層次的訴求。因此，在中國社會，女性觀音的定位從一個方面體現了觀音菩薩濟世的慈悲，確實也為無數婦女樹立起大慈大悲的永恆典范。

　　行六度萬行

　　「菩薩但從大悲生，未能自度先度人」。大乘菩薩行者源于深切悲心而發菩提之願，從菩提願中涌出真誠勇健的入世悲懷，並由此而實踐于現實生活當中，以眾生為念，忘我、無我地為眾生著想、為眾生服務。深入世間與眾生同甘共苦，拔濟眾生苦難。這就是慈悲的入世正行。《大寶積經》卷41 說：「菩薩摩訶薩行菩薩行者，即于如是六波羅蜜多精勤修學，是則名為行菩薩行。」菩薩行就是六度的實踐，而六度基本囊括了菩薩道的修學內容。

　　一、六度兼行

　　六度，梵語sad-paramita，梵漢合譯為六波羅蜜多，簡稱六波羅蜜。「波羅蜜」的漢語意思是「到彼岸」或「度」。又有絕對、完全、完成的意思。大乘學佛之人，通過修習這六種法門，由生死輪迴的此岸，渡過煩惱大海，到達涅槃常樂的彼岸。六波羅蜜猶如六種度海的大舟，所以稱六度。六度具體為：檀那波羅蜜，尸羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毗梨耶波羅蜜、禪那波羅蜜、般若波羅蜜等。

　　1、布施度(dana-paramita)

　　檀那波羅蜜，漢譯布施，就是「布己所有，施與眾生」。行菩薩道者慈悲為本，慈悲即是利益眾生，而利益眾生當以布施為先，所謂「未成佛道，先結法緣」。

　　從布施的內容上看，可以分為三種：

　　一是財施，就是用財物施與所需要的眾生。財又分內財外財，外財即是田園、屋宇、飲食、衣服、金錢等身外之物；內財就是指自己的身體。菩薩為度眾生，不惜一切的內外財，內外兼施，稱一切施。《大寶積經》卷41 在解釋菩薩依檀波羅蜜行菩薩行時說：

　　菩薩為度脫眾生而行檀波羅蜜時，如果有出家沙門和一切世間人等來求施者，都應毫無保留地平等給予。需飲食給飲食，需衣服給衣服，需醫藥給醫藥，以致需手足耳鼻、頭目肉血等無不給予。一言以概之，菩薩做大施主，見來求者，一切世間所需之物無不歡喜施與。

　　二是法施，就是將自己的世間學問技能傳授與人，主要是以佛法化導大眾，使人能夠從善如流。《法華經》說：「諸供養中，法供養最」，《金剛經》亦云：「若人滿三千大千世界七寶，以用布施，所得福德，不如受持乃至四句偈等，為他人說。」這是因為法施與財施比較有幾種殊勝：１、財施唯利現前，而法施利益長遠；２、財施益人身命，法施增長慧命；３、財施唯伏貪愛，法施能斷無明；４、財施不出輪迴，法施可了生死；５、財施受用有盡，法施受用無窮；６、財施施小所益亦小，法施施小所益廣大。

　　三是無畏施，指眾生在遭遇危難時，能盡己之力予以精神慰藉，並護持使其遠離恐怖。如觀世音菩薩尋聲救苦，此娑婆世界號之為「施無畏者」。

　　對于施主來說，可以用于布施的東西是極其廣泛的，甚至是一個會心的微笑，一句柔軟的話語也是布施。因此，布施幾乎人人能行，但難的是以清靜心布施。

　　《大寶積經》卷41 列出菩薩十種清淨施法：

　　一是用正當所得財物行布施，二是不逼迫眾生接受而行布施，三是不以恐怖的方式行布施，四是不棄舍他人的邀請而行布施，五是不管受施者的臉色好看難看行布施，六是于眾生無分別平等行布施，七是對所施之財不吝惜、所施對象無貪愛而行布施，八是不以瞋恚心行布施，九是心無所求而行布施，十是視眾生為福田，以恭敬心行布施。

　　《金剛經》稱：「菩薩于法，應無所住行于布施。所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。菩薩應如是布施，不住于相。」 布施時無能施的我相，無受施的眾生相，也無所施之物相。因為此三者站在中道的立場都是緣起性空，無實在性。布施時能夠真實體會與驗證這三者的體性，就能達到三輪體空的布施最高境界。《大智度論》卷4 說：一切內財外財法財，若有所求，心無所惜，毫不猶豫歡喜奉與，則能圓滿檀波羅蜜。如此布施才能稱之為波羅蜜。

　　布施是眾善所歸，懂得布施才是有福之人；布施是慈悲的化身，懂得布施才能獲得好緣。依佛經言，布施的功德廣大無邊，概括說來有四方面：

　　一者調伏眾生，二者離對，三者自利，四者利他。若人于財不生慳惜，也不分別怨者親人、時與非時而行布施，那麼就能調伏眾生；于財不惜行于布施，所以能夠制服自我慳吝之習，是名離對；欲施、施時、施後歡喜，不生悔心，所以未來之世將能獲得人天之樂，以至無上涅槃之樂，是名自利；能令受施者離于飢渴苦切之惱，是名利他。(《優婆塞戒經》)布施的果報依所施之物不同而有別。例如：若以衣施，得上妙色；若以食施，得無上力；若以燈施，得淨妙眼；若以車施，身受安樂；若以舍施，所須無乏……(《優婆塞戒經》)而布施功德的大小端看心量的大小。「心田事不同，果報分勝劣」，如果布施時心存雜染，希望受施者回報，則果報有限，而雖然布施之物微小，但能歡喜布施無所索求，且至心回向願一切眾生皆能受益，則果報不可限量。

　　甚至「若有貧窮人，無財可布施，見他修施時，而生隨喜心；隨喜之福報，與施等無異。」(《過去現在因果經》)布施時如果能達到三輪體空，果報不可思議，于無上菩提決定成就。

　　2、持戒度(sila-paramita)

　　尸羅波羅蜜，漢譯持戒度。指堅守佛制定的戒規儀度，清靜無犯。「尸羅」是止息惡法實行善法的意思。佛戒之中有大乘小乘、出家在家、男眾女眾之別。

　　小乘出家戒有沙彌(尼)十戒，比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒，在家眾持五戒、十善業戒。大乘菩薩依照《梵網經》、《菩薩地持經》、《菩薩瓔珞本業經》、《優婆塞戒經》等有十重四十八輕戒的條文，不分出家在家一併受持。十重四十八輕戒不是菩薩戒的全部內容，而是主要戒律的提煉。菩薩戒的內容廣泛而深刻，但是為了便于理解和把握，一些經典將其概括為「三聚淨戒」：

　　一者律儀戒，二者攝善法戒，三者攝眾生戒(饒益有情戒)。律儀戒者，謂七眾所受戒，比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷，在家出家隨其所應，是名律儀戒。攝善法戒者，謂菩薩所受律儀戒，上修大菩提，身口意業，是名略說一切攝善法戒……于諸善法心不放逸，念慧護持身口淨戒，守攝根門，飯食知量，初夜後夜未曾睡眠，親近善人，依善知識，自省己過，知已不犯。隨其所犯于佛菩薩及同行所如法悔除，如是等護持修習，長養善法戒，是名攝善法戒。攝眾生戒者，略說有十一種：一者眾生作饒益事，悉與為伴；二者眾生已起、未起病等諸苦及看病者，悉與為伴；三者為諸眾生說世間出世間法，或以方便令得智能；四者知恩報恩；五者眾生種種恐怖悉能救護；六者見有眾生貧窮困乏，悉能給施隨其所須；七者德行具足，正受依止，如法畜眾；八者先語安慰隨時往返，給施飲食，說世善語，進止非已，去來隨物，如是等事安眾生者皆悉隨順，若非安者皆悉遠離；九者有實德者稱揚歡悅；十者有過惡者慈心呵責，折伏罰黜，令其改悔；十一者以神通力示現惡道，令彼眾生畏厭眾惡，奉修佛法，歡喜信樂，生希有心。(《菩薩地持經》卷4)三聚淨戒是菩薩戒的總綱，其內容包羅一切，不能以多少條文作死板的羅列，否則就是有限，與菩薩行的無盡悲智大相逕庭。三類戒中「饒益有情」戒是重心，攝律儀戒、攝善法戒都圍繞它而展開。另外，大乘菩薩戒也不離小乘出家在家戒，攝律儀戒內容包括了這些戒律，實際上是菩薩戒的基礎。總之，菩薩戒的原則在于戒除惡行、保持善行，以一顆向上的精神力量利益一切眾生，使之亦趨向佛道，增長不退。

　　佛法戒定慧三學，戒學居首，依戒才能生定，依定才能生慧，有了智慧才能免于沉淪生死苦海。因此「戒是無上菩提本」，不持戒卻想獲得解脫，決無可能。

　　《大智度論》云：「譬如無足欲行，無翅欲飛，無船欲渡，是不可得。若無戒，欲求好果，亦復如是。」 因此，欲證無上菩提道，欲滿尸羅波羅蜜，就應該義無反顧、不惜身命地護持淨戒。

　　明代藕益大師在《重治毗尼事義集要》中說明持戒的功德：「持戒如地，萬善由此而生成；持戒如城，魔障藉此而遠離。」 世間萬物依于大地而能生存和發展，同理，一切世出世間功德依于淨戒才能產生。如果人能持戒，所獲功德如大地萬物一樣廣大無邊；如果人能持戒，戒如堅固城牆，能抵御魔軍侵襲。以不殺生戒為例，若人慈心不殺，得五種福報：一者壽命增長；二者身心安隱無病；三者不為刀兵鬼畜所傷；四者得生天上，壽數無量；五者從天上來，下生人間壽命長久。(《分別善惡所起經》)如果從出世間法角度看，「持戒一法，乃超凡入聖，了脫生死之第一要道也。」(《印光法師文鈔》)清淨持戒必定成就解脫道。《涅槃經》說：「一切眾生雖有佛性，要因持戒然後乃見。」如果學人清靜持戒，必定能夠眼見佛性，必定能成無上菩提。

　　3、忍辱度(ksanti-paramita)

　　羼提，漢譯忍辱、安忍，意指心能安住而堪忍侮辱或惱害。忍辱為世間、出世間及大乘、小乘等所共同尊崇之法。尤其大乘對此特別重視，系菩薩必修要目。

　　忍辱的內容和層次很多。依《大智度論》卷6 說，忍有二種：生忍：眾生雖加種種惡行于身而心不瞋恚，雖給與種種供養而心亦不喜；法忍：于甚深法中心能安住無所罣礙。

　　《優婆塞戒經》卷7 則分世間出世間二種忍：「忍有二種：一者世忍，二者出世忍。能忍饑渴寒熱苦樂，是名世忍；能忍信、戒、施、聞、智慧、正見無謬，忍佛法僧，罵詈、撾打、惡口、惡事，貪瞋癡等悉能忍之，能忍難忍、難施、難作，名出世忍。」又說聲聞緣覺所行之忍只是世間忍，非波羅蜜。菩薩所行之忍為出世間忍，為波羅蜜。因為菩薩觀一切皆空、一切皆從實相中來，一切皆入于實相而行安忍，不存自他或善惡分別而行安忍。

　　《解深密經》卷4 從忍的對象分析，說忍有耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。

　　耐怨害忍是指能夠忍受他人所作的怨害，同時精勤為有情服務，由此安忍之力，在遭受生死苦痛時而不退轉菩提心，是眾生善根成熟的轉因；安受苦忍是指能夠忍受生老病死和環境所賦予的眾苦，由此安忍之力，于生死流轉中雖受眾苦而不退轉菩提心，是成就佛果之因；諦察法忍又稱無生忍，是指諦觀不可思議、本來無生的真如理時而能安住其中，不生舍離之心，由此安忍之力而有耐怨害忍和安受苦忍。前二忍相當于《大智度論》所說的生忍，諦察法忍相當于法忍。

　　菩薩修行，以四弘誓願為基點，抱定宗旨實行善事，以度有情為永恆的事業。

　　所以必須學會與形形色色的眾生相處，堪忍眾生加之與己的一切逆順之境。遭人瞋罵打害，憫其無知，心安忍之，並且以德報怨，以柔軟心調伏使受教化；遇人之種種恭敬慕仰的順境時心不驕逸。如此才能攝受眾生，與眾生打成一片。行菩薩道者如果不能忍受眾生的惱害，瞋心大作，拒人以千里之外，視苦惱眾生為怨賊，眾生亦遠離之，與菩薩行背道而馳，則非慈悲非菩薩。

　　不惟如此，菩薩還需安忍自己所處的境況。于此堪忍世界忍受生理上的饑渴寒熱創痛之苦，忍受貧病交集之苦，忍受命運多舛之苦，令心不頹喪，意不卑鄙；

　　對富貴得意順境，安然處之，令心不驕矜，意不沉迷。同時堪忍內心翻騰之煩惱，以佛法正確觀念與方法化導，使不現行造諸惡業。

　　時下許多的流行觀念與佛法所說的人生真理追求背道而馳。這些觀念浸潤人們已久，成為根植心識中的精神力量。當它們與佛法交織時往往于內心中會起沖突。菩薩行者對此要以正確知見，如理思維，正確抉擇，于內心中安忍佛法真理。

　　大乘無生法乃是一切世出世間法的根本，它超出世見之外，言語道斷，心行處滅，是無言之法，無聲之法。大乘行者應以正確的方法、純熟的功夫，諦察審觀，證悟解了，忍心安住，如如不動。

　　《四十二章經》認為：「何者多力？忍辱最健；忍者無怨，必為人尊。」所以忍辱是一種內剛外柔的力量，是大勇、大力、大無畏、大擔當，決不是懦弱可欺、膽小屈服。真能行忍，是出于智力的行為，大度的容忍，是根據緣生性空的智力，等運同體的悲力。(《太虛大師選集》下)忍辱對行菩薩道者來說，可以對治瞋心。瞋是三毒之一。《法苑珠林》說：

　　瞋心是「法樂之怨家，善心之大賊，惡口之府藏，禍患之大斧。」瞋心一起，可以障閉人們的智慧，如同天上的烏云掩蓋明月；又像野火燒盡林木。所謂「一念瞋心起，百萬障門開。」用忍辱波羅蜜對治瞋心，使之消弭于無形，保全精勤培育的功德樹林。

　　忍辱的利益說之不盡。如《大智度論》卷30 說：

　　忍辱為一切出家之力，能制伏諸罪惡業，能于眾中現奇特事。安忍是守護者，能令施、戒功德不毀；安忍是大鎧甲，刀兵之難不加于身；安忍是良善藥，能消除諸惡病毒；安忍是善勝事，于生死險道安穩無患；安忍是大寶藏，施貧苦人無極大寶；安忍是大舟船，能渡生死此岸到涅槃彼岸。

　　忍之為波羅蜜，乃是由于菩薩行忍，並非為了自我解脫，而是為了廣度眾生。安忍能和諧關系，與一切眾生結善法緣，攝諸眾生入佛法流。「若人來罵，撾捶割剝，支解奪命，心不起瞋，」則能圓滿羼提波羅蜜。(《大智度論》卷4)

　　4、精進度(viraya-paramita)

　　毗梨耶，漢譯精進、精勤，與放逸相反。精進為修道的根本，小乘佛法列為八正道之一，大乘佛法以為菩薩修行實踐的德目，六波羅蜜之一。精是純粹、專精、專一，進指勤奮、前進、不退。精進就是指專一于某一事勇猛勤奮，不達目的誓不罷休。《大方廣十輪經》說：

　　精進有二種：一者世間，二者出世間。就其內容來看，精進修積有漏的世間福報，精進于布施、持戒和禪定，但無出世志向和智慧，是世間精進，非波羅蜜。

　　心常等視一切眾生，為除煩惱罪業勤心精進，心無雜穢，也無亂想，不著「十八界」，不戀欲界、色界、無色界，也不罣礙是否生于三界，修一切行而不著一切行。如此心無所住而修精進，是出世間精進，是波羅蜜。

　　精進有正邪之分。依邪謬知見勤心精進，夾雜自我私心，專務損人利己、損公肥私的勤奮；貪戀三界有生滅的福報而精進為善、持戒、修諸禪定，是邪精進，只會堅固輪迴生死的習種，不是解脫之因；以平等心善待一切眾生，忘我無我地為眾生謀福利，依契合法界實相的正見和智慧修一切善法，布施、持戒、忍辱、禪定，精勤不息，是正精進，是解脫和成佛的因。

　　精進是針對其他五波羅蜜而說的，所謂布施精進、持戒精進、忍辱精進、禪定精進、般若精進。精進是大乘人在行五波羅蜜時的一種勤心不退的意志與品格，一種不達目的誓不罷休的決絕心。

　　輕之于舉手投足之勞，重之于負擔天下國家重任，不容許有個私心打算，都在精純無雜中排除懶惰放逸的惡法，勤勞實踐其五波羅蜜之行。故精進度，統指于其它五度行門上的不休息的精神。倘于一度松懈，即是荒廢了菩薩所應行之行。

　　(《太虛大師選集》下)

　　精進的內容是：未生之善令生起，已生之善令增長；未生之惡令不生，已生之惡令除滅。(天親菩薩《發菩提心經論》)精進的品質特性有十：不轉變、不舍棄、不雜染、不可壞、不厭倦、廣大、無邊、猛利、無等等、救一切眾生等。(《華嚴經》卷24)

　　精進是促進一切善行的力量，是一切世出世間事業成功的根本。精進的提出是為了對治懈怠的。「居家懈怠，則衣食不供，產業不舉；出家懈怠，不能出離生死之苦。一切眾事，皆由精進而得興起。」(《佛說菩薩本行經》)「若勤精進則事無難者。是故汝等當勤精進，譬如小水常流則能穿石。」(《佛遺教經》)所以精進能夠策發一切世出世間善行，是解脫道和佛菩提道的必備法緣。若不精進而想成就無上菩提，無有是處。

　　5、禪定度(dhyana-paramita)

　　禪是梵語(dhyana)禪那的漢語音譯簡稱，義為「靜慮」，有系念專注一境、正審思慮的意義。定是梵語(samadhi)「三摩地」、「三昧」的漢語意譯，泛指一切由調攝而臻至的寂定心境。禪與定意義相通，所以合稱「禪定」。

　　禪定的原義，是在學習菩薩道的人，應須將自己散漫紛亂被環境所擾亂所搖動，不能控制的心境，用禪定的方法使其專注一境；所謂『制心一處，無事不辦』者即是。制心一處，是將心力統一集中，不被私欲的境風所動搖，久久純熟，便能蒸發精神上一種潛蓄的光明力量，好像烈火觸物莫不焦爛，這便是最理智的智慧。故智慧是禪定的後果，有禪定工夫的人，他的注意力永遠是保持集中的力量，隨遇一境即凝集于一境，而得解脫。如火之不動搖，永遠能保持其焦物的實力。

　　禪定的全面，是于一切境界中保持其活力而能成辦一切事業。(《太虛大師選集》下)禪定是三無漏學(戒、定、慧)之一。由戒生定，由定發慧，定與慧相應不離。

　　《大乘理趣六波羅蜜多經》說：「靜慮能生智，定復從智生；佛果大菩提，定慧為根本。」所以禪定是成佛的要津。菩薩修行，如果沒有定、慧等持，則佛道難成。

　　從禪定的一般意義上看，「攝諸亂心，名為禪定。」(《大智度論》)一般人每天在利欲中打滾，心猿意馬狂飆不息，亦如猴子掰苞谷，緣一放一，念念遷流，永無停息，缺乏靜定專一的功夫，智慧難顯，事業難成。如果能修習禪定，則有能力保持鎮定，遇事沉著應付，智慧也可開發，由此而能成辦事業。禪定並非佛教特有，是一切世間人都能具備的一種身心素質和能力。但佛教認為，除此「世間禪」外，還有「出世間禪」、「出世間上上禪」，這種禪則非佛教莫屬了。

　　世間禪是指凡夫所修的欲界定、色界四禪、無色界四定等。這些禪定能夠引發世間智慧，但不能使人出離三界。出世間禪是指能夠引發出世間無漏智之禪，包括觀禪、練禪、薰禪和修禪，通過這些禪定的修習，能夠開發無漏智慧，最終使人走向解脫。出世間上上禪是最高境界的出世間無漏禪。共有九種：自性禪、一切禪、難禪、一切門禪、善人禪、一切行禪、除煩惱禪、此世他世樂禪、清淨禪。這九種大禪為菩薩所行，不但具有解脫功德，也能開發自性佛智，並最終圓滿佛果。

　　禪定既是一種「心一境性」的境界，但是對菩薩來說，更是一種功夫和身心素質，所以大乘禪定不拘形式。既有端身正意的坐禪，也有日用中的生活禪。活潑的生活中無時非禪，無處非定，一切時處皆在禪定，由于這種禪定能夠成辦一切事業，所以又稱為辦事禪。「禪定的全面，是于一切境界中保持其活力而能成辦一切事業。故禪定決不是僅指消極方面，且正是指能承辦一切事業活力之淵源。

　　中國禪宗指那止于消極方面的禪，是『死水不藏龍』，也正這個意思。彿是力揚那種『繁興永處那伽定』的禪定，即是于定繁興大用」。(《太虛大師選集》下)6、智慧度(prajna-paramita)般若是梵語prajna 的音譯，勉強譯成漢語智、慧或智慧，是指「通達諸法之智，斷惑證真之慧」，漢語智或慧一般是指對物質世界的通透明達，對人情世故的理解和掌握，而般若不僅如此，還有著更為深廣的意義，所以通常不譯。般若波羅蜜，即是智慧到彼岸，有時漢譯為智度、大智度或智慧度。但多數情況下也不翻譯。

　　智慧有層次的高低。淺言之，世間一切學問知識是智慧，佛法中稱為世俗般若。如對數學、物理、化學、哲學、語言等世間知識的掌握就是有智慧的表現。

　　深言之，是指對宇宙真理和生命實相的理解與實證能力，以及用此能力貫通萬法、善巧運用的智慧。世間智慧是意識思維，片面而有限，不能真正貫通；般若超越語言意識，是正見下禪定的無語靜慮能力，與真理相應，佛法中稱為出世間般若。

　　另外，又有聲聞般若、緣覺般若和菩薩般若的高低。聲聞、緣覺雖然有出世般若，但由于速求涅槃，只能獲得粗淺的「人無我」和「法無我」的智慧，不能了達生命的全部實相；菩薩由于大心度眾生而求一切智，能夠最終證得全部生命實相，獲得無上圓滿的智慧。所以，聲聞緣覺雖有般若，但不具足般若波羅蜜，菩薩唯求一切智，以般若達于彼岸，所以具足般若波羅蜜。

　　般若是一切善法的淵源，被稱諸佛之母。如《大品般若經》卷14 說：

　　這甚深的般若波羅蜜能夠出生諸佛，能給與一切諸佛一切智慧，能夠示現世間種種法相，因此，諸佛常常以清淨佛眼諦審甚深般若波羅蜜。由于般若波羅蜜能成就禪那波羅蜜乃至檀那波羅蜜，能生內空、外空以致無法空、有法空等十八空，能成就四念處乃至八聖道分，能夠產生諸佛十力、四無所畏，乃至一切種智等。因此，般若波羅蜜能夠造就須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛、諸佛等聖人。所有諸佛已經和即將成就阿耨多羅三藐三菩提者，都是因為甚深般若波羅蜜的緣故。

　　般若更是大乘佛法的精華和命脈。《大般若經》說：「大乘不異般若波羅蜜多，般若波羅蜜多不異大乘。」波羅蜜即是度，度即是渡義。修六度萬行，便可渡過凡夫生死煩惱大海，到達常、樂、我、淨的涅槃彼岸。行菩薩道在于追求實相真理，真理能否現前，關鍵在乎是否有「一念相應」的般若智慧。所以六度的重心在般若。

　　般若之于人生的重要，如《大智度論》所說：「般若波羅蜜能與光明，除諸暗冥，無所染污，多所利益，多所安隱，能與盲者眼，能令邪行者入正道；般若波羅蜜是諸菩薩母，能為孤窮者作救護，能滅生死，能示一切法性。」 尤其，般若有知苦滅苦、觀空自在的功用，沒有般若的人生，欠缺正見，易為外境煩惱所困，而在起惑、造業、受苦中輪迴不已。有了般若，便可開發自性之光，證悟自己真實的生命，從生死的此岸安渡到解脫的彼岸。(星云法師《六波羅密自利利他評析》)般若波羅蜜的修習貫穿于生命升進過程的始終，明心見性前，內外兼修一切善法，需要有般若正見的指引，證悟生命實相和法界真理需要一念相應的般若慧，此後漫長修道中的一切實踐，除了修積福德，就是增長般若智慧，提升生命智慧的層次。由根本無分別智而後得無分別智，由一切智了知萬法總相——空性，由道種智了知萬法別相——妙有，由一切種智通達萬法的總相與別相——空有不二，圓無上菩提，滿佛果智慧。

　　二、六度互攝

　　如上所說，六波羅蜜各有其用，都是菩提道上的必修功課。《維摩詰經》云：

　　以資產財物，攝受救濟困頓貧民；以奉持淨戒，攝受對治犯禁毀戒；以安忍調心，攝受對治瞋恚怒情；以勤行精進，攝受對治懈怠放逸；以禪觀寂定，攝受對治狂想亂意；以無謬智慧，攝受對治無智昏亂。

　　所以，「布施可以種一收十，改造自己慳貪的性格；持戒可以三業清淨，改造自己惡性的行為；忍辱可以自他得益，改造自己瞋恨的惡習；精進可以無事不成，改造自己懈怠的因循；禪定可以身心安住，改造自己散亂的思想；般若可以觀空自在，改造自己愚癡的認知。」(星云法師《六波羅蜜自他兩利之評析》)其中，般若波羅蜜是六波羅蜜的根本，所謂「五度如盲，般若如導」。因為般若能導萬行入于智慧的海洋。六度中的前五度，即使一般凡夫、外道也能奉行；

　　但是，般若卻為佛法所獨有。有了般若，布施才能「三輪體空」、持戒才能「止作雙持」、忍辱才能「不忍而忍」……有了般若，才能圓滿六波羅蜜，才能轉世間法為出世間法，所以《大智度論》說：「譬如盲人，雖有百千萬眾，無有導者，不能進趣城邑聚落。五波羅蜜離般若波羅蜜，亦如盲人無導，不能修道至薩婆若(一切智)。」

　　六波羅蜜又有其連貫性、一致性和整體性，六位一體，和合而為一菩提法門。

　　菩提路上如果偏廢任何一度，欲成就無上佛果者，無有是處。因此，修習六度，必須相資兼行，不可偏失任何一度。以布施為例，行布施一法可以具足持戒、安忍、精進和禪定、般若：布施時能夠遠離貪婪之性就是尸羅波羅蜜；布施時能夠安忍割舍之心，就是忍辱波羅蜜；布施時不分時節、不分怨親，就是精進波羅蜜；

　　布施時無喜無憂、心平專一，就是禪定波羅蜜；布施時不為獲取世間福報，就是智慧波羅蜜。同樣，其他一一度中的實踐也同樣可以具足修習其他五度。

　　菩薩行者如果能夠以智慧兼行六度，則圓融的六度之行即成菩薩萬行。菩薩在生命升進的全過程中，其全部的實踐活動就是六度。六度圓滿成就，則究竟成佛。

　　層層而升進－生命進化之路

　　博聞而強志

　　宇宙大無邊無際，時間久無始終。在難以想象的廣袤空間和無以計度的時間流中，有無數的生命在生死變換。佛法以生命層次和境界高低將其概括為十法界，即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天，及聲聞、緣覺、菩薩、佛，前六者不明生命實相，是實足的凡夫，生死輪轉無有終期，稱為六凡；後四者，依其智慧深淺而證生命實相的不同層面，稱為四聖。佛是智慧的圓滿者，了了證知生命實相的全部，代表生命的至高境界。

　　一、芸芸眾生相

　　眾生是指「受眾多生死」，又指「眾緣和合而生」。眾生又稱有情、含識，是具有情感和意志的生命體，與無情的草木土石相對。

　　眾生的類別與生存狀況依佛經解釋可謂多矣。如果按其欲望輕重，可分為欲界、色界(色指有質礙的物質)、無色界。欲界眾生不僅有有形粗重的身體，而且欲望深重，包括地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人以及六欲天人；色界眾生欲望淡薄，但仍有物質身體；無色界眾生已經沒有食、色、睡等欲望，沒有形礙的物質身體，純粹是精神的存在。

　　按出生的方式，有「四生」之說：一卵生，由卵孵化而生，如雞、鴨等及鳥類；二胎生，由母胎孕育而生，如人及哺乳動物；三濕生，憑藉濕氣而生，如蛾、蚊、蒼蠅等昆蟲；四化生，不假物質條件忽然變化而有，如一切天人及地獄眾生。

　　按其業報所生去處、生存環境和所受苦樂的不同，又可分為五道或六道，五道即是天、人、畜生、餓鬼、地獄，加上阿修羅即為六道。天、人、阿修羅為三善道，畜生、餓鬼和地獄為三惡道。

　　三界六道可以細分為「二十五有」：二十五種生存形態。欲界十四種：四大部洲(東勝身洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲)人、六欲天(四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天)、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄等。

　　色界七種：初禪天、二禪天、三禪天、四禪天，以及初禪天中的大梵天，四禪天中的淨居天、無想天。無色界四天：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。

　　眾生生存的環境有所謂「三千大千世界」一說。依佛經言，以須彌山為中心，有一日月環繞中段，外圍有四大部洲、八山、八海環繞。須彌山中段以下分四層，下三層是乾闥婆、夜叉、羅剎等鬼神居住，歸四天王統領。四天王分居于須彌山中段四方。忉利天位于須彌山頂，忉利天以下眾生都依地而居，以上依空而住(天宮在虛空中)，依次是夜摩、兜率、化樂、他化自在天。

　　六欲天之上是初禪天，與六欲天及其下的眾生構成一「小世界」，一千個小世界之上是二禪天，共同組成一個「小千世界」，一千個「小千世界」之上是三禪天，共同組成一個「中千世界」，一千個「中千世界」之上是四禪天，共同組成一個「大千世界」。由于一個「大千世界」中三層結構中均以千為計量單位，故稱「三千大千世界」。一個「三千大千世界」之上還有「世界種」，為梯形，分二十層，每一層皆有無量微塵數大千世界。無量微塵數世界種組成一「世界海」，是宇宙的基本獨立單位，稱為「一佛土」或「一佛剎」。譬如我們所在的娑婆世界，就是釋迦牟尼佛所教化和居住的世界。在無垠的宇宙中有這樣無量無邊的佛國剎土。

　　在佛經中，根據因果法則、果報好壞而對眾生進行歸類的就是六道。六道眾生是佛經中使用頻率最高的概念。以下對六道眾生的心行、苦樂覺受和生存環境作一簡要介紹：

　　1、地獄道之苦。地獄，是指此道眾生的生存環境有如人間監獄，沒有自由，並且常受各種酷刑，是六道中最苦的一道，純苦無樂。受生地獄的惡因是造作極其嚴重的「十惡」中的一種。依照生前所造惡業的性質和輕重，所入地獄的刑罰、痛苦有種種差別。一般最常說的是八熱地獄、八寒地獄、近邊地獄與孤獨地獄，加起來共十八地獄。其中八熱地獄一一又附有十六小地獄。地獄的名稱一般是依照所受刑具和痛苦的狀況而定。地獄中以無間地獄最為可怕。據《地藏菩薩本願經》介紹，所謂「無間」：

　　一者日夜受罪，以至劫數，無時間絕，故稱無間； 二者一人亦滿，多人亦滿，故稱無間； 三者罪器叉棒，鷹蛇狼犬，碓磨鋸鑿，銼砟鑊湯，鐵網鐵繩，鐵驢鐵馬，生革絡首，熱鐵澆身，飢吞鐵丸，渴飲鐵汁，從年竟劫，數那由他，苦楚相連，更無間斷，故稱無間；四者不問男子女人，羌胡夷狄，老幼貴賤，或龍或神，或天或鬼，罪行業感，悉同受之，故稱無間； 五者若墮此獄，從初入時，至百千劫，一日一夜，萬死萬生，求一念間暫住不得，除非業盡，方得受生，以此連綿，故稱無間。

　　大意是說，受苦過程沒有間斷，忽生忽死苦痛連綿，直至罪業報盡；不間斷地遭受各種刑罰；無間獄中可以容納一人直至無數眾生，無論是一人還是多人，受刑者都見自己遍滿獄中受苦；受罪者不分貧富貴賤、不分性別種族，也不分來自何道，只要造作了相同的惡業，一律平等受苦。

　　2、鬼道之苦。鬼或餓鬼(梵語preta)，音譯薜荔多。佛教中所提的鬼道是極為複雜的一類。其相貌奇異，苦樂受用差別也非常大。稱餓鬼者，是因為此類眾生中的大多數常處于飢渴狀態，多數時間都在為尋找食物而奔忙。這類眾生的特點是希望能獲得他人施與飲食和用具，但又常常不能如願。他們心理陰暗，生性多畏。

　　佛經描繪，有一類餓鬼口如針孔小，咽如馬尾毛細，可肚子卻很大。百年中也難得食物和水，長時遭受饑餓和乾渴的痛苦。為尋找食物四處游蕩，卻永遠得不到滿足。如果僥幸找到食物也難以下嚥，即使咽進一點，也沒有辦法滿足巨大的肚子，而且食物一吃進肚里，就會變成鐵汁燒灼內臟，痛苦不堪。

　　鬼道眾生何以如此？原因很多，主要是慳貪吝嗇。《正法念處經·餓鬼品》說：「一切餓鬼，皆為慳貪嫉妒因緣，生于彼處。」

　　3、畜生道之苦。即動物界，但佛教講的范圍更大一些。又稱傍生、橫生，意指與人直立行走不同的爬行橫飛。《正法念處經》卷18 講，畜生種數多達三十四億。畜生的形狀相貌、生存方式和壽命長短差別極大。依照他們住處的不同大致分為海居和陸棲，又有空行、陸行、水行，晝行、夜行、晝夜行之別。

　　動物的突出特點是愚癡。它們意識不發達，無自覺之明。終其一生，都是為了填飽肚子，飽食終日，無所事事，昏睡游戲，過著一種順生順死的消極生活。

　　無論野生動物還是家畜，都沒有多少自由。野生動物遵循「弱肉強食、物競天擇」的自然法則，相互追逐與吞食，還得提防人類的捕殺，在恐怖的生態平衡中尋找生機。家養動物儘管飽暖無憂，但或為人所驅役，辛勞如牛馬，或為人所豢養，被宰如豬羊。即使「幸福」的寵物，也常面臨失寵被遺棄的危險。

　　由于傍生類別眾多，所墮具體因緣千差萬別，但總的業因是愚痴貪欲，造作中等程度的「十惡業」。其中又以愚癡和殺生為主要業因。以由殺生而墮此道感得相互追食，沒有安全感；由人中不思進取，愚痴無智感得此道順生順死消極生活。《辯意長者子經》列舉五事因緣：「一者犯戒私竊偷盜；二者負債，抵而不償；

　　三者殺生以身償之；四者不喜聽受經法；五者常以因緣艱難，齋戒施會以俗為緣。」

　　以上三道被稱為惡道，因作惡業所墮落故，因受不可愛苦報的緣故。

　　4、修羅道之苦樂。阿修羅(梵語asura)，意譯「非天」、「不端正」等。此類眾生其實並非一道。《正法念處經》卷18 說分屬二道：1、鬼道所攝，即魔身大力鬼，有神通力；2、畜生道攝，住大海底須彌山側。另據《首楞嚴經》卷9介紹有四種阿修羅，分別攝于天、人、鬼、畜。雖然分屬四道，但此類眾生有修羅性，所以被歸于一道。所謂修羅性就是此類眾生德行和享用如天人，但心性驕慢，無謙下意，所以稱「非天」。又由于驕慢嫉妒而感得相貌丑陋，所以稱「不端正」。然此僅指男性，阿修羅女卻極為美貌。

　　修羅生性疑偽、驕慢好斗。據佛經記載，修羅王常常為爭奪權利而領眾與梵王、帝釋、四天王激戰，也常為爭奪美食美女而與諸天開戰。

　　感生阿修羅道的業因較為複雜，主因是于人中布施行十善，但布施時心不清淨，盛氣凌人，善惡夾雜。儘管德用如天，常受快樂，但由于嫉妒驕慢，常與諸天戰斗，故死傷恐怖，苦亦常隨。而且因此種下惡因，死後墮落惡道。

　　佛經記載，阿修羅是常于佛前聽聞佛法的「天龍八部」之一。但生性多疑和驕慢的緣故，于佛無恭敬心，于法無淨信心，成為修學的一大障礙。所以阿修羅雖屬善道，但被列于天道和人道之下。

　　5、天道之苦樂。天，為梵語提婆(deva)和素羅(sura)的意譯，原義指光明、清淨和自在。又作天界、天道，指其類眾生所居住的世界。天道是六道中業報最殊勝的一道。

　　天道按其欲望輕重分為欲界、色界和無色界天。天道眾生欲望愈輕，享用愈妙，神通愈勝。以欲界第二天忉利天為例，此天眾生身高一由旬(古印度計量單位，相當于30 或40 里)，衣重6 銖(約合2.4 錢)，天衣無縫，自然而有。平均壽命1 千歲(天上一日相當人間百年，合為人壽3650 萬歲)。相貌端嚴美麗，世人常以「美如天仙」來形容。食物修陀，具足百味，甘美怡人。更令人神往的是，此天眾生不需辛勞，一切享用自然而有，且無疾病之苦、衰老之憂。據《瑜伽師地論》卷4 說，天人們「常聞種種歌舞音樂、鼓噪之聲、調戲言笑談謔等聲，常見種種可意之色，常嗅種種微妙之香，恆嘗種種美好之味，恆觸種種天諸婇女最勝之觸。恆為是樂牽引其意，以度其時。」 幾乎天天歌舞升平，游園嬉戲。而且神通自在，可以隨意變化所需之物。

　　所有這些都為世人所豔羨，但是天人也並非事事如意，永享安樂。當世界性災難來臨時，色界三禪天以下世界都化為烏有，天人亦難逃其禍。天界中還有一個天然反對派阿修羅，他們嫉妒天人的福德權利，常常與之征戰。天人由于福德好故常打勝戰，但總不免死傷之痛。更為甚者，欲界天人一旦天福享盡，命將終時，會有「五衰相」現：1、衣垢：天衣不染塵垢，但福盡時就有染污；2、花萎：

　　天人喜戴花冠，福盡時自然枯萎；3、身臭：天人身有香氣，福盡時香消臭出；4、腋汗：天人體淨無汗，命盡時兩腋汗出；5、厭座：天人神清氣定，福盡時心神不寧，坐立不安。天人有神通，見五衰相現，知壽命將盡，墮落下界，因此愁憂恐怖，痛苦不堪。

　　所以，《法華經·譬喻品》說：「三界無安，猶如火宅；眾苦充滿，甚可怖畏。」規勸眾生無論「五欲」(色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲)快樂或痛苦，都應該視三界為著火的房屋，趕快出離。

　　二、博聞強志人

　　1、人道之苦樂。梵語摩奴沙(manusya)，意譯人間、人道、人趣。摩奴(manu)即思考之意，指人具有理性思考的能力。在六道中，以思考者作為人的名字，表明人的理性思維發達特勝于其他五道。據佛經講，每一個三千大千世界中的小世界都有人居住。我們所在的小世界「四大部洲」都住有人。我們所住之處就是南贍部洲——地球。四洲比較，從苦樂程度來看，地球人的「五欲」之樂是最差的。

　　佛經中描繪人的「三苦」、「八苦」就是以地球人為典型。

　　地球人壽命短促，一般不過百歲，古人云：「人生七十古來稀」。而北俱盧洲人壽千年，天道眾生壽過千萬。天道看人猶如人看蜉蝣，瞬生瞬死。人道之中，「不勞者不得食」，人類必須辛勤勞作才能生活。地球上的生存環境非常惡劣，夏有酷暑，冬有寒冷，風侵雨鞭，險路深澤，又有毒蛇猛獸之危害，戰爭之恐怖，旱洪之擔憂。而且人道中邪見充斥，惡業盈滿。細細想來，百苦充盈。

　　人的一生，病死之苦時時威脅，所以佛經告誡：其身危脆，生命只在呼吸之間，「一息不來，便屬後世」。

　　但人道比之地獄、餓鬼、畜生道眾生的生存環境又強過無數倍，地獄眾生時時受苦，無片刻歡樂；鬼道眾生身心苦迫交加，雖無勞作，但成年累月飢腸轆轆，咽火炎炎；畜道眾生相互追逐，交相吞啖，愚癡而又恐怖地度過一生。人道之中雖有種種苦難，也有種種樂趣，苦中有樂，苦樂參半。

　　2、人道之殊勝。人道與其他五道比較，最重要的是在智力、意志品質和行為能力方面。《大毗婆沙論》說人具有聰明、果報殊勝、意識深細、正覺、智慧增上、能分別虛實、聖道正器、聰慧業所生八大優點。又說人「于工巧業處得善巧」，即具有創造性思維，在工藝技術上特別聰明，是其他部洲和諸天都無法比擬的。還認為，人有「止息」、「安忍」的優點。止息就是指具有很強的自制力，能夠攝心專一，止息心中煩惱；安忍是指人賦有強大的毅力、韌性和包容性、承受能力。對于世間順逆境界堪能忍受。

　　《長阿含經·世記經》中，佛陀讚嘆閻浮提(南瞻部洲)人：「一者、勇猛強記，能造業行；二者、勇猛強記，勤修梵行；三者、勇猛強記，佛出其土。」

　　以此三大優點勝過其余三洲之人和欲界六天。

　　意指地球人意志堅強，記憶超群，思維縝密深細，于苦樂境界堪能承受而不動心，于事業追求能持之以恆而不動搖；能以冷峻的理性智慧，思考生命實相，持續不斷地升進生命，由此，自覺覺他覺行圓滿的佛陀產生于人間，並于人間示現成佛。

　　「佛家如此高推人類，主要是從接受佛法、依法修持的角度著眼。按佛教之說，人所具有的這些長處，及苦樂間半、八苦交攻的生存現實，使人類最容易信受佛法、修學佛道。」(陳兵著《生與死——佛教輪迴說》)從修學佛法，提升生命層次角度，佛教是以人為本的，認為人道的生存環境、人本身的思維品質和堅韌意志與其他五道比較，最適合修學佛法。《增一阿含經》卷26 說：

　　「人間于天則是善處。生于正見家庭，與善知識交往侍奉，于佛法中深生信心，就能迅速獲得善法的利益。」

　　因為「諸佛世尊皆出人間，非由天而得。」「生于人間，長于人間，于人間得佛。」

　　所以在人間能夠見佛聞法，由人而最終成佛。對于希望解脫生死，證悟生命實相者來說，人間是最好的環境，舍此無他。

　　天人壽命長久，五欲歡娛，禪定快樂，無苦可受，易于放逸，沒有生命進化的緊迫感和堅韌的意志力。且看佛經記載的一則故事：

　　尊者目犍連的弟子耆婆是當時印度的名醫，經常替比丘們義務看病，為此積累了巨大的福德，死後升到欲界天中。一次，僧團中一位比丘生病，眾醫莫治，神通第一的目犍連只好上天請耆婆，見到耆婆正領著一群仙女外出郊游。耆婆看見昔日師父只招呼一聲就只顧而去。尊者非常詫異，就用神通將其定住，問他見師父時為何如此無禮，未曾想耆婆回答：沒有時間，享樂要緊。我還算是好的，能看你一眼，其他天人睬都不睬你。

　　而畜生道眾生太過愚痴，他們只憑本能生存。雖有不少技能超過人類，卻不具備理性思維，而這才是解脫的關鍵；鬼道眾生飢寒交迫，為生計終日逡巡覓食，無暇作理性思考；地獄眾生苦刑逼迫，囚徒之身沒有自由，又談何實踐生命的解脫。

　　唯有人類既具理性思維能力，意志堅毅，堪能忍受，生存環境有苦有樂，亦有閒暇思考並實踐人生問題。

　　人道如此殊勝，而要獲人身卻極為難得。在漫漫的生命長河中，有機會獲人身者，猶如瞎眼烏龜在茫茫大海中，極其偶然的遇上漂木，而漂木上正好有一孔洞可容藏身。《雜阿含經》記載，有一次，佛陀用小指指甲從地上挑起一點土，然後問弟子：我指甲上的土多，還是大地的土多？弟子們回答：大地上的土比世尊指甲上的土多。于是佛重心長地告誡弟子：從人中命終還生人中，從天中命終還生人中，從三惡道命終還生人天中者，有如我指甲上的土那麼少，而墮落三惡道者，有如大地上的土那麼多。

　　因此，佛教一再讚頌人道的殊勝，鼓勵人們珍惜短暫的生命時光，以極為難得的超勝智慧冷靜思考，探索生命的奧秘，精勤實踐，提升生命層次。

　　人天善道路

　　在佛教的修行體系中有五乘佛法一說。乘，指車乘，有運載之意。佛法可以運載眾生自煩惱此岸安度到快樂的彼岸，由生死此岸到達涅槃的彼岸，所以被譬喻為「乘」。五乘是指人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘(佛乘)。五乘佛法，是依據眾生欲望和智慧的不同而設立的五種法門。人乘、天乘是佛教的共世間法，是佛法中非常重要的基本內容，也是聲聞、緣覺、菩薩乘等一切出世間法的共同基礎。

　　眾生無始以來因為無明而在心田中積聚了深厚的惡業習氣，生命之流易墮難升。正如佛陀所說，墮落惡道的眾生如大地土，而得人天之身者如「爪上塵」。

　　因此，保人身、升天道而享「五欲」之樂是一切眾生最現實的欲求，而對于欣欣上進、欲求生命提升和解脫者，也是起碼的條件。

　　深信因果，確信善有善報、惡有惡報，具有防非止惡的自我保護意識和人生反省能力，知人身難得，生命可貴，從而珍惜生命，做一個對他人和社會無害而有用的人。這些知見是人天乘最基本的要求。

　　一、三皈、五戒保人身

　　三皈、五戒是人乘道的主要內容，人們可以通過三皈、五戒之車乘以保人身不失。

　　三皈就是皈依佛、法、僧三寶。皈依是皈向、依托、依止的意思。歸投三寶，依憑三寶而獲得救護。皈依須有一定的儀式。一個人如果對三寶有了敬信，希望三寶護持，可以在一位出家具戒比丘僧前求受三皈依，由此僧人證明歸投佛門。

　　皈依時要口唱心念：「皈依佛，誓不皈依外道鬼神；皈依法，誓不皈依外道邪說；

　　皈依僧，誓不皈依外道徒眾。」真誠受此儀式後便正式成為佛教徒。據佛典說，皈依佛可以不墮地獄；皈依法可以不墮畜生；皈依僧可以不墮餓鬼。只要真誠歸投，依教奉行，就能獲得三寶的威力加護，豎起一道防止墮落的堅強後盾。

　　受三皈依後一般要受五戒：

　　1、不殺生：指不無故傷害眾生生命。一切眾生包括畜生蟲蟻之類皆是有情，都有喜怒哀樂，若無故遭殺，將郁結怨氣，籌量報復，引人下墮。不但禁止直接的殺害行為，也禁止殺因和殺緣、助紂為虐。殺生是惡業中第一大因，所以被列為第一條。此戒的目的是防止人因為殺生而相互糾纏，冤冤相報，培養人的慈悲利他之心。

　　2、不偷盜：偷盜有世俗與戒律兩種看法。世俗認為，有偷盜的行為與事實才是偷盜。所謂「捉賊捉髒」、「人臟並獲」，是偷盜認定的標準。但是佛教戒律認為，「不與而取」就是偷盜，即，沒有經過物主許可而拿走就是偷盜。以「不與取」的性質論，為官者利用職權貪贓枉法，假公濟私；為商者操縱市場，謀取暴利，或逃稅漏稅，以及勒索詐欺，抵賴債務等行為均構成偷盜罪。不偷盜就是要從行為和心理上戒絕此類現象，淡化人的物欲之貪。

　　3、不邪淫：在家佛徒有正式配偶，夫妻間正當的男女之欲乃人之常情，不在禁止之列，但超出此范圍，與其他男女行欲者就是邪淫。另外，非男女間交合(非人)，如同性戀，非性器行欲(非處)，如口交、肛交，與動物交合(非類)等亦屬邪淫。這些屬于行為上的邪淫。佛教同時也戒意淫，譬如看色情淫穢的圖書影音，沉浸于想象中的淫欲境界等。因為這些染污心性，增強色欲。《楞嚴經》說：「淫心不除，塵不可出。」所以佛教五根本戒中有「不邪淫戒」，以防人下墮，引人上進。

　　4、不妄語：妄語就是虛妄語、無義語、有害語，就是謊話、大話、虛偽之話。「不妄語」是個人立身處世的根本，也是社會和諧的標志。「不妄語戒」就是倡導在人際關系中誠實守信，言行一致，互相信賴。「不妄語」不僅可以提升個人的道德水平，也是社會和諧的有力助緣。

　　以上四戒被稱為「性戒」，意思是無論受戒與否，如果造作，都會依照因果定律遭受相應的惡報。

　　5、不飲酒：此為「遮戒」，非「性戒」。飲酒本質上不是惡行，但是飲酒會荒廢事業，戕害身體，更能迷亂心性而造殺、盜、淫、妄種種惡行。不飲酒則能保持清醒的理智和內心的靜定，可以遮止犯前四戒。佛經中載有一則因飲酒亂性的故事：

　　一人平時頗為拘謹端正，一日飲酒至醉，不覺迷失本性，見鄰居家竄來一雞，于是抓來烹而佐酒，因而犯偷盜戒和殺戒。鄰家婦人前來尋雞，此人昧心謊言未見，又犯妄語戒。看見鄰婦姿色可人，淫心頓起，強暴鄰家婦人，再犯邪淫戒。

　　只因為飲酒一事，遂五戒犯盡。

　　酒的特性是麻醉心識，誘人犯事。現代社會麻醉品有鴉片、海洛因、大麻等，其危害與酒相比，有過之而無不及。吸食毒品已成為世界性問題，由吸食毒品而引發的犯罪已嚴重危害到社會安寧。因此，禁食毒品當然應該列于「不飲酒戒」中。

　　佛經中，人乘道除了五戒的內容外，尚有許多過好世俗生活的規勸。如《善生經》、《玉耶女經》、《佛說孛經》等，載有佛陀為在家弟子說的立身處世的法則，如從事正當職業、勤勉工作、合理收支、孝敬父母、和敬夫婦、和睦家庭、和諧鄰里、善交朋友、布施行善、如法治國等。非常切合現實社會生活。

　　佛法認為，只要能嚴持五戒，遵循人道應有的生活準則，就能獲得「現法安樂」(現世的幸福)，生活吉利安詳，命終後不墮三惡道，直接再生于人中，獲「後世安樂」。

　　二、十善業道升天界

　　對于想提升生命層次，上升天道者，五戒的消極戒惡顯然不夠，尚需努力實踐「十善業道」。

　　「十善業道」是五戒的延展，融消極自保和積極利他于一體：不殺生而仁慈護生、不偷盜而清廉節用、不邪淫而貞己正人、不妄語而說如實語、不兩舌而作和合語、不惡口而軟言慰喻、不綺語而說質直語、不慳貪而慈心舍施、不瞋恚而慈悲祥和、不邪見而正信因果。

　　從行為方式上可以將「十善」概括為身三、口四、意三。身三：不殺生而仁慈護生、不偷盜而清廉節用、不邪淫而貞己正人。此為身善，就是以身體的行為實踐善行。如不殺生而仁慈護生，強調要斷除暴戾習氣，不但自己不殺，也勸人免殺，救死扶傷，愛護動物，以一顆平等的愛心行善積德，利樂人群，利樂眾生。

　　口四：不妄語而說如實語、不兩舌而作和合語、不惡口而軟言慰喻、不綺語而作有益語。這是口善業，是五戒「不妄語戒」的細化，強調不僅要誠實守信，還要做到不搬弄是非而說勸解團結的話，不粗言惡語而多說溫柔體貼的話，不花言巧語，輕浮無禮，而說莊重有禮的話。

　　意三：不慳貪而慈心舍施、不瞋恚而慈悲祥和、不邪見而深信因果等，是意善業。三業中意業是身口二業的先導，所以三業中意業為重。貪、瞋、癡三者，佛法上稱為三毒，是一切惡業的根本，一切煩惱的根本。三業中意業是先導，如果意業中無貪、無瞋、無癡，語言上不至于惡口妄語，行為上也不會有殺盜婬等惡行。《阿含經》偈云：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」由此可知，善業之中正心淨意是最重要的，而強調意業之善是天乘道的特色，是往生天道的必備條件。

　　不貪而布施尤為天乘道所強調，因天道眾生不從事生產勞動，一切享用皆從往世人道布施而來。邪見乃最嚴重的癡，是一切煩惱中最具破壞性的因素。邪見就是否定因果和錯亂因果，要提升生命層次，必須具有正確的因果觀，邪知邪見不能使人上升天道，卻能引人下墮。

　　依天乘十善業道修持，現世就能成就圓滿人格、高尚情操，精神上超出凡愚。

　　而且，因為護生而身無病苦，壽命長久，常得社會敬重；因為布施而累積資財，天災盜賊不侵，善名流布；因為貞良而儀容端正，受人敬重，家庭美滿；因為實語而言詞無失，智慧增長，常獲信任；因為離瞋而心境平和，儀容調順，為人愛念；因離邪見而深信佛法，常念正道，勤修善行。命終後按其修證品味的高低，可生于欲界諸天。如果希望往生色界、無色界，就要「執身不行淫欲」，斷一切淫行，尚需加修禪定，依禪定的深淺而生于相應的天界。

　　五戒十善屬于世間法，共外道法，不是佛教專有。世界上其他正統宗教，以及非宗教的世俗教育，如中國的儒家、道教，國外的基督教、伊斯蘭教、印度教等也有相似的教育內容，人們只要真誠奉行，也能保人身，升天道。所以，五戒十善不是佛教的特色，是針對痴迷五欲之樂的戀世眾生說的，是權巧的方便法門，非出世法，非究竟道。但是佛法不離世間法，不離世間道，即使戀世眾生，若能皈依佛門，修行五戒十善，雖然暫時不思出離三界，終為未來的聖道修習埋下遠因，于心田里落下成佛的種子。

　　眾多佛典一再強調，五戒為眾戒的根本，十善為眾善的根本，總攝一切善法，所以是修身證道的根本。《大智度論》卷46 說：「佛總相說六波羅蜜，十善為總相戒。」認為十善業不僅是世間善行的總結，也是出世間善的基礎；不僅是小乘戒的總相，也是大乘「尸波羅蜜」的總相。大小乘戒的精神都可以匯歸于十善業戒。《華嚴經》卷35 說：

　　上品十善業道，以智慧修習，心狹劣故，怖三界故，闕大悲故，從他聞聲而解了故，成聲聞乘；又此上品十善業道，修治清淨，不從他教，自覺悟故，大悲方便，不具足故，悟解甚深因緣法故，成獨覺乘；又此上品十善業道，修治清淨，心廣無量故，具足悲愍故，方便所攝故，發生大願故，不舍眾生故，希求諸佛大智故，淨治菩薩諸地故，淨修一切諸度故，成菩薩廣大行；又此上上十善業道，一切種清淨故，乃至證十力四無畏故，一切佛法皆得成就。

　　因此，受持十善業戒獲功德差別，全在于是否有出離心、菩提心和中道智慧，以及智慧的深淺。行十善而無出離三界心者，獲人天世間善報；有出離心但無大悲心或悲心不足者，成出世間聲聞、獨覺道；有出離心、大悲心而追求佛智，以實相智慧清淨具足修行十善者，終至成佛。

　　因此，一切善法無論深淺、簡復，都是成聖成佛的基因，區別世出世間法的根本依據在于人心，在于智慧，而不是法的本身。所以，太虛大師說：「仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真現實。」五戒十善雖然是人天善法，但是只要以出世間的心行和智慧去實踐，就是出世間的梵行，就能夠做到「人成即佛成」。

　　聲聞緣覺道

　　一、二乘修習法要

　　五乘佛法中，聲聞乘和緣覺乘屬出世間解脫道，合稱二乘。「聲聞」原指聽聞佛的教誨而依教修行的佛弟子。後來轉義為當佛在世時，親聞佛之聲教，悟四聖諦，斷惑滅生，得解脫涅槃者。也有一類情況，雖在無佛之世，但是依《阿含經》所說四諦修行證果而成為阿羅漢的人；緣覺，梵語辟支迦佛陀，略譯辟支佛，是指觀因緣和合(主要指十二因緣)而覺悟者，有二種：一是聽佛說十二因緣法，自己經過緣起性空的現觀而證解脫果；二是出生于無佛時代，自己思惟世間無常變壞的真理，生無漏道心，斷煩惱而證涅槃者。因為不受他教，自悟自覺，故稱「獨覺」，又因為智慧高于聲聞而稱「辟支佛」(獨覺佛)。大乘佛教稱此二乘為「小乘」，意指他們願力小，只求自悟自度。因為智慧不及大乘，所以證果也比大乘小。但是，二乘解脫道在時間上比大乘來的快，速者三生，遲者六十劫就能成就解脫極果，獲證涅槃。

　　聲聞和緣覺解脫道的修證，其理路是證無我，破無明，斷除自我對三界的貪愛。其要領是循序斷除身見、我見和我執。這三者是眾生輪迴生死的根本。身見是指執著色身為我；我見是指以覺知心為常住不壞的「我」，並認它為輪迴的主體，死後能至來世。解脫道的修證，就是由斷身見，次斷我見，再斷我執而打破無明，實證無我，由此而歸于涅槃寂靜的安樂境界。

　　二乘修行的理論基礎是「業感緣起」，和基于「業感緣起」之上的四諦、十二因緣法。

　　四諦是聲聞乘法的宗要，也是整體佛教的基礎。四諦又稱四聖諦、四真諦，就是四條真實不虛的真理：一苦諦，人生皆苦，所謂生、老、病、死、怨憎會、愛別離、所求不得、五陰熾盛等苦，真實不虛。二集諦(習諦)，集是招聚的意思，也作習，有薰習之意。指生命中的苦果，都是由自心所起的貪瞋癡煩惱為因，由業力牽引而生。集諦是追尋痛苦根源的真理。三滅諦，滅是熄滅、寂滅義，是說熄滅煩惱，滅卻痛苦，入不生不滅、寂靜涅槃的安樂境界。四道諦，是說達到涅槃寂靜生命境界的道路方法。道諦的內容概略為八正道、四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分，共三十七項，稱為三十七道品。三十七道品又被進一步濃縮為「三無漏學」：一是戒學，修學恪守佛教的各種出家、在家的戒律；二是定學，修習四禪八定；三是慧學，思察道諦的內容，並以此作為自己的確定知見，證得與真實相應的智慧。

　　四諦包含了世出世間兩重因果——集為因，苦為果，是迷界(三界)因果，為順生死的流轉門，是世間法；道為因，滅為果，是悟界因果，為逆生死的還滅門，是出世間法。佛陀先說人生之苦，後說苦的因緣，是希望人們認識諸苦逼迫，追溯苦的由來，使人知苦斷集；先說涅槃寂滅，後說證道方法，是希望人們欣求涅槃安樂，知樂由道生，使人修道證滅。

　　在《阿含經》中，佛說人的五蘊、六入、十二處、十八界都是無常、苦、空、無我，所以是「空相」。聲聞人從日常行、住、坐、臥當中如實觀察和體會身心的這些性質，如實了知色身的無常與空，所以非我；如實了知見聞覺知心的無常與空，再以無常空的智慧斷除身見、我見和我執，成為阿羅漢。

　　十二因緣是緣覺乘法的主要內容，它闡明了生死流轉的十二緣起世間法和十二因緣還滅的出世間法。世間法上的十二緣起，就是所謂的無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死。「此有故彼有」，十二因緣環環相扣，形成我們生命綿綿不斷的過去、現在和未來三世。

　　緣覺人通過禪觀十二緣起，實證到所謂的「我」(名色)及一切世間萬物都是由諸緣和合而生，也必然會因諸緣的消散而滅。緣覺人實證到五蘊中沒有一個真實不壞的我，于是斷除我見。「此滅故彼滅」，從而進入十二因緣的還滅門，無明滅而心行滅，以至于老死憂悲苦惱等一切苦滅。無明滅時，我執也就斷了，由此而成為緣覺佛。一旦舍壽後入無余涅槃，不再輪迴生死，聲聞、緣覺的道諦智慧，包括四諦、十二因緣等理論，可以用「三法印」來概括和印證。所謂「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」。即以如實的智慧，禪觀一切事物，包括生命本身皆無常變換，念念生滅，沒有常住不滅的「我」存在，由此不再貪戀五欲六塵，漸離煩惱，斬斷無明之根而證涅槃安樂。

　　二、聲聞、緣覺階位

　　聲聞乘的修行階梯一般概括為「七賢四聖」。賢者是指尚未見道的賢人，七賢是指修善根以制伏煩惱，令心調和的七種修行階位。可以分為五停心、別相念住、總相念住和「四善根位」。

　　五停心觀位：五停心觀，是止息貪、瞋、癡、我見、散亂心的五種禪觀方法。

　　一不淨觀，觀想尸體和自身肉體的臭穢不淨，皮囊盛膿血，涕唾交四流。這是為貪欲熾盛之人所設立的方法，以此止息男女情欲的躁動。

　　二慈悲觀，為瞋心重的眾生所設立的方法。禪觀一切眾生輪迴六道的苦楚，增長憐憫心、護助心。從拔苦與樂中而得真正快樂，以對治瞋恚易怒的心理。

　　三因緣觀，禪觀順逆十二緣起，以對治愚痴邪見。

　　四界分別觀，又作無我觀。禪觀色身由地、水、火、風及十八界和合構成，以對治我執之障。

　　五數息觀，即默數自己的出入息，以對治散亂攀援心，令心漸入正定，止于一境，為散亂眾生所修。

　　五停心觀並非人人都要一一學習，而是根據人的不同的情況有選擇地學習。

　　經過五停心觀的反復鍛煉，躁動不安的心漸漸平息而能入定，由此而進入「四念住」的修習。「四念住」分為別相念、總相念二步。別相念，就是分別禪觀身、受、心、法，體察其苦、空、無常、無我的性質；再總相禪觀身、受、心、法一一皆是苦、空、無常、無我。

　　以上三個階位的修習都以佛的教誨為指導，隨順、學習而趨向解脫，所以又稱為「順解脫分」，又名資糧道——為聖道的成就積累資糧。

　　此後為「順抉擇分」的修習。所謂抉擇，就是以聞法和思維所得的智慧，觀察並選擇佛法，內容是修習四諦。依照禪觀智慧的深淺分為四個階位——「四善根位」，又稱「四加行位」：

　　一煖位，如鑽木取火，雖未出火，但已溫暖。比喻在此位修習四諦，生有漏的觀慧(暖)，未得無漏的智慧(火)。修至此位，終究必得聖道而入涅槃。

　　二頂位，于動搖不定的善根中，生最上善根的絕頂位，是不進則退的境界。

　　修至此位，即使退墮地獄，也不至于斷善根。

　　三忍位，忍是安忍、認可的意思，指對于四諦已經能夠完全信解認可，善根已定不再動搖。修至此位，不會再墮落三惡道。

　　四世第一位，為有漏世間法中最上善根之位。表示通過前期的精進修道，即將進入見道的聖位。

　　以上七位級級升進，力行諸善，不作諸惡，累積資糧，集聚有漏的智慧，為見道預備了條件。但並未具備堪斷煩惱的無漏智慧，所以稱為「七賢位」，又稱七方便位——為見道證聖果作準備的階位。

　　聲聞「四聖」就是初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢。四果又各有「向」，稱為須陀洹向、斯陀含向、阿那含向、阿羅漢向。「向」是接近的意思。四向四果稱為「四雙」，共有八個階位，所以叫「四雙八輩」。

　　初果須陀洹：意譯「入流」或「預流」，初見真理，得入聖者之流的意思。

　　于世第一位禪觀中，深入觀察四諦，以身證理，現前直覺體會四諦的真實不虛，而不是像此前主要依靠聞慧理解，理性推論而信受。所以稱「見道」、「見諦」。

　　須陀洹分向、果二位。「須陀洹向」，是說修道者以無漏智慧深觀四諦法，經過十五剎那心的見道，于第十六心入須陀洹果位。在此過程中，必須斷盡三界八十八種「見惑」，(使人輪轉三界的見地上的煩惱和入聖道的障礙)才能入于聖流。

　　初果聖人由于斷盡「見惑」，絕對不會流落惡道，並且最多天上人間往來七次生死，最後一生必證阿羅漢果。

　　二果斯陀含：意譯「一來」、「一往來」。意指證入此位者，只需在人天中往返一次，必證阿羅漢果。證初果者斷盡比較粗糙的「見惑」後必須繼續前進，努力修斷更為微細的三界「思惑」，又稱「修惑」——證道後修所斷惑。三界「思惑」各有九品(煩惱的程度)，共八十一品。斷盡欲界五品思惑時，名一來向；

　　斷盡欲界六品思惑時，證得一來果。

　　一來果人由于已經斷盡欲界六品思惑，所以貪、瞋、癡等煩惱非常淡薄，但是還有欲界三品煩惱未斷，所以必須再往返人天一次，才能升進。

　　三果阿那含：《金剛經》說：「阿那含名為不來」。證得阿那含果的人已經斷了欲界最後三品殘余的思惑。佛經又說，阿那含「五下分結盡」。(結為繩結，比喻煩惱)所謂五下分結，是指貪、瞋、身見、戒禁取、疑。這五種煩惱，系縛一切眾生，使之不能脫離欲界生死，故稱五分結，又因為欲界居于無色界與色界之下，故稱五下分結。由于阿那含人五下分結已盡，斷盡欲界九品思惑，永不再來人間和欲界天受生，所以稱為不還。

　　但是，阿那含人還有對色界、無色界的貪愛，壽盡後生于色界或者無色界天繼續修行，證阿羅漢果。

　　證得初果、二果、三果的聖人，雖然漸次斷除了許多煩惱，但還必須繼續修學，故稱「有學」。

　　四果阿羅漢：這是聲聞乘的最高果位，簡稱羅漢。意譯有三種：殺賊、無生、應供。意指阿羅漢殺盡一切煩惱賊，不再有生死業的生起，是應當受人天供養的聖人。由于已修完聲聞乘道的所有課程，斷盡引生三界的一切煩惱，證得涅槃境界，在解脫道上已無學可修，所以又稱「無學」。

　　在阿那含斷盡五下分結基礎上繼續進修，分斷「五上分結」，即：1、色貪，對色界欲樂的貪愛；2、無色貪，對無色界定境的貪愛；3、掉舉，在色無色界中，心念搖動退失禪定的煩惱；4、慢，色無色界中輕微的驕慢；5、無明，對生命實相的無知。待「五上分結」斷盡，三界的見思二惑即完全斷盡，消除了再生于三界的煩惱因，心與法界實相的空、無我體性相應而入涅槃，解脫自在。這樣就完成了解脫道上的生命進化。《大般涅槃經》卷36 說：

　　證阿羅漢果者，就是證得無學位的五分法身：戒、定、慧、解脫、解脫知見。

　　因為這五分法身而到達涅槃安樂的彼岸，所以證阿羅漢果名為到于彼岸。到于安樂彼岸的緣故，所以就自信地宣示：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，更不受有。」

　　阿羅漢的涅槃有二種：有余涅槃與無余涅槃。有余涅槃是指雖然斷盡三界煩惱，然而肉體尚存，仍要隨緣度化眾生，仍要受寒、熱、飢、渴、痛、癢等色身之苦，名為「微苦所依」，但並非大苦，心不執著；無余涅槃是指滅盡肉體和五蘊十八界後進入的一種永恆安樂的狀態，這是一種超越三界生死的出世間解脫境界，不是三界眾生所能了解的境界。

　　從阿羅漢的解脫能力而言，又可分二類：慧解脫和定慧俱解脫。慧解脫阿羅漢，主要是憑藉智慧斷煩惱，而未證得滅盡定乃至二禪。由于不能解脫禪定障礙，所以有些阿羅漢沒有五神通(神足、天眼、天耳、他心、宿命等)，只有漏盡通。

　　定慧俱解脫的阿羅漢，于定、慧都究竟解脫，具有「三明六通」。「六通」：五神通加上漏盡通。「三明」：六神通中的宿命、天眼和漏盡通的直觀能力和智慧的結合稱三明。

　　阿羅漢斷盡煩惱，所以不再有貪瞋癡慢的行為，但沒有斷盡習氣，因此會因個人宿習不同而呈現不同的個性。如，畢陵伽婆蹉因宿世驕慢成習，雖然證得阿羅漢果，但慢習猶存。一次要通過恆河時對水神說：「小婢！我要過河，給我開路。」恆河水神到佛陀處告狀，說畢陵尊者罵她小婢。佛于是叫畢陵尊者道歉。

　　尊者合掌對河神說：「小婢！不要生氣，我向你道歉。」但是羅漢們的余習不同于煩惱，是無心的習氣，不會引起三界生死的有漏業。

　　緣覺乘的修證過程，經教中講述的比較少。其修證次第，《大乘同性經》卷下和《證契大乘經》卷下提出十地(十位階)一說：

　　一、昔行具足地，指于過去百劫中修苦行之位；二、自覺甚深十二因緣地，不依師教而自覺十二因緣理之位；三、覺了四聖諦地，即覺悟四聖諦之位；四、甚深利智地，即發起甚深無漏智慧之位；五、八聖道地，即修習八正道之位；六、覺了法界、虛空界、眾生界地，即知覺了達法界、虛空界、眾生界的情況和因緣之位；七、證寂滅地，即證得解脫涅槃之位；八、六通地，證得六神通之位；九、徹秘密地，又作入微妙地，通徹「緣起法」的甚深微密理之位；十、習氣漸薄地，即斷滅習氣至微薄的階位。

　　緣覺乘的最終解脫果是辟支佛。因為緣覺的觀修智慧比聲聞乘的四諦法更為深細，而且習氣也比阿羅漢更淡薄，所以，緣覺的無漏智慧勝過阿羅漢，境界也更為殊勝。

　　聲聞和緣覺乘的共同特點是以緣起法為修行的基本理論，證知身心都是變壞之法，是無常、苦、空、無我的，並且以這種智慧分證解脫，最後灰身滅智，入無余涅槃，從此于三界中消失，不再與眾生發生關系，不再利益眾生。他們走的是個體解脫之路，所謂「拔一已之苦，得—已之樂」。儘管在證道後也會隨緣度化眾生，但能力有限、所化有限，與大乘菩薩以度化眾生的廣大心願比，有天壤之別，所以被稱為小乘。

　　二乘極果聖人知道有不生不滅的涅槃本際，知道涅槃境界清涼安樂永恆，不同于三界五欲樂的無常生滅，知道涅槃不同于外道所說的斷滅無，否則他們不敢入涅槃。但是，他們不知道涅槃的真實體性和深細內容，就如一般人會使用電腦，卻不知道電腦的運行原理一樣。

　　聲聞緣覺有定性與非定性的區別。所謂定性就是指聲聞緣覺人在證得解脫極果阿羅漢或辟支佛果後，棄世間苦海中的眾生于不顧，舍壽時必定入無余涅槃。

　　所以佛曾經呵斥此類定性二乘人為「自了漢」和「焦芽敗種」。非定性者是指在證得解脫後，見眾生苦而心生慈悲，聽佛陀勸而發菩提心，不取涅槃，回小向大修菩薩行，廣濟眾生直至成佛。

　　菩薩十進階

　　據《大智度論》卷12 記載，佛十大弟子中智慧第一的舍利弗，于過去生中曾勇健地發菩提心，于六十劫中行菩薩道修學大乘布施法門。一天，有一人向他乞討一眼，說是為母治病。舍利弗當即勇猛忍苦，毫不猶豫地將自己左眼剜下捧與那人。但那人卻說：「誰叫你剜左眼的？我母親的病要右眼才可治好。」于是舍利弗又勇猛忍苦，把右眼挖出交與那人。那人接過右眼聞了聞，然後往地上一摔，狠狠用腳碾踏，並罵道：「你是什麼修道沙門？發心布施，卻把這麼臭的眼睛給我。這怎麼能做藥引呢？」說吧揚長而去。舍利弗一聽，暗想：眾生難度，菩薩道難行，我還是修解脫道吧。于是又重新退回小乘。

　　大乘菩薩智慧高超、境界難思，很多二乘人證解脫後又回心大乘。但菩薩行修道時遠，艱苦卓絕。從初發心到最後成佛，要歷三大阿僧祇劫(梵語「阿僧祇」是無數的意思，指數目極大，難以計數)，期間要經歷種種難以想象的磨難，要有超絕的意志，難行能行。所以要真正發起菩提心修學大乘並非易事。

　　但是，大乘又是究竟解脫之道，所以釋迦佛在一轉法輪傳小乘解脫法後，又二轉、三轉法輪，闡大乘理，宣揚一切眾生相互緣起，勸導大心者以拔苦與樂的慈悲心，率領和度化一切眾生共趣大乘，共成佛道。

　　一、大乘修習法要

　　菩薩是梵語(bodhi-sattva)菩提薩埵的略稱。菩提是覺悟義，薩埵是有情、眾生義，菩薩的意譯就是大覺有情、道心眾生。菩薩又稱摩訶薩埵(梵語maha-sattva，摩訶，意即大)、摩訶薩，意譯大心眾生。指發大心上求佛道，下化眾生者，以示與二乘的區別。

　　只要發大乘心欲求無上正覺、行慈悲欲度無量眾生者，都可稱為菩薩。因此，發菩提心就成為一切菩薩的入門券，一切道行成就都由發菩提心而來，菩提心是成佛的種子，由此種子而最終成就圓滿的覺悟之樹。

　　大乘佛教認為，釋迦佛因材施教，適應不同時期不同根性眾生宣說修行理論，一轉法輪說四諦法，度聲聞種姓眾生，二轉三轉法輪度心量廣大的大乘根性人。

　　其中，二轉法輪主要說般若經典，以消除一轉法輪時對二乘人說「緣起性空」所留下的不究竟處，以免有人誤解而走向「斷滅空」的境地。龍樹菩薩作《中觀六論》總結般若空時說：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」

　　這中道又可用「八不」來概括：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出」。中道實相不能用名言概念和邏輯推論獲得，只能用否定形式描述。宇宙萬法因緣所生，無自性空，空念亦空，涅槃等無為法亦空；雖然一切皆空，卻不礙萬法森羅，不礙涅槃證得；如果能夠不著有、不著無、不著亦有亦無、不著非有非無，「言語道斷，心行處滅」，就能與實相相應。

　　三轉法輪主說如來藏和唯識經典，對二轉法輪理論進一步深化，並且主要以肯定的方式建立「三界唯心，萬法唯識」的修行體系，代表經典有《華嚴經》、《法華經》、《楞伽經》、《密嚴經》、《涅槃經》等。肯定眾生皆有本覺真心和如來智慧德相，「心、佛、眾生三無差別」。如果能識本心，見自性，即可解脫生死；

　　分析眾生的心識構成，認為心識有八：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那和阿賴耶識。前七識是阿賴耶識所生，為生滅的虛妄識。阿賴耶識是心王、倉庫識、種子識，其中有前七識所薰習的染淨種子，但其體性本來清淨涅槃。真心就是剔除了染污種子的阿賴耶識，剝離了客塵煩惱的如來藏識。眾生由于不能如實認識心識間的緣起關系，不能如實認識心識與萬法的緣起關系，從而執著名相為實有，產生我法二執而起惑造業，輪迴生死。修行之要就是要發起唯識禪觀，觀萬法唯識，心識亦空，真實體驗緣起的名、相虛妄非真，我、法的非真實有，了知內外一切法皆心識所起、所現，從而斷我、法二執。

　　概言之，唯識修行就是將賴耶中的染污種子(習氣)不斷清除直至斷盡，把所有本具的真如佛性完全顯發，圓滿菩提。

　　這是極為精緻和深細的修道理論。大乘佛教認為是屬于高段菩薩學習的內容，並非初入佛門者所能真實了知，但可作為前期準備而薰習了解。

　　大乘的修行理論廣博宏偉，這些經典在傳入中土後，依不同經典闡揚的重心不同，分別形成了不同的教派，主要有天台、三論、華嚴、禪、唯識、淨土等宗，呈百花齊放，百家爭鳴態勢，蔚然成佛教文化的一大景觀。

　　儘管大乘各宗修行套路有差異，但內容卻是一樣的，總體次第也一致。內容上包括小乘戒定慧三學、三十七道品等，當然主要是六度、四攝。前面已詳細介紹，此不重述。

　　二、菩薩三賢十地

　　依《菩薩瓔珞本業經》所說，菩薩道修行次第共五十二階位，大體可以概括為一凡、三賢、十地，加等覺、妙覺(佛)。

　　十信位：佛教對「信」極為重視，認為「信為道元功德母」，是一切善法的根源，涅槃道的起始(《華嚴經》)。大乘不僅要求對三寶虔誠信受，更要求「信己身有真如法，本性清淨，知一切境界唯心妄動，畢竟無有。」(《大乘起信論》)依信心的淺深，分十種心：一信心，深信大乘法為究竟道；二念心，對所信佛法憶念不忘；三精進心，如憶念而行，勤修禪觀；四慧心，思量觀察人、法二種無我；五定心，能入正定；六不退心，信心不退轉；七回向心，將所修善根指向無上菩提；八護法心，保任所修善法不使退失；九戒心，受菩薩戒，清淨護持；十願心，發願修種種淨業。

　　十信是凡夫初學大乘階段，以培養信心悲心，學發菩提心為目的，主修十善。

　　十信位眾生雖沒有深定大慧，神通妙用，但能學習發菩提心，精勤佛道，已表現出菩薩的品性，所以佛經稱之為菩薩。信位菩薩心行根柢薄弱，中間可能退失或反復，所以有一劫修滿也有萬劫完成的。圓滿十信者才能于佛法信不退轉，始入初住位成賢位菩薩。

　　十住位：住即安住，指安住于般若中而生諸功德。一發心住，真實發起菩提心，求一切智。主修布施，增長福德資糧；二治地住，以空慧調心，令心明淨，主修戒法，堅持不犯；三修行住，主修忍辱，于「眾生忍」而修集資糧；四生貴住，于布施、持戒、忍辱益加精進。佛習漸濃，將生于如來家；五方便住，主修禪定，具備了自度度人的方法技巧；六正心住，斷我見而成就般若度，相貌心行與佛相似；七不退住，證無生畢竟空，成就大乘無我觀，並安忍之，于無上菩提，心不退轉；八童真住，具有佛的十身靈相，如王子處佛法聖胎中，童真般可貴；

　　九法王子住，佛法知見和功德已經具備，為佛法王子，將紹繼法王(佛)之位；

　　十灌頂住，佛以智水為其灌頂，表授予職權，紹隆佛法，猶如古印度王子受灌頂後正式繼承王位。

　　十行位：主修濟世利人的實踐，分十個階位。一歡喜行，以善法隨順利益眾生，令自他歡喜；二饒益行，以種種方法技巧利益眾生；三無瞋恨行，平等利益一切眾生，無怨親之別，對忤逆眾生不起瞋恨；四無盡行，隨眾生的根性、種類利益教化，行大精進，沒有厭倦和松懈；五離癡亂行，住正念中心不散亂，對種種法門正行無誤；六善現行，善于在同類眾生中顯現異相，于一一異相又現同相，同異圓融；七無著行，修六度而心不執著，有為、無為皆無礙圓融；八尊重行，于六度皆精勤不息，但對般若度特別尊重奉行；九善法行，圓融之德，能入諸佛法軌中；十真實行，一切行為皆與本然實相相應，清淨無漏。

　　十迴向位：回向就是迴己所修善法功德，轉向施與眾生，與眾生一道共同成佛。一救護一切眾生離眾生相迴向，行六度四攝法，救護一切眾生，使其遠離煩惱相，趨向涅槃正道；二不壞迴向，對三寶得金剛不壞信心，回此善根，令眾生獲得善利；三等一切佛迴向，與諸佛一樣不離菩提，入生死海救護眾生；四至一切處迴向，回向之力遍于法界一切處，無所不周；五無盡功德藏迴向，隨喜一切善事，回向無上菩提，得無盡功德；六隨順平等善根迴向，順應平等法性的無為性而作回向；七隨順等觀一切眾生迴向，眾生與我同一本性，不起高下之別而作回向；八真如相迴向，順應真如相而將所修善根迴向；九無縛解脫迴向，對一切法無分別、不執取，心得解脫而行回向；十法界無量迴向，修無盡善根，回向無量法界，得無量無邊差別功德。

　　以上是「三賢」菩薩的果位修正。三賢位菩薩信心堅固，且福德廣布，智慧增進，初步具備大乘般若。般若與小乘智慧有根本區別，小乘人只從現象上分析體證無我，斷我見、我執後而證解脫，而大乘般若以真心——法界的實相心為依托和根據，證真心的無我性而起智慧。賢位菩薩初證無我後入聖菩薩位，開始唯識增上慧學(更深細的般若)——一切種智的修習，也就是百法、千法以致億億法明門的修證。

　　十地位：地為萬物所依，又能生長萬物，意指住留此位，一切所修功德皆得成長，是大乘各經共認的聖位。依《華嚴經》、《仁王般若經》和《金光明經》等的說法，聖位菩薩有十地、等覺和妙覺等。而十地中又各有入、住、出三心：入而未安時為入心，安止其位為住心，近終欲入上位時為出心。

　　第一歡喜地。在賢位初了實相，證「人無我」後又通達「法無我」相而入此地。永超凡夫地，生如來家，所以心生歡喜，故名歡喜地。此地菩薩永伏性障，可用智慧斷一念無明而證慧解脫，得羅漢果。但悲憫故，有意保留一分思惑不斷，以便入生死海濟世度眾。初地菩薩主修布施波羅蜜，能毫不猶豫地施舍一切內外財，並以法施攝取眾生。初地菩薩通達百法明門，能如實地現前觀察和領受蘊、處、界法皆自心所顯，虛妄不實，從而完成初地無生法忍的修證。《華嚴經》說，初地菩薩福德具足，多作閻浮提王(大國王)，並常護持佛教正法。若出家修行，能得百種三昧(禪定)，震動百世界，至百世界面見百佛，覺照百世界，教化百世界眾生，示現百化身，一一身各有百菩薩以為眷屬。

　　第二離垢地。此地菩薩十波羅蜜同行，但主修戒波羅蜜和千法明門，智慧增上，戒德清淨，遠離一切微細犯戒，所行所思自然合乎戒律。能夠以清淨戒德除滅眾生慳貪破戒之垢。《華嚴經》說，二地菩薩，多作四大部洲的轉輪聖王，力用自在，並為佛教大法主，廣行善法，教化人民。若出家修行，勤行精進，可得千種三昧，見千佛，震動千世界，示現千化身，一一身各有千菩薩以為眷屬。

　　第三發光地。主修忍波羅蜜及萬法明門、四禪八定、四無量心等。三地出心時得諦察法忍，堪受諸苦，圓滿忍波羅蜜，成就諸禪定，得總持咒(總攝憶持無量佛法而不忘失的念慧力)，獲五種神通，發無量勝智光明，故名發光地。三地菩薩由于智慧和禪定功夫皆已具備，有能力取證無余涅槃，成俱解脫阿羅漢，但悲憫眾生故，欲成無上正覺故而不取證。三地菩薩多作忉利天主。若勤行精進，能于一念間得百千三昧，見百千佛，震動百千世界，示現百千化身，一一身各有百千菩薩以為眷屬。

　　第四燄慧地。此地菩薩智慧光明熾盛，能燒諸煩惱薪，故名焰慧地。主修精進波羅蜜和億法明門。主要站在真如立場，從大乘無生法忍來禪觀聲聞四諦、三十七道品法，所以同樣的觀修內容，所得智慧卻遠勝聲聞人。四地菩薩成就精進度，遠離懈怠放逸，永斷微細身見和邊見(《仁王般若經》卷下)。四地菩薩多作夜摩天王，能以善巧智慧滅眾生身見。若勤行精進，能于一念頃入億數三昧，見億數佛，震動億數世界，示現億數化身，于一一身各有億數菩薩以為眷屬。

　　第五難勝地。主修禪波羅蜜和唯識一切種智，以般若為導禪觀十二因緣，禪定超勝，神通自在，能降服諸魔，故名難勝地。得菩薩「四無所畏」，即，能持無所畏：憶念教法不忘，于大眾中說法時對所說道理自信而無所怖畏；知根無所畏：知眾生根性，能非常自信地因材施教；答報無所畏：對一切問難能自信而如法地巧妙應答；決疑無所畏：抉擇眾生疑難時，能自信地如法答疑。五地菩薩多作兜率天王，能摧伏眾生的邪知邪見。若勤行精進，能于一念頃得千億三昧，見千億佛，震動千億世界，示現千億化身，于一一各示現千億菩薩以為眷屬。

　　第六現前地，主修般若波羅蜜，依道種智進一步禪觀緣生法。能隨順真如作無相行，大智現前，故名現前地。能安住三解脫門，所謂空門，觀一切法皆無自性，由因緣和合而生，故于諸法得自在；無相門，通達諸法無相，離差別相而得自在；無願門，于三界無願求，不造生死之業，無果報之苦而得自在。因此，能自然取證滅盡定，成俱解脫大乘無學聖人。但大悲增勝，不入涅槃。六地菩薩多作化樂天王，所作自在，能令眾生滅除我慢，能于一念頃能得百千億三昧，見百千億佛，以致示現百千億菩薩以為眷屬。

　　第七遠行地，主修方便波羅蜜和一切種智，具足百萬菩薩三昧，身口意三業清淨，念念入滅盡定，又念念從滅盡定起，由願力故而不取證。成就方便波羅蜜，能善巧地弘傳佛法，濟度眾生，智慧境界遠超聲聞辟支佛。但七地菩薩成就寂靜觀，念念入滅盡定的緣故，容易沉空而取無余涅槃，此時十方諸佛便會設法勸勉菩薩繼續精進前行，以進至第八地。七地菩薩多作他化自在天王，善于為眾生解說大乘證智之法，令其證入。能于一念頃得百千億那由他(億)三昧，以致示現百千億那由他菩薩以為眷屬。

　　第八不動地，主修願波羅蜜(求上上智和度眾生的誓願)及一切種智，成就如幻三昧。《華嚴經》說，菩薩以本願力成就無功用智，一切所行，不假作意自然成功，就好像大海乘船，但隨風去，不假人力。八地菩薩能以無功用智，入佛境界，離一切相、一切想、一切執著，心心寂滅猶如虛空。智慧、功德、願力無有退轉，堅固不動，故名不動地。能伏一切邪魔外道，分身無量國土修菩薩行，化無量眾生，所作遂願，任運自在。八地菩薩多作大梵天王，主持千世界。能于一念頃，得百萬三千大千世界微塵數三昧，示現同樣微塵數菩薩以為眷屬。

　　第九善慧地，主修力波羅蜜(選擇教法、辨別眾生根性的抉擇力)及一切種智。智慧超勝，成就「四無礙智」，即，法無礙，能于一法中總持一切法，包括聲聞獨覺法、菩薩法、如來地法；義無礙，對一切佛法的意義能如實證解而無疑義；詞無礙，對一切法義能以種種語言表達而無障礙，並令聽眾理解；辯無礙，能不違正理隨順眾生所願而巧說無礙。神通廣大，知眾生諸差別相，能于一剎那間至無量世界，以四無礙智巧說一切法，使聞者歡喜，隨教奉行。九地菩薩多作二千世界主大梵天王，善能統理世界，教化人民。能于一念頃得百萬阿僧祇國土微塵數三昧，乃至示現同樣微塵數菩薩以為眷屬。

　　第十法云地，成就智波羅蜜，即一切種智。法身圓滿有如虛空，大智云雨遍覆一切。十地菩薩智慧如海，具有前所未有的百萬三昧，入佛境界，具足如來十力，堪受如來祕密之藏、諸佛大法云雨。十方諸佛為其灌頂，授職法王子之位，執教佛法，所以位列佛數。十地菩薩得不可思議諸解脫門，于無量世界游戲神通，布大法云，灑甘露雨，永無窮盡，普益一切眾生而無障礙。十地菩薩多作色究竟天王，為三千大千世界主，能于一念頃得不可說百千億那由他佛剎微塵數三昧，乃至示現同樣微塵數的菩薩以為眷屬。

　　第十一等覺位，意指功德和智慧與佛相等，但未圓滿，還有極微細的俱生煩惱障(習氣)，所以還須以百劫時間與眾生廣結善緣，廣行內外施，以圓滿佛地的三十二大人相、八十種隨形好所需的福德，最後以金剛三昧斷盡一切極微細「煩惱障」——貪、瞋、癡等的習氣障礙，和極微細「所知障」——對宇宙生命實相無知的障礙，破最後一分無明，剎那證入妙覺位(佛位)，成就無上正等正覺，自覺、覺他、覺行圓滿，從而完成生命進化的全部進程。

　　一般來說，成佛要經歷三大阿僧祇劫。十信位凡夫菩薩處在確立信心的預備階段，菩提心沒有真正發起，尚不計算在內。第一阿僧祇劫，從初住位到十迴向位，菩薩的六度勢力微弱，未能降伏諸煩惱；第二阿僧祇劫，從初地到七地，六度勢力漸增，伏諸煩惱令永不現前，漸近佛地；第三阿僧祇劫，從八地到十地，六度勢力增盛，畢竟伏斷一切煩惱，永不現行，將成佛道。再用百劫時間修佛相好，圓成菩提。但是，這種時間規劃並非一成不變，修道時日的長短全隨學者根性的好壞而變化。三大阿僧祇劫是對懈怠者說的，對精進而有智慧者言，他能轉大劫為中劫，乃至轉小劫為年月日時。超劫精進，就可以大大提前成佛的時日。

　　正所謂「三祇歷十地，隨機有差異」。

　　以上就是大乘經論為我們描繪的無比殊勝的生命進化的宏偉藍圖。

　　圓滿大解脫

　　三祇歷十地，一朝證菩提。一個人從初發菩提心到最後達到生命的無上圓滿境界——佛，就走完了生命進化的全過程。據佛經講，佛的境界和智慧不是凡夫、小乘甚至等覺菩薩所能了解的，只有佛與佛之間才能真實了解、溝通無礙。

　　佛是梵語佛陀(Buddha)的簡稱，意思是「覺者」，指圓滿覺悟宇宙人生一切真相，並能引導眾生也達到圓滿正覺的聖人，所謂自覺、覺他、覺行圓滿。在三乘中，聲聞唯自覺，不能覺他；菩薩雖能自覺、覺他，但不圓滿，雖能利他，但在行為上還有欠缺，唯有佛三覺具足。因而一切人天所不能勝、一切外道邪魔所不能動，一切聲聞、緣覺乃至菩薩無能超出。佛有十大名號，具足三身、四智、五眼、六通、三十二種大丈夫相、八十種隨形好，具有大慈大悲、四無所畏、十力、十八不共法等力量與功德。因此，在一切世間的一切眾生中，最高的生命榮譽屬于圓滿的佛陀。

　　一、佛身圓滿

　　大乘佛法認為，無上圓滿的佛陀具足三身：法身、報身和應化身。法身(梵語dharma-kaya)又稱法性身、自性身、真身，就是常住、真實、普遍平等的真如法體。一切眾生皆有法身，其體性一如圓滿的佛陀，但眾生的法身又不同于佛陀，眾生法身被煩惱垢衣纏縛，妄想塵勞所污，光耀不現，功德不彰，所以被稱為如來藏。佛的法身以萬有實性為本，無形無相有如虛空，不生不滅究竟清淨，具足無量功德，顯現無量光明，能現一切形相，利益一切眾生。《金剛經》說：

　　「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來，」「若見諸相非相，即見如來」。與真如之理相契無二的法身才是佛的真身，見此真身才是真正見佛。釋迦牟尼佛的法身名毗盧遮那(梵語Vairocana)，即光明遍照之身，所以又稱大日如來。所謂「法身最寂滅，平等無分別，如彼摩尼珠，妙用利群生。」

　　從法身出生莊嚴報身。報身就是受福報之身，是佛歷劫修行所積累的福慧所感召的果報身，所以又稱受用身。報身以大慧、大定、大悲為體，由微細物質構成，具足無量美妙色相，畢備端嚴，身量廣大，有三十二種大人相和八十種隨形好，一般二乘、凡夫由于福慧不具，或煩惱垢重而不能見，唯有初地以上菩薩才能見到；報身具有無盡功德，恆為十方諸地菩薩宣說妙法，盡未來際而無窮盡。

　　釋迦牟尼佛的圓滿報身稱盧舍那佛，常住清淨莊嚴的「實報土」——華藏世界，此世界有無量微塵數三千大千世界，一一世界又相互影現，重重無盡，于一一世界中皆有釋迦牟尼佛現身說法，利樂有情。報身又分二種：自受用身和他受用身，「自受用身」有無量清淨樂相，但非眾生能見，是佛自己的體用；佛出世間是為了廣度眾生，所以要示現「他受用身」。佛的「他受用身」居于色究竟天上，常為十地菩薩說法。所謂「報身色端嚴，念念現一切，三世盡十方，佛事眾生事。」

　　佛的應化身，又稱「變化身」，分兩類，一是「應身」，指應世間眾生得度因緣而示現于人間的人格身。如生于人間的釋迦牟尼佛，有生老病死，及成道、傳法後入涅槃的種種生滅現象，是人天眾生和二乘人都能眼見的。二是化身，又稱隨類化身，沒有特定形象，隨眾生不同而化現相應的形象。「應以何身得度者，即現何身而為說法。」既可現為六道眾生相，如梵天、帝釋、畜生等形態現身說法，又可化為菩薩、聲聞、緣覺相，甚至可以現為山河大地、草木井泉等利益眾生。身無定相，法無定法，隨緣而現，緣散則滅。所謂「佛得不動身，悲願化三有，示淨或示穢，咸令入涅槃。」

　　佛的三身有如明月，法身是唯一常住不變的真佛，如月之體；報身智慧由法身所生，能照明一切，如月之光；應化身隨緣影現，生滅變化，如月映千江，只要眾生有求，就能隨類應現。三身一體，一體三身，非一非異，互不舍離。

　　二、智慧圓滿

　　佛又被稱為三藐三佛陀，就是無上正等正覺。覺即智慧，佛已經究極證悟法界實相，有能力令眾生也同樣證悟，並且覺悟的實踐圓滿成就，智慧清淨，無能勝出者。佛法論智慧，從不同方面有不同分類，有二智、三智和四智等多種說法。

　　二智是指契證法界實相、真如之理的如理智、根本智或無分別智，和了別世間因果規律、相狀、性質、關系和眾生因果差別的如量智、後得智或差別智。三智是指一切智、道種智、一切種智。一切智，是指證知諸法體性空相的智慧，略同于「如理智」，是聲聞、緣覺、菩薩和佛所共有的智慧；道種智，是了知諸法差別、佛教種種修道方法和度化眾生種種方法技巧的智慧。非聲聞、緣覺所有，是菩薩和佛的智慧；一切種智，又作一切智智，圓滿證知宇宙萬有體性、盡知一切現象及一切修道法門、濟度眾生種種方法技巧的智慧。這種智慧只有佛圓滿成就，所以又被稱為「佛智」，菩薩修學一切種智但沒有圓滿。

　　四智的分類是大乘法相宗根據眾生的四層心識說而建立的智慧，就是通常所說的「轉識成智」： 1、妙觀察智，轉變染污的第六意識為無漏智慧，能如實觀察諸法、分別是非邪正、善于說法度眾生的奇妙智慧；2、平等性智，轉變有漏的第七末那識為無漏智慧。獲得這種智慧者，能遠離我執和法執，視染淨諸法和一切眾生體性平等，從而發起大慈大悲，並安住于無住涅槃；3、大圓鏡智，為第八阿賴耶識所轉。「大圓鏡智者，如依圓鏡，眾像影現。如是依止如來智鏡，諸處(即六處)、境(即六境)、識(即前六識)眾像影現。」(《佛地經》)心如大圓鏡，一切宇宙萬象、莊嚴淨土等于此智心中無不顯現，但又如鏡映像，清淨無垢而不執著；4、成所作智，轉變眼等前五識為無漏智慧，能夠周遍十方世界，隨緣示現種種無量不可思議神通，隨依自己的願望自在濟世度人。八識的「轉識成智」有「六七因中轉，五八果上圓」一說。證法界實相時，第六第七識轉識成智，成妙觀察智和平等性智，但屬于下品轉識成智，需要經過不斷修行，地地增勝，直至成佛時才圓滿；成佛時，第八識惑業種子斷盡，證大圓鏡智，清淨的前五識也同時轉為成所作智。至此才四智圓明，所有行為都能隨願自在。

　　三、解脫圓滿

　　佛的解脫也是究極圓滿的，非阿羅漢和辟支佛能比，非菩薩能比。二乘聖人雖然能以「無常空」和「緣起性空」的智慧斬斷我執和法執(他們斷執的深細程度遠不及佛和菩薩)，能夠出離三界，解脫分段生死，但智慧有限，不能了知涅槃本際，不能證悟法界實相，所以儘管煩惱不再現行，生死不再輪迴，但是煩惱習氣種子沒有斷除。因此，這種解脫是不究竟、不圓滿的。阿羅漢和辟支佛入無余涅槃時，將色身和前七識也同時滅盡，從此不再出生未來色身，永遠從三界中消失，不再與眾生發生關系，不再利益眾生，所以被稱為是「灰身滅智」的「自了漢」。

　　菩薩(包括等覺菩薩)尚有微細的「煩惱障」習氣和「所知障」塵沙惑未盡，解脫也不是究極圓滿，唯有佛的解脫才是徹底的和終極圓滿的，是真正無上的解脫。彿斷了煩惱的現行，也斷盡習氣種子，解脫了三界內的分段生死，佛也斷盡了「所知障」猶如塵沙般無量惑業，永拔無明根，解脫了三界外的變異生死(指心識中念念遷流，不斷變換的現象)，成為無任何障礙的清淨自由的覺者。其解脫境界遠超阿羅漢、辟支佛和菩薩。佛所證的大般涅槃，又稱無住涅槃，所謂無住，就是不滯礙、不執著于涅槃。佛雖常處涅槃境界，享受涅槃的常、恆、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂「八味」，卻不耽溺于涅槃樂，不像阿羅漢和辟支佛滅盡色身和前七識，而是以大慈大悲為體，將有漏有為的色身修成無漏有為的解脫身，不斷從無住真心中起用圓明「四智」，度化和利益一切眾生。雖處生死大海救度眾生，卻不住生死，不入輪迴，自在無礙，永處涅槃。既沒有眾生滯礙生死的現象，也沒有二乘聖人空守涅槃的行為，而是將生死與涅槃打成一片，生死即涅槃。

　　大乘佛經經常提到的佛果功德，還有十力、四無畏、十八不共法，有五眼、三明和六通等。

　　十力，是唯佛圓滿獨有的十種智慧力量：1、知處非處智力，處，指因果道理，如實了知善惡業等應得的果報；2、知業報智力，如實了知眾生過去、現在、未來三世業因果報關系；3、知諸禪解脫三昧智力，對各種禪定能自在出入，遍知其深淺層次和功效；4、知眾生上下根智力，如實了知眾生根器的高下優劣；5、知眾生種種欲智力，遍知眾生的種種意欲傾向和智力層次；6、種種界智力，如實遍知眾生的世界和性類差異；7、遍趣行智力，如實了知六道有漏行和涅槃無漏行所得的果報；8、知宿命無漏智力，如實遍知一切眾生無始以來生死流轉的命運歷程；9、知天眼無礙智力，清淨天眼如實知見眾生的未來命運趨向；10、漏盡智力，于一切煩惱習氣永斷無余，並如實遍知眾生斷除煩惱與否。

　　四無所畏，唯佛所有的對于智慧和解脫的四種能力和絕對自信：1、一切智無所畏，對世間、出世間諸法皆已覺知，有無所怖畏的自信，敢于自稱是「一切智」者；2、漏盡無所畏，斷盡一切煩惱，于一切境界無所怖畏；3、說障道無所畏，自信地宣說一切煩惱惑業都是解脫與成佛的障礙；4、說盡苦道無所畏，具足自信地宣說斷除煩惱、出離苦海的理論方法。

　　十八不共法，指佛不通于聲聞、緣覺而獨有的十八種特殊功德能力： 1、身無失，身業清淨沒有過失；2、語無失，語業清淨沒有過失；3、念無失，意業清淨沒有過失；4、無異想，對一切眾生心無分別，平等普度；5、無不定心，行住坐臥常處甚深禪定；6、無不知已舍心，了知一法又能舍(不執著)一切法；7、欲無減，度眾之願不減退；8、精進無減，度眾精進，無有休息；9、念無減，憶持佛法，心不退失；10 慧無減，智慧圓滿，沒有缺減；11、解脫無減，解脫圓滿，具有為、無為二種解脫；12、解脫知見無減，知見一切修行解脫的方法與理論，沒有障礙；13、一切身業隨智慧行，示現三十二相，八十隨形好，以智慧演說一切法，調伏教化眾生；14、一切口業隨智慧行，以微妙清淨言詞隨智而轉，利益一切眾生；15、一切意業隨智慧行，以清淨意業隨智慧轉，說種種法，滅除眾生的無明迷惑；16、智慧知過去世無礙，以智慧照知過去一切法，遍知而無障礙；17、智慧知未來世無礙，以智慧照知未來世所有一切，遍知而無障礙；18、智慧知現在世無礙，以智慧照知現在世所有一切，遍知而無障礙。

　　佛還具有五眼、三明和六通等智慧神通。五眼，就是五種了知諸法的能力。

　　一肉眼，能見色，二天眼，能見遠近內外和微細事物，三慧眼，能見諸法空理，四法眼，能見人法二無我及眾生根性，五佛眼，唯佛所有，含上述四眼功能，且超出之，為全知一切的智慧眼。

　　三明和六通，阿羅漢、辟支佛和菩薩也有，但佛的三明六通遠勝上述聖者。

　　如佛經言，俱解脫阿羅漢的宿命明能見八萬四千劫眾生的因果往事，而佛則能見無數劫；阿羅漢的天眼能見一個三千大千世界內的事，佛的天眼則能見無窮無盡的世界海。佛的智慧神通、自證境界，就是接近佛果的十地和等覺菩薩也無法測度。《大莊嚴論》記載：

　　佛住世時，有一老人欲依佛出家。當時佛不在住地，智慧第一的舍利弗運用宿命智觀察，老人八萬長劫以來未種絲毫善根，條件不合，勸他回家。老人不肯，轉求他人，其他尊者皆搖頭。老人自悲障重，于是放聲大哭。正逢佛回來，佛問其原因，老人就將舍利弗的話告訴佛，佛要舍利弗度其出家。舍利弗說，佛以前吩咐我們，沒有善根的人不許出家，老人八萬劫來毫無善根，佛為什麼又准許他出家呢？佛說，你們只知八萬劫內的事，八萬劫以前就不知道了。八萬劫以前，一位樵夫上山砍柴，遇到猛虎就爬上一樹，猛虎撼樹不止，情急之際大喊「南無佛」，因此免于虎口，並種下善根，與佛結緣。那時的樵夫就是現在的老人，今生善緣成熟，可以出家了。後來佛為他講法，經七日就證得阿羅漢果。

　　以上只是對佛果功德和境界極為簡略的概括。據大乘經言，佛的智慧能力和境界無窮無盡，不勝枚舉，「假使十方一切諸佛，經不可說不可說佛剎極微塵數劫，相續演說，不可窮盡。」(《華嚴經》)

　　為了對佛的圓滿功德予以讚頌，佛經經常以十種名號來稱呼佛：1、如來，與真如理冥合無間，從真如而來亦歸于真如者。2、應供，佛是解脫圓滿者，具有卓越品格，是世人福田，當受人天供養；3、正遍知，佛是完全正確的覺悟者，覺行圓滿者；4、明行足，具足「明」(智慧)與「行」(實踐)的人；5、善逝，如實解脫生死到達涅槃彼岸者；6、世間解，徹底了達世間一切眾生及其世界諸法者；7、無上士，佛是智慧境界至高無上者；8、調御丈夫，能調伏制御剛強眾生，令其離垢修道的大丈夫；9、天人師，佛的智慧威德赫奕，堪為三界六道眾生的導師；10、佛世尊，智慧具足，三覺(自覺、覺他、覺行)圓滿，所以世間最尊，為一切眾生咸皆尊重者。這就是所說的「如來十號」。

　　佛雖然窮徹宇宙萬有法性，證生命實相，得一切智智，世間出世間一切無所不知，獲大涅槃，得大自在，游戲神通，大悲度眾，但是，佛不是如一神教所自許的唯一真神一樣的「全能」者。唐代元圭禪師說：

　　佛能空一切相，成萬法智，而不能即滅定業；佛能知群有性，窮億劫事，而不能化導無緣；佛能度無量有情，而不能盡眾生界，是謂三不能也。(《景德傳燈錄》卷4)佛在自證的涅槃境界中窮通無礙，極盡自由，但要入生死界度化眾生時，尚須遵循法界的必然規律——因果法則。佛了知因緣，不昧因果，但不違背因果法則，在此前提下最大限度地發揮其功德。但是，所謂定業亦不牢久，也非絕不可滅，只要佛與眾生的因緣和合成熟，定業亦可轉變；無緣只是一時，可結緣成為有緣；

　　眾生界本無增減，度即無度，所謂終日度生而實無一眾生可度。大乘佛法宣稱：

　　一切眾生，本性是佛，本來具有如來智慧德相。佛就是將自性中一切智慧經由修行全部顯發而最終成佛的，是自度而非他度。因此，佛是導師而非主宰者，佛慈悲地將覺悟之道開示于眾生，並以種種智慧和神通不斷引導和幫助，激勵大眾依教奉行，精進不懈，讓眾生自我覺悟，自證解脫。

　　佛經介紹，一個大千世界同時只有一佛出世，釋迦牟尼佛是娑婆世界此賢劫第七佛，前面尚有毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘那含佛、迦葉佛等，上述佛被稱為賢劫過去七佛。現在正處于無佛時代。下一尊佛是彌勒佛，時間當在56 億年後，此後尚有無數佛相繼出世度化眾生。除了娑婆世界外，十方無量世界有無量過去佛，同時有無量現在佛，將來有無量未來佛。大乘經經常提及、與娑婆世界緣分甚深的，除了釋迦牟尼佛和未來彌勒佛外，還有東方琉璃世界藥師佛、西方極樂世界阿彌陀佛等。無論過去、現在和未來諸佛，其三身功德、解脫境界、智慧能力等沒有任何差別。「諸佛平等，無有高下」，但「應眾生機，說有差別」。

　　大智善巧行——發展的智慧

　　沒有智慧的修行是盲修瞎練，猶如茫茫黑夜中行進一般，是極其危險的。所以佛法首重智慧。菩提即覺悟，而覺悟需要智慧。無論小乘解脫道還是大乘佛菩提道，都要求在確立佛法正確知見之下，開發真心中本有的智慧，以智慧引導前行。在佛教所提倡的生命進化進程中，處處都貫穿智慧，以智慧為導的修學才是正精進，與智慧相應的解脫才是正解脫，因于智慧的覺悟才是正等正覺。

　　佛法中充滿了對人生和社會生活的睿智，對個體生命的演進和共業緣成的社會都大有補益。佛法是現實的，它對生活采取一種現實的態度；佛法本來就貼近生活，與生活一體不二。「佛法即世法」、「佛法無定法」。佛法說來玄妙，其實也平常無奇。所以，對于希望獲得生命終極解脫、覺悟宇宙人生真相者，不能僅僅從佛法系統中抽出只言片語，斷章取義，分別執取，將圓融的佛法對立起來，有如佛經中所諷喻的盲人摸象般無知無智。必須用智慧恰當處置好佛法與現實生活的關系，正確認識佛法和生態建設、社會道德、世俗學問等問題。

　　出世即入世——實踐智慧

　　一、戀世煩惱行

　　要說出世與入世，首先要了解佛教所說的「世間」意義。世間是梵語loka的意譯，有毀壞之義，又有世俗、凡俗之義，略稱為世。「世」有遷流變化的意思，是帶時間性的，而「間」是間隔的意思。時間本無間隔，是一種相續不斷的現象，但由于生命有生死變遷，就將它劃為過去、現在和未來，而生命就有了過去世、現在世和未來世，人的一生被稱為「一世」。從生滅變化的意義上，世間又有世界的意味，因為世界有成、住、壞、空的過程。佛教一般將世間分為二種：

　　眾生世間和器世間。眾生世間就指由不同的五蘊構成的生命界，即十法界「六凡四聖」。不同的五蘊世間是由眾生不同業因帶來的果報，稱為「正報」；器世間就是眾生賴以生存的山河大地等物質世界。在佛教看來，物質世間並非純客觀的，不但與眾生有相依相存的依賴關系，更是一切眾生心識共業的成果，被稱為「依報」。

　　多數情況下，世間是指煩惱的眾生界和相應的三千大千世界。世是蒙蔽，間是間隔，所以世間與煩惱相應，世間就是煩惱。弘一法師說：「一般人不明過去、現在、未來三世的因果，不知道從什麼地方來，要怎樣做人，死了要到那里去，不知道人生的意義、宇宙的本性，糊糊涂涂在這三世因果當中，這就叫做世間。」

　　世間眾生由于煩惱纏縛，智慧受到蒙蔽，無始以來對世間的一切貪戀不舍，念念執著，不思脫離。

　　當今時代，隨著科技的迅猛發達，社會財富已呈加速增長之態，人的生活境遇有了極大改善，身心似乎也同時獲得了更大自由，人們對佛教所說的純粹的「苦苦」體會漸淡，從一般意義上說，這當然是好事一樁。但是其隱秘和顯見的弊病也與日俱增：它膨脹了人的貪欲，鞏固了人的身見，助長了人的自我中心主義傲慢情緒。人們在「我」的驅使下營造一切活動，主宰意欲籠罩一切：「我」的家庭和財產，「我」的名聲和事業。由此看來，這種更大自由其實是欲望的自由，對提升生命層次、解脫生死來說不一定是好事，反而是更大的束縛。

　　社會與時俱進的共業發展，不可避免地影響了人的思維取向，大多數人一談發展就是朝外追求。心境高的，追求事業發達，美名傳揚，被稱讚為積極入世。

　　其實，這種抱著私欲的事業心和榮譽觀是戀世而非入世，是消極而非積極。因為只要有私心在，對很多人來說，一旦事業有成、聲名有響時，難免趾高氣揚、傲視一切，而一旦遭遇困境時又心識黯然、頹廢委靡；心境低者，求聲色犬馬五欲之樂，有時為一己私欲甚至損害他人、為害社會。這些為社會所共憤，佛教也視其為更深的戀世煩惱。

　　現代社會向外求索已經形成潮流，很少有人能回心內省，將生死大事壓服心底，讓人性中貪瞋癡的負面得以張揚。中國自古以來的內趨和反省文化漸漸消失，這對整個社會的發展極為不利，對追求人的全面自由發展更是一大障礙。

　　很多對佛教有點信仰的人，其實也沒有對佛法發起真正的信心，對佛教所宣揚的因果報應持將信將疑態度，或者對佛經所描繪的天國境界心向往之，或者滿足于人生短暫的快樂，依人天乘佛法積累福報，以求獲得有漏的世間五欲之樂，而對窮究生死之源，究竟解脫輪迴大苦並無多大願望，這些也還是「我執」深重的表現。

　　二、出世解脫行

　　有世間就有出世間。有人以為，既然世間是我們所住的世界，那麼出世間就是離開三界世間，到另外無生死輪迴的地方去了，這就大大誤會了佛法的意思。

　　佛教所說的出世間並不是到另一世界去，仍然在三界的空間范圍。那些得道阿羅漢、辟支佛入無余涅槃後仍然在我們所住世界，只是煩惱眾生不能見到而已；諸佛菩薩雖然已出世間，但常懷大慈大悲，在此世界救渡眾生，世間眾生也能隨其心性見到不同形象的諸佛菩薩。

　　「出」是超過或勝過的意思。佛教所說的出世間(略稱出世)，是超出世間之意，就是不為煩惱系縛和無漏解脫。在四聖諦中，苦諦是世間果報，是苦的境界，集諦是世間因，二者都屬于世間法；滅諦是出世間果報，是涅槃聖境，道諦是出世間因，是出世間的道路和方法，此二者都是出世間法。世間和出世間有因果二法，有境界和道路方法二種意思。

　　出世間作為一種果報和境界，只有見道聖人，如聲聞四果、緣覺佛、大乘菩薩和諸佛才具備，他們超越了生死苦境，遠離輪回煩惱，而對于一般修學者而言，只是一種努力的目標。但是，世間凡夫如果能修行佛法，以佛教的理念規范自己，以智慧保持正念，精勤不懈地追求解脫，也就是行出世間道。因為只要真心求出離生死，真心求大乘覺悟者，佛典說，「即時過凡夫地，入菩薩位，生在佛家，種姓尊貴，無可譏嫌，過一切世間道，入出世間道，住菩薩法中。」(《華嚴經》卷23)

　　未真實理解佛法「出世」意義者，認為出世解脫就是脫離紅塵世間，出家遠遁山林，避塵修道，出家就是逃避現實，逃避社會責任，以此錯誤的理解而大加撻伐、批評佛教。這些非難都是由于對佛教「出世」理解有誤造成的。另外，佛法在傳入中土時的文化環境在一定程度上也扭曲佛教，使佛教偏于出世而忽略了入世治世的積極面，因此而遭世人詬病。陳兵教授在《中國佛教傳統文化之反省》一文中指出：

　　「以佛治心，以道治身，以儒治世」，成為中國多元文化格局中各家角色的基本定位。佛陀教義中本有的人天乘倫理政道思想和大乘入世擔當的菩薩精神，被遮掩、忽略，普度眾生、利樂有情之旨主要表現為放生魚蝦和超度死人，佛教徒和社會人士所理解的學佛，往往是看破紅塵，視名利權位、妻兒家業如草芥糞土，消歇世俗的進取心，專志修行了生死，最徹底是出家披剃，遁入山林。學佛即是出家做和尚尼姑，成為許多人對佛教的誤解……畸重出世間、出家，雖然突出了佛教本具的核心精神、終極宗旨，以對世俗文化的深刻批判和超越樹立起令人高山仰止的神聖形象，可以滿足部分人的宗教需要，但也使佛教一直受到極重現世生活的民族文化心理之抗阻，被儒家人士所攻訐，蒙受消極厭世乃至「入家破家，入國破國」之譏，大大限制了其弘傳的深廣度。

　　歷史上，儒家一直主張積極治世，有「修身、齊家、治國、平天下」的一套修治理論，對佛教出世思想有根深蒂固的抵觸。在文化的長期碰撞和交融中，儒家漸居治世位置，佛家被推排到方外治心的地位，與社會漸行漸遠，成為一種山林氣息濃厚、與世無爭的清修宗教。「出世」變成離世、避世和棄世，變成獨善其身，其行為如同小乘。20 世紀初，太虛大師對這種「教在大乘，行在小乘」的偏向進行了激烈批判，主張深刻反省教理與實踐不一致的做法和「重死度鬼」、「追求死後勝進」之消極，回歸佛陀世出世間圓融統一的本懷，號召將忽視人生的傳統佛教改變為以人為本的「人生佛教」，以佛法教化社會、促進人間淨土建設。

　　三、入世菩薩行

　　入世是佛教的精神之一，更是大乘佛法的特質和思想精髓。佛陀在世時，雖然教化聲聞人要發厭離世間之心，視「三界如牢獄、生死如冤家」，精進求證解脫，但未教導弟子一定要離群索居。在佛弟子中，禪坐靜修的頭陀行者雖不乏人，但非主流，大多數都隨佛一起過僧團集體生活，弟子們托缽乞食，磨練心智，那些已證聲聞四果的聖人，佛陀要求他們游走一方，隨緣教化人民。

　　大乘佛法認為，基于法界眾生相互緣起的關系，行菩薩道者應發廣大慈悲心，入世與眾生一起共趣解脫。《華嚴經·普賢行願品》說：「若諸菩薩以大悲水饒益眾生，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故，是故菩提屬于眾生；若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺。」菩薩最終完滿解脫和覺悟就在利益眾生、解脫眾生苦難實踐的當下。大乘者就是要心慈意憫，襟懷天下，否則不名大乘。

　　大乘入世有二種情況，一是自身已真正了達法界實相，穿越生死苦難之路，垂手救助眾生的聖人，如諸佛如來和得道菩薩；二是「自未得度，先度眾生」的凡夫發心菩薩，也就是發心行菩薩道的人。

　　從「入」的原初意義看，入世是指第一種情況。「入」就是已經脫離苦海的人再回入世間救助眾生，這種入世，只有出世諸佛菩薩才有智慧和能力辦到。未出世者又怎敢侈談「入世」。所以有「未能自度，焉能度人」、「未能出世，焉能入世」一說。如維摩詰長者，以在家居士身「執持正法，攝諸長幼」。他「游諸四衢，饒益眾生；入治正法，救護一切；入講論處，導以大乘；入諸學堂，誘開童蒙；入諸淫舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志。」(《維摩詰經·方便品》)又如彌勒菩薩，是一身補處菩薩、未來佛，但在僧團中，彌勒比丘示同凡夫，「不修禪定，不斷煩惱」，卻深發菩提心，修大乘道，廣結善緣，從事說法教化的社會活動。當然，彌勒菩薩是等覺菩薩權現，諸禪定已得，故不須再修，諸煩惱已斷故不須再斷。但站在修菩薩道者立場看，彌勒菩薩的行為是一種榜樣，表明大乘行者與急斷煩惱而證解脫的聲聞不同，是為大乘確立修行理路的。「彌勒比丘雖然是等覺菩薩權現，但他既然現為凡夫，應該看作是為初學的凡夫菩薩樹立榜樣，如果我們把他的不修禪定、不斷煩惱，看作已修已斷，而不用再修的話，他的這一現身說法對于我們這些凡夫來說，就沒有多大意義了。」(陳兵《人間佛教與佛法的出世間修證》)

　　所以「自未得度，先度眾生」的凡夫發心菩薩，以不畏煩惱、不懼生死的大無畏氣概深入世間救助眾生，和光同塵，利行同事，才是大乘入世的精神所在。

　　一切欲行菩薩道者，不能因未出世解脫而妄自菲薄，更不能以此為藉口而自求清淨。真行大乘者，就如地藏菩薩一樣，將自我解脫置于最後，將眾生得救擺在首位，所謂「地獄不空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提」。《地藏菩薩本願經》中記敘：

　　在無量阿僧祇劫以前，有相鄰的二個小國，其國王親密友好，交往甚深，他們同行十善，利益人民。其中一國人民不聽教化，多造眾惡。于是二王籌謀計議，以種種智慧和方法來救護他們。一王發願早成佛道，成佛後來度盡這些國人；一王發願：如果不能將罪苦之人度盡、使他們得安樂證菩提，決不成佛。一王發願早成佛者，就是一切智成就如來，一王發願永度罪苦眾生，未滿願決不成佛者，就是地藏菩薩。

　　凡夫菩薩的入世是一種悲世情懷：見眾生苦而發願，見眾生生死流轉而發心。「菩薩但從大悲生，未能自度先度人」。凡夫菩薩的入世更是大悲實踐：由菩提願中涌出真誠、勇健的入世悲懷，由此而表現于實踐，學習菩薩正行，行五戒十善，利益大眾。

　　從當代社會的風氣和環境來看，物質文明發達，世人戀世情深，物欲強盛，少欲知足，恬淡靜退的說教曲高和寡，已很難引起同情，更不用說引為自我的人生觀了。因此，小乘法的教化與時代已經格格不入。而大乘的入世作風卻來的非常親切，契合時代根機，能夠引發社會的廣泛同情。行菩薩道者如果以大乘教法來做入世利益眾生之事，深入人間各階層，攝化眾生最終走向出世，解脫煩惱，做到出世與入世的無礙。這既符合大乘佛教的教理精神，又真正有益于社會，有益于人類最終走向解脫自由之域。

　　四、中道智慧行

　　佛教的最終目的是出世解脫，無論是大小乘都是如此。關鍵是，小乘為求解脫，視「三界如牢獄、生死如冤家」，將生死與涅槃，世間與出世間看成兩個極端，希望由生死走向涅槃，從世間走向出世間。因此要急急地修習禪定，以「緣起性空」的知見淨除煩惱，斷滅苦果，其作風常常是三衣一缽，樹下一宿，遠離憒鬧，尸陀林坐。大乘佛教的出世與此不同，以「出世即入世」的智慧為引導，在解脫眾生的苦難中解脫自己，走「欲出還入」的理路。不求遠離塵世，反而就塵脫塵，就世離世。禪宗慧能大師說：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」佛經中經常出現的大乘菩薩，也絕大多數混跡于世俗生活，乾著各種行當。甚至于酒肆歌榭、青樓賭場等為世俗都不恥的煩惱之地，隱其光芒，利行同事。這就需要世出世間不二的智慧了。

　　首先，生死即涅槃，煩惱即菩提。菩薩行者要做到「出世即入世」，首先就是確立「生死即涅槃」、「煩惱即菩提」的正確知見。生死即涅槃，是指生死與涅槃相即不二。《大乘莊嚴經論》卷2 說：「生死、涅槃無有二，乃至無有少異，何以故？無我平等故。若人善住無我而修善業，則生死便盡而得涅槃。」

　　從現象上看，生死輪迴是生滅法，有生必有滅，涅槃寂靜是無生法，不生亦不滅。前者有生滅，後者無生滅，如同水火，怎能相同？凡俗之人迷于生死，二乘之人迷于涅槃；但「生死涅槃差別之相，一切皆是妄分別有」。(《大乘入楞伽經》卷2)凡夫與二乘各執一端，有生死無涅槃，有涅槃無生死，在大乘看來這些都是虛妄分別的結果。大乘佛法認為，生死與涅槃是相對的，如空與有一樣，因為有「有」，才有相對的「空」。所以走中道第一義的路子，兩邊都不著，生死即涅槃。人人有生死，各各皆涅槃。猶如海浪與海水，浪有生滅如生死，水無生滅如涅槃，海浪即海水，海水即海浪，眾生見浪不見水，二乘見水不見浪，而大乘人見浪亦見水，浪水相即，一體不二。從圓融的實相境界看，生死空無自性，涅槃亦空無自性。所以表面上看，生死與涅槃雖然不同，但體性是一樣的。兩種境界皆依于真如而有，皆是真如的不同體性和妙用，真如唯一，沒有差別。所謂「香華毒草一地生，涅槃生死兩相依」、「生死如夢幻，涅槃等空華，但以假名字，引導于眾生。」

　　煩惱即菩提，是說煩惱在表面上雖然是菩提(覺)的相反狀態，但在本體上，煩惱與菩提二者也是相即、同一的。一方面是，菩提的本體于無始以來常處煩惱殼內，煩惱由此菩提本體種子生發，然而煩惱本際與佛無異，就是所說的本覺。

　　另一方面，煩惱是不覺，菩提是覺悟，覺與不覺相待而成，皆依真如本體而起，在真如中絕待圓融。

　　其次，心懷慈悲，恆順眾生。「今菩薩行」者欲入眾生世間自利利他，當如《華嚴經·普賢行願品》中所說「恆順眾生」。恆就是永恆不停止，順就是隨順、順從，就是無條件的給予眾生利益和快樂。恆順眾生是普賢菩薩十大願王之一。

　　菩薩恒順眾生，對一切眾生，隨其所好，恭敬承侍，種種供養，就像恭敬父母，承侍師長、阿羅漢乃至諸佛如來一樣，沒有任何差別。就好像曠野沙漠中的大樹王，若根得水，枝葉華果悉皆繁茂。三界生死曠野中有覺悟之樹，一切眾生是樹根，諸佛菩薩為華果。如果以大悲水隨順饒益眾生，則能成就諸佛菩薩的智慧覺悟花果。

　　隨順眾生既是行為準則，也是善巧智慧。菩薩入世本為救助眾生，但如何隨順卻是重點。隨順就是要順應眾生的不同地理環境、種類種族、文化傾向、習性愛好、心理結構、欲望需要、心性知見等等，隨其根性利益調教，並最終引其朝向解脫成佛的道路。隨順是菩薩因地制宜、因材施教的智慧。菩薩應該為病苦纏縛者，作其良醫；對迷失道路者，示其方向；于暗夜無目者，施以光明；于貧窮困苦者，使獲寶藏。以此種種行為，平等饒益一切眾生，令他們獲其所需、得其所樂、安其所止。

　　隨順的智慧有一原則，就是隨其善性，教調成熟，趨向正路，而非盲目的被眾生的煩惱所轉，轉趨更深。「令一切眾生常得安樂，無諸病苦；欲行惡法，皆悉不成；所修善業，皆速成就；關閉一切諸惡趣門，開示人天涅槃正路。」(《華嚴經·普賢行願品》)。對貪生者，應當講解脫生死的永恆之路；對祈壽者，勸令莫害生靈，慈心愛育；對貪財者，教以正確的生財用財之道——正業和布施；對貪色者，講賢美的由來在于端身正意，內斂外形；對惜名者，講聲望源于不詆毀他人，讚嘆、和合他人等。《菩薩地持經》卷8 列舉出六種化導眾生的善巧方便，即：1、隨順巧方便，隨眾生習性，使其愉悅安慰，從而對佛法生起信樂；2、立要巧方便，要即誓約。與眾生訂立誓約，給與所需財物，使其受持禁戒，行持善法；3、異相巧方便，異相就是與和藹不同的故作憤怒形象。對教諭不順的，則瞋責罵詈，令其生畏懼心，隨順此心，使他舍惡從善；4、逼迫巧方便，對屢教不改者，斷絕供需或加以責罰，使其脫離惡道；5、報恩巧方便，以財施眾生，或使其脫離困苦，以此方法使眾生萌報恩心，隨順此心，令眾生趣入佛道；6、清淨巧方便，以無煩無惱，與世無爭的清淨面目顯現與人，超群卓立，使眾生渴仰信樂，自然信受佛法。眾生心性有種種不同，善巧方便也當種種差異，但目的只有一個——令眾生歡喜，使其漸漸走上佛道，覺悟人生。

　　在人間修菩薩行者，自然以人類為主要隨順對象，順應人類的整體發展趨勢，與時俱進。當今時代的趨勢是，物質文化日趨昌明，精神文化漸趨萎縮。科技日益發達，人們的生活也日益豐富。菩薩行者應該隨順這一世情，在社會生活各領域盡其所能，為大眾服務，提升社會的物質生活品質，並在隨俗行為中保持清醒頭腦，以佛教物質觀引導其行，調節日益嚴重的物質世界的平衡問題，如資源缺乏和生態平衡。更重要的是，盡其所能平衡人們的物質需求與精神渴望。依物極必反原理，當物質生活日益發達時，人們的精神空檔也日益加大，對精神的渴求反而來的更強烈。由于社會的關注相對缺乏，今時人們的心理頻亮紅燈，各種疾病層出不窮，並成為社會問題。其實，人對精神世界的追求，對生命永恆的向往是真正所需，只是社會沒有深刻認識到，而多數人又將此壓抑于心底，隱而不露，造成文化假象。對精神世界的探索，對人類心靈剖析之深刻莫過于佛法，是佛教最擅長的領域。菩薩隨順世間、隨順眾生，最重要的就是滿足世人對精神的向往，以佛教的理性智慧來解決人的心性問題。

　　第三，以出世心，行入世事。從理論上說，「佛法不異世間法，世間法不異佛法」，(《華嚴經·十行品》)菩薩行者奉持佛法必須入世行世間法，行世間法就是行佛法，但在實際上卻存在如何操作的問題。為何有人行世法就是佛法，有人行世法卻非佛法呢？關鍵在是否有佛法智慧，尤其是大乘中觀智慧。入世不等于戀世，如果以戀世心來奉行佛法，佛法就成為有漏的世間法，如五戒十善是佛法，但如果人們只是希望通過奉行五戒十善獲得人天五欲之樂，那五戒十善就成為有漏的世間善法；勤勉工作，服務社會是世間法，但是，如果人們能以出世心來做，不戀人天樂，不慕世間榮，世間法就是佛法，入世之行就成出世之因。

　　20 世紀初，太虛大師始倡人生佛教，不限于戀世的人天乘法的強調，而是賦予即人間(世間)而出世間的深義。他認為，人生佛教的要義在于：適應現代文化，以大智大悲為群眾，由人乘行直趣佛果。在現實生活中力修五戒十善、六度四攝等「今菩薩行」，以出世間的無我精神為社會服務，為眾生謀利益，用佛法的道理化導社會，建設人間淨土。

　　這種人生佛教的理念，要求以出世清淨心行入世法。以「諸法無我」的智慧為導，照破無明痴暗，保持無我無著、一塵不染的清淨心；以此清淨心不住于相而入世修六度四攝，真正做到自利利他。同時以「無所得」智慧化導世間煩惱。

　　無所得就是指內心無所執著，無所分別。「大乘菩薩道本身是人天乘法與大乘法、入世間與出世間統一的，欲超出生死流轉、諸苦交攻的世間而獲究竟解脫、圓滿涅槃，必須以『無所得』為要，智慧與方便雙運，深入世間，深入眾生(主要是深入人類社會)之中，在利樂眾生、莊嚴國土的活動中，一方面斷除或轉化自心煩惱(修慧)，一方面利益、度化眾生(修福)，經持久的努力，福慧雙圓，方能實現自性的潛能。」(陳兵《人間佛教與佛法的出世間修證》)

　　慧能大師說：「正見名出世，邪見名世間，邪正俱打卻，菩提性宛然。」邪見代表一切無明、煩惱，正見則指般若智慧。行菩薩道者若能不執著于入世、不執著于出世，不執著于度眾、不執著于事業，能度之心、所度之眾、能行所行之事俱亡，以如此「無所得」的般若智慧行入世之事，以無煩惱清淨心修六度四攝，才是真正的大乘道，才是堪以到達無住涅槃彼岸的「波羅蜜多」。「猶如蓮花不著水，亦如日月不住空」，如此就能「無住生心」，菩提現前。

　　心淨國土淨——生態智慧

　　人的發展和生命的進化離不開生態環境的優化。從根本上說，發展是人與環境的和諧共進，是整體生命系統的和諧共進。如果沒有人與整體生命系統的圓融和諧，發展與進化決無可能。

　　生態平衡是當今全球性焦點問題。此一問題解決的好壞關系著人類的生存和發展趨勢。現代佛教要回歸佛陀本懷，關注社會人生，建設人間淨土，對全球性生態問題就必須以佛法智慧予以解答，提出切合時代需要的解決方案。菩薩行者要順應時代，就必須關注時代脈動，以永無疲厭的精進心為生態優化盡心盡力。

　　一、依正不二的生態觀

　　生態是生命的現實生存狀態，包括一切生命及其環境的相互依存和影響。各生命體之間的共生共榮是生態平衡的精義。

　　佛教不是現代意義上的生態學，但對生態有深邃的智慧，其理論就是「依正不二」。「依正」是「依報」、「正報」的略稱。正報指眾生乃至諸佛的身心，即生命主體；依報指生命主體所依止的生存環境。

　　佛教生態系統由正報和依報，即有情和無情構成，有情就是生命，包括六道眾生乃至諸佛菩薩等法界含識，無情就是山河大地、土石草木等。有情與無情生態系統依照法界的自然規律——緣起的因果法則運轉，決不會有任何錯亂。從生態學意義上看，有情生命的生存狀態及其環境是業感緣起的結果。

　　從緣起論看來，世界是一個由各種條件組合而成的多層次的動態結構，其中一切現象皆互相關聯，互相依賴，牽一髮而動全身，「隨去一緣，即一切不成」。

　　世界成立的最基本關系是色、受、想、行、識「五蘊」——終歸為物質與精神，或身、心、境三緣的合集，亦即眾生與其生存環境的結合。有如三捆蘆葦互相支撐而豎立，隨去其一，余二即倒。生命依賴于環境而生存，須從環境不斷攝取空氣、陽光, 、水、食物等，須有藍天白云、綠樹青山、花香鳥語等適意的色、聲、香、味、觸悅愉身心。一切生命都是自然界的一部分，與自然界息息相關，就如同魚兒離不開水。另一方面，「客觀」世界若離了眾生，便無價值可言；離了人類的勞動創造，也不會呈現出如此這般的情狀。

　　從六道輪迴的無盡歷程看，世界萬物皆曾作過眾生的身體。《梵網經》云：

　　「一切地水是我先身，一切火風是我本體。」一切生命與自然界處于物質、能量、信息等的念念不斷的交流代謝中。個體生命與自然萬物已融為一體，欲圖在有情生命與無情自然之間劃分出明顯界限，實無可能。所謂「天地同根，萬物一體，法界同融」。(佛日《佛法依正不二論的現代意義》)

　　有情眾生的依正，皆是過去所造之業帶來的果報。依正不二，即生命主體與生存環境作為同一整體，相輔相成，密不可分。宇宙一切現象包括生命都處于相互依賴、相互制約的因果關系中。依報是眾生的依止環境，若無環境，正報無依；依報應眾生正報而有，若無正報，則無依報。佛教依正不二的思想，強調眾生不離其生存環境；強調正報身心決定依報環境，環境是眾生正報身心的附屬，環境的優劣隨眾生身心的變化而變化，所謂依報隨著正報轉，正報勝則依報優，正報劣依報衰。依正相應，不相舍離。

　　正報身心有美丑、智愚等差別，依報中有山川、草木等差別。其果報千態萬狀，一一皆由業力感招。有情眾生以身、語、意造作種種善惡諸業，因而形成世界的千差萬別。感招有二義，一是從個體生命來說，善業感得好的環境和生活境遇，惡業感得不善的環境和低劣的生活境遇；二是從宏觀上看，世界本來就由眾生的同業感招形成，其成住壞空皆依眾生的業力而變化。佛經說，我們所處的娑婆世界正處于「五濁」時期。世界變壞，漸緩走向空滅，原因是眾生煩惱熾盛，惡業盈滿(「眾生濁」)。而極樂世界的殊勝環境則由阿彌陀佛的無漏善業——度眾願力所成。所以眾生所處環境及其優劣皆是業力所感，非自然無因而有、自然無因而化。

　　大乘佛教強調緣起關系中心識的主樞、決定性作用。「三界唯心、萬法唯識」，三界有情無情一切世間都是「唯心所現、唯識所變」。眾生身心和外在世界終歸為眾生心識所變造。宇宙萬法無非眾生心的妙用、心的變現，自然界無非眾生心的外化，是生命的一部分。此心就是法界實相心，就是眾生各各本具的阿賴耶識。

　　每一眾生阿賴耶中蘊藏著無始以來的善惡種子，種子遇緣現行，變現出自己依止受用的器界；各自的器界交相重疊，其共同部分即是我們共見共用的「客觀世界」。

　　因此，作為果報，眾生的依正二報都是阿賴耶識的變現，皆統一于真心阿賴耶。

　　這是依正不二、依正圓融的最究竟處。離此真心阿賴耶，則無依無正，更無依正不二。所以，眾生的生存狀況及其相互關系最終都歸于法界一心阿賴耶。

　　二、生態優化的淨土觀

　　對地球未來的理想生態環境，人類有過種種設想和描繪，但人與自然的和諧、人與與其他生物的共生、人人之間的融洽是總體要求。佛法對生態的理想濃縮在淨土一說中。淨土是大乘佛教追求的理想境界，對淨土的描繪體現了佛教的理想生態觀。

　　佛經有穢土和淨土一說。穢土是指濁穢粗惡的國土，是有生死煩惱、痛苦雜染的世界，即三界六道。佛經說，我們現在所處的娑婆世界是穢土，被稱為「五濁惡世」：1、劫濁，劫表時間，劫濁是指壞劫、減劫，劫濁時有刀兵、疾疫、饑饉等小三災和火、水、風等大三災， 不僅人類乃至天道眾生皆受其禍；2、見濁，佛法漸衰，邪見增盛，人們多不思修善；3、煩惱濁，人們的貪瞋癡煩惱增強，多諸愛欲，慳貪斗諍，諂曲虛誑，心神惱亂；4、眾生濁，人們多不孝父母師長，不畏惡業果報，道德墮落，殺盜淫妄無所不為；5、命濁，由于惡業集結，人壽轉減，百歲者稀。經中的「五濁」穢土生態主要體現在有情正報上：知見偏頗、行為乖異、心理扭曲、道德低下和壽命短促等。《維摩詰經》對娑婆穢土的自然環境也有所描繪：「舍利弗言，我見此土丘陵、坑坎、荊棘、沙礫、土石、諸山，穢惡充滿。」濁惡煩惱的有情(正報)，高下不平、荊棘叢生的環境(依報)，這就是穢土的生態。

　　有穢土就有淨土。淨土就是清淨佛土、清淨世間，是「無有眾苦、但受諸樂」的覺者世界。天台宗將淨土分四個層次：1、凡聖同居土，又稱染淨同居土，是人天凡夫、二乘聖人及佛菩薩共居之處。從結構而言又有淨、穢二種區別，如娑婆世界是凡聖同居穢土，極樂世界為凡聖同居淨土；2、方便有余土，是二乘聖人、初地前菩薩所居淨土。此土聖人修佛法方便道，斷見、思二惑，故稱「方便」，但還殘余覆障實相的根本無明，所以稱「有余」；3、實報莊嚴土，是分斷無明的初地以上法身菩薩所感果報樂土，沒有凡夫和二乘人的存在；4、常寂光土，為斷盡根本無明、妙覺究竟的佛淨土。此土常住不壞、寂滅解脫、光明遍照，是圓滿極致的生命景況。

　　佛經對淨土環境有諸多描繪。廣為人知的有：西方阿彌陀佛極樂淨土、東方藥師佛琉璃淨土、彌勒菩薩兜率淨土等。其中最具代表性的是阿彌陀佛極樂淨土，飽含了佛教對理想生態的設定。

　　《稱讚淨土佛攝受經》對極樂世界做了極為詳細的描繪：「彼界中諸有情類，無有一切身心憂苦，唯有無量清淨喜樂，是故名為極樂世界。」極樂淨土秩序井然，「處處皆有七重行列妙寶欄楯，七重行列寶多羅樹，及有七重妙寶羅網周匝圍繞。」外部世界不能侵入；這里「處處皆有七妙寶池，八功德水彌滿其中。」此水奇妙無比，澄澈、清泠、甘美、輕軟、潤澤、安和、能除飢渴身心等病、能長養色身增益善根；寶池周圍有妙寶樹間錯行列，香氣芬馥，並有金、銀、琉璃、頗胝迦、真珠、阿濕摩揭拉婆、牟娑落揭拉婆等七寶莊嚴。池中又有種種雜色蓮花，大如車輪，交相輝映；這里常有無量眾妙音樂，音曲和雅。人民聞此妙音，諸惡煩惱悉皆消滅，無量善法漸次增長，速證無上正等菩提；這里的大地真金合成，其觸柔軟，香潔光明，地上有無量妙寶莊嚴；這里晝夜常雨上妙天華，光澤香潔，令見者身心愉悅，增長有情無量功德；這里的鳥類奇妙多樣，「晝夜六時恆共集會，出和雅聲，隨其類音宣揚佛法」；這里空氣淨妙，和風吹習，「吹眾寶樹及寶羅網，擊出種種微妙音聲，說種種法。」

　　總之，極樂世界超越于三界，這里沒有生死煩惱，沒有地獄餓鬼，這里的動物也不是惡業感招所生，而是阿彌陀佛的神通變化所作。這里沒有高山險阻、溝壑縱橫、川流奔騰，沒有人人之間的爾虞我詐、弱肉強食，沒有刀兵殺戮、疾疫橫行和水火風災。其土地、花樹、風水、動物、音樂等不僅和悅身心，更能除病、消障、宣法，令人們善根增長、道業更進。這是一個美妙完滿的世界，一花一草、一土一物皆從妙明真心流出，眾生福德所致，天然形成，非人工造。人與自然、人與動物的和諧達到了完美的程度，生態之優化無與倫比，是我們生態平衡和優化的典范。據經記載，這個世界是由阿彌陀佛慈悲願力所成，也是極樂世界眾生、十方發願往生者的無漏善業共同助成。

　　三、心淨土淨的生態智慧

　　我們現在所處的娑婆世界，在煩惱熾盛者人看來污穢不堪，佛經中佛常作如是說，希望眾生厭生死苦，發出離心，但在《維摩詰經》中，佛卻告訴舍利弗：

　　「我此土淨而汝不見。爾時，螺髻梵王語舍利弗：「我見釋迦牟尼佛土清淨，譬如自在天宮。」舍利弗：「我見此土丘陵坑坎荊棘沙礫，土石諸山穢惡充滿。」

　　螺髻梵言：「仁者心有高下，不依佛慧故，見此土為不淨耳。舍利弗，菩薩于一切眾生悉皆平等，深心清淨，依佛智慧則能見此佛土清淨。」于是佛以足指按地，實時三千大千世界若干百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛無量功德寶莊嚴土。一切大眾歎未曾有，而皆自見坐寶蓮華。佛告舍利弗：「汝且觀是佛土嚴淨。」舍利弗言：

　　「唯然，世尊，本所不見，本所不聞，今佛國土嚴淨悉現。」佛語舍利弗：「我佛國土常淨若此，為欲度斯下劣人故，示是眾惡不淨土耳。」

　　大乘佛教的淨土生態觀為我們展示的究極義是唯心淨土。所謂唯心淨土，乃是指生命體的真心本來清淨無染。真心就是淨土，淨土就是真心。「佛佛道同」、「佛佛平等」，從終極意義上看，一切佛土其實沒有淨穢差別，一切佛土無非淨土。

　　娑婆世界是釋迦牟尼佛教化的國土，站在圓滿覺悟者立場，以真心平等一味的智慧觀察，娑婆世界實是淨土。但眾生心有高下，煩惱纏縛，眼有云翳，故見本然淨土不淨。舍利弗等已出生死的聲聞大阿羅漢，未斷煩惱習氣，在知見上將煩惱與涅槃視為水火不容的兩極，有生死無涅槃，有涅槃無生死，心不平等，未見法界實相，故見釋迦淨土不淨。

　　佛教生態觀中依正統一、身境統一，而依正和身心又統一于心。《心地觀經》說：「三界之中，以心為主。」心能作天堂，亦能作地獄。《華嚴經》卷19 說：「心如工畫師，能畫諸世間；五蘊悉從生，無法而不造。」此心就是法界一心阿賴耶識，祂有如技法嫻熟的繪畫大師，世間的種種形色都是它的傑作，沒有一件東西不是由它所生、由它所造。三界六道是心的變現、四生族類是心的幻化、穢土淨土是心的繪圖。《維摩詰經》道：「心穢世界穢」、「心淨國土淨」。呈現于人們眼前的世界，其穢與淨全在于眾生心性的染淨。

　　對淨土建設的理路，《維摩詰經》從「萬法唯心」的高度總結說：「欲得淨土，當淨其心；隨其心淨則佛土淨。」這種本體論意義上的實踐觀，對當今生態環境建設有著深層次的意義，是重建生態平衡的哲學根底。它將生態建設的視角由外部世間轉向人的內心世界，將生態平衡的根源最終歸結到人心靈的淨化。生態重建與環境優化從心開始，這就是佛教生態實踐的智慧。

　　這種智慧首先來自于平等慈悲觀。佛法雖肯定人在六道中的特殊地位，但同樣主張眾生平等。動物雖然無智，生命價值不如人類，但與人一樣皆屬有情，具感覺和意志，樂生畏死，不少動物甚至表現出高于人類的道德；從體性上講，「一切眾生皆有佛性」，本性平等，都有成佛的可能性，動物也不例外。這體現了佛法對所有生命價值的體認。佛教告誡，要「以慈眼等視一切眾生」，包括動物。

　　在漫漫輪迴路上，人人都曾做過畜生，若不行善修德，今生雖暫為人，來生難免不做畜生。畜生實為人類的墮落退化。《梵網經》說：「一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生。故六道眾生皆是我父母。」 其實，六道輪迴中的一切有情之間，都有不可思議的親緣關系。

　　緣此，佛教嚴禁殺害與虐待動物，各種戒律都以不殺生為根本重戒。在家戒規定不得從事漁獵屠宰等殺生職業。出家戒對不殺生規定的更為細微，如規定僧尼須備漉水囊以過濾食用水，以免誤食水中微蟲。大乘《楞伽經》、《楞嚴經》、《梵網經》等還禁止修大乘道者食肉。不食肉的出發點是慈悲戒殺。戒肉素食已成為漢傳佛教的一大傳統。不僅如此，大乘佛法還提倡放生、護生，這是戒殺、素食的發展，是對生命的積極保護。大乘教界歷來重視放生、護生，很多寺院都設有放生池，經常舉行放生活動。

　　佛教基于眾生平等的慈悲觀，內含了生態道德的因素，也內含了生態建設的智慧。被佛教稱讚的智慧勇猛的人類，更應慈悲胸懷，公平對待所有生命，關愛在智慧上低人一等的弱勢動物，如此則能達到人與動物及其他生命的和諧共處，徹底改善生存環境。

　　其次來自于對貪欲本質的認識。貪欲被現代社會視為發展的基石。近代以來，出于對基督教文明的逆反，西方人文主義者認為，人生的目的是追求財富，而不是拯救靈魂。對財富的貪婪是一切事業的發動力，正是隱藏在人內心深處占有財富的欲望，將人類一步步推向文明。現代西方經濟理論認為，人的欲望是經濟發展的槓桿，沒有人無止境的欲望，經濟發展決無可能。無限的欲望與有限的資源之間存在永遠無法填平的溝壑。這就是經濟學所說的稀缺性，正是這種稀缺性為經濟提供了無限發展的可能。一句話，經濟就是利用人們的貪欲，以各種手段尤其是廣告來助長需求，再以產品來滿足日益增長的需求，從而獲得利潤。

　　現代經濟發展的事實似乎證實了這一理論的正確，人們在欲望驅使下，以前所未有的熱情向大自然進取，獲得了一個又一個經濟奇蹟。但是，奇蹟的背後卻是日益嚴重的苦澀和隱憂，本來良性循環、和諧共生的生態平衡被一再打破，環境急劇惡化。人類面臨前所未有的生態挑戰：水源枯竭、森林消失、耕地減少、燃料短缺、物種退化；冰山消融、海面上升、臭氧空洞；沙塵頻仍、氣溫變暖、洪災泛濫、旱魃肆虐，種種「自然」災害此起彼伏。人類開始為自己的貪婪付出代價。生態的「依正不二」陷入惡性循環：人類的貪心惡化了環境，環境反過來染污人的身心，助長人的貪瞋習氣。為爭奪有限的資源，你爭我奪，甚至不惜發動戰爭，將人類帶進苦難的深淵。

　　再看佛教對欲望的見解，猶如一副清涼劑，給頭腦發熱的人們以理性智慧。

　　佛法認為，貪是毒物，因為它毒害人的心靈；是煩惱，因為它遮障人的智慧；是結使，因為它驅使人輪轉惡道。欲分為善、惡、無計(無善無惡)三類，善欲為引起人們精勤向上的希求；惡欲即是貪，尤其是對財、色、名的希求，是根本煩惱之一。貪欲有多名：以其深而難越，名為欲塹；以其令人沉沒，稱為欲河；以其如針刺身，稱為欲刺；以其污身擾人，喻為欲魔、欲縛等。總之，佛法認為，貪欲是一種有毒的消極心理現象，是引人墮落、阻人上進的煩惱，是應斷除而非助長的。落實到生活和修行實踐中，佛教要求菩薩行者要駕馭自己的欲望，甘于過少欲知足、恬淡靜泊的質樸生活；珍惜和合理利用自然財富，不貪美味，視饑渴為疾病，以飲食為療瘡之藥；勿為物奴，三衣一缽，不儲多余財物，將物質需求減到最低限度，一切以合宜為度。沒有享受，只有善欲精進，三學六度精勤不息，在惜愛萬物中追求解脫，提升生命層次。

　　我執是人類一切煩惱的根源，因為我執，人類自以為是自然的主人，一切生物只是供人征服、享用的資源。正是這種堅固邪見，導致了人與自然間的沖突，導致了生態環境的惡性循環。寶貴的是，佛教不僅提出眾生平等一說，擺正人在世界中的地位，更具有「諸法無我」的智慧。這種智慧之藥可以療治各種生態疾病——以假我為中心的人類中心主義，這是佛法獨擅的特效藥方。若能以此藥廣施社會，可以剷除導致生態問題的根源，一勞永逸解決威脅人類生存與發展的生態失衡和環境污染。

　　「今菩薩行」者要莊嚴國土，利樂有情，必須慈悲為懷，以佛法智慧為地球的生態淨化無我奉獻。《大智度論》卷50 說：「(菩薩)淨佛世界者有二種淨：一者菩薩自淨其身；二者淨眾生心，令行清淨道。」菩薩不但要自淨其心，薄貪瞋癡，完善人格，提升精神境界，更應主動地帶動大眾一起淨化自心，力行眾善，以建造人間淨土，因為帶動眾生淨佛國土，是成佛的必由之徑。《摩訶般若經》卷26 說：「菩薩摩訶薩不淨佛國土，不成就眾生，不能得阿耨多羅三藐三菩提。」

　　娑婆世界是穢土，生態環境惡劣，但穢土對菩薩來說卻是修道樂土。穢土有飢寒，可行布施；人民惡穢，可修忍辱；有殺盜淫妄諸事，可修持戒；壽命短促，正好精進；心識攀援，好修禪定；世間百態，鍛鍊智慧。淨土中依正俱佳，太平盛世，「英雄無用武之地」。所以穢土修行成就更快。《大阿彌陀經》說：「(在娑婆濁世)，為德立善，慈心正意，齋戒清淨，如是一晝一夜，勝于阿彌陀佛剎百歲。」《維摩經》也說：「此土菩薩……一世饒益眾生，多于彼國(淨土)百千劫行。」

　　「今菩薩行」者只要秉持唯心淨土、心淨國土淨的理念，以佛法獨擅的智慧體驗唯心淨土的真義，踐行人間淨土，實現生態優化，穢土就是淨土。

　　心淨眾生淨——道德智慧

　　人屬于大自然，大自然也屬于人；人屬于社會，社會也屬于人。人不但與自然界交往，更直接與人類社會本身交往。人的發展進化與社會直接相連，人的發展即是社會的發展和進化。人的發展就是人類的和諧共進，就是人類社會生命系統的和諧共進。如果沒有人類社會圓融和諧，個體生命的發展與進化決無可能。

　　一、自他不二的道德觀

　　現代環境生態學的內容之一是「社會生態學」，其研究對象是社會環境與人際關系。包括經濟、人口、教育、社會福利、公益事業、道德狀況、社會風氣、社會心理等，實際上也是人們賴以生存的至為重要的「依報」。社會環境雖人文化成，卻異化為一種外在力量，與人自身形成種種矛盾。當今時代，社會生態失衡，道德淪喪、人情冷漠等陰云瀰漫全球，吸毒、酗酒、仇殺、恐怖主義等社會疾病日趨嚴重,已嚴重危及現代人的身心健康，危及人類的生存和永續發展。

　　社會生態平衡、各種社會問題的解決，牽涉到政治、經濟、法制、文化教育等多種因素。但正確的主導思想起著關鍵性作用。就此而言，佛法依正不二、自他不二的思想，自有啟迪人智、教化民眾、和諧社會的現實意義。

　　佛法的「自他不二」，是指生命個體與其他眾生之間都屬于一個生命系統，互相依存、密切關聯，同一體性，平等不二。「自他不二」建立于緣起法則基礎之上：

　　就社會層面而言，處于社會關系大機體中的因緣所生法：每個人的生存，都有賴于他人和社會；每個人的活動，必影響于他人和社會。每個人都與他人互相依存、密切關聯、體性不二，謂之自他不二。他人皆是我生存之所依，為我依報的重要部分，我也是他人依報的一部分，可謂依正不二，也可叫做「正正不二」。

　　每個人都處于一個社會生態系統中，為社會生態系統的構成單元，社會生態的失衡會危及每個人，每個人都負有維持全社會生態平衡的責任，每個人的不正行為，都會影響社會生態，影響他人，導致社會生態失衡。……《大法鼓經》云：「如由父母而生其子，母則是因，父則是緣。」這種養我育我的因緣，可從父母推及于種田供我吃飯的農民、做工供我衣服住房用具的工人、科學技術人員，教我知識德行技術的老師，為我維護安寧的軍人、警察，乃至于社會全體、人類全體。每個人的勞動工作，都在為他人、社會作貢獻，若失職，便會損害他人利益，損害社會環境。(佛日《佛法依正不二論的現代意義》)

　　由自他不二的思想可見，人作為一種關系存在，而關系中的人又有二重性：一方面，人不能離開他人和社會環境獨存，尤其是在現代高度發達的社會中，人是關系網絡中的一分子，離開了社會，個人幾乎不能生存，更侈談發展。因此，佛教從自他不二的社會生態關系出發，進一步提出「自利利他」的社會道德原則。「由自利故能利他，由利他故能自利。」「自利」與「利他」相輔相成、共同增進，而不是零和游戲。另一方面，自他不二關系網中的個人又具有主體性，有獨立的人格和法性身。佛陀在實證法界自他不二緣起關系的同時，也實證了眾生間的另一實質關系：眾生平等。此可謂佛法自他不二社會生態道德觀的另一面。佛法的道德觀由不相舍離又相互平等兩面展開。

　　通觀佛典，就道德層面而言，眾生平等可謂佛法的終極道德準則和最高道德訴求。其中自然蘊涵了在社會關系中人人平等的理念：作為主體的個人本性上一律平等，不是他人和社會的附庸。而平等的實質是「一切眾生皆具如來智慧德相」，(《華嚴經》)《般若經》也說：眾生皆有佛性，皆當做佛。眾生與佛一樣，都有平等一味真心，眾生的真心與諸佛心體性同一，皆有真如清淨之性。所以「心佛眾生，三無差別」。

　　「道」(真心)雖一如，在聖不增，在凡不減，但「德」(德即是得)卻千差萬殊：諸佛德性全現，人格完滿；菩薩和二乘聖人超越三界、意志品質超凡絕俗，而人天乃至地獄等眾生精神境界、道德分野天懸地殊。原因是，諸佛菩薩勘破法界實相、斷惑證真，而人天乃至地獄眾生，雖有與諸佛一樣的妙明真心，卻因無始以來妄想百般纏繞，無明煩惱迷愚，德性不顯。但是，無論道德顯與未顯，分顯和全顯，皆出自一心。

　　因此，真心是有情眾生道德的依據和源泉，而道德是眾生真心的傑作和外化：

　　道德依于眾生的真心而發生和展開。

　　二、眾生染淨的善惡論

　　以人類社會的認知標準，道德的高低以人心的善惡論判，善則高，惡則低；

　　佛法的善惡又以染淨為依據，淨則善，染則惡。淨即清淨無煩惱，就是善和覺悟，淨能使人超越生死；染即煩惱污穢，就是惡和無明，染能玷污本來善淨之心。

　　佛法是求證人生「真諦」的教育。若是順應這種追求的就是「善」，背離「真諦」而給人帶來痛苦的就是「惡」。所以隋代慧遠《大乘義章》卷12 總結說：「順理為善，違理為惡。」《菩薩纓珞本業經》卷下也說：「順第一諦為善，背第一諦為惡。」所謂「順益」之善，就是以是否契證佛理，尤其是真如第一義諦、覺悟解脫為最高真實，而以染淨為具體標尺論斷善惡。

　　從道德表現上看，佛法認為眾生善惡兼具、染淨同依，並從心理上深刻剖析。

　　眾生心理可從二方面考察：心法和心所法。大乘心法是指八識心王，即：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八識。八識心王各皆有了別性，然了別的法相各不相同。眼識了別色塵，耳識了別聲塵，鼻識了別香塵，舌識了別味塵，身識了別觸塵，意識了別法塵，末那了別意識之分別，阿賴耶識雖名為識，但是不生不滅，不對六塵境起分別，所以又叫無分別心。「心法」所說就是眾生的道德發生機制，道德就是八識心王各各了別的結果。

　　「心所有法」從屬于八識心王，是心王的精神作用和表現狀態。唯識百法明門論分心所有法為6 位共51 種：遍行五法、別境五法、善十一法、根本煩惱六法、隨煩惱二十法和不定四法。其中與道德層面有關的精神現象有：十一種善法，即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行舍、不害；二十六種惡煩惱法，包括六種根本煩惱：貪、瞋、癡、慢、疑、惡見，二十種隨煩惱：不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失正念、不正知、散亂、無慚、無愧、憤、恨、惱、浮、謊、諂、驕、害、嫉、慳；還有四種善惡不定心理：悔、眠、尋、伺等。

　　十一種善法、二十一種惡法和四種善惡無記法便構成了眾生的道德心態。在眾生心中，善惡二法對立並存。如信與疑不信、慚與無慚、愧與無愧、無貪與貪、無瞋與瞋、無癡與癡、精進與懈怠、不放逸與放逸等。

　　貪、瞋、癡被喻為三毒，是生死輪迴的禍首、一切過患的根源。反之，無貪、無瞋、無癡是淨善法，是眾生心理健康和道德良心的體現。眾生由于貪欲，對自認為可愛之物心生取著，于是不擇手段，乃至造殺、盜、淫種種惡業，故貪為害最烈，是首惡。瞋即瞋恚，由不合己意、不順己心的境遇產生，或因貪取不得而引起。此心一生，怒氣不息，損人損己。無瞋即自謙自責，虛懷若谷。癡即無明，即對法界實相的無知。人們因昧卻本真，不識世間空苦無常之理，誤為實有，便成貪心，求取不已，求而不得又生瞋恨，妄造惡業。若無無明，大智宏開，則無貪無瞋。「慚」是自慚，自我內省所造罪惡而感羞恥；「愧」是愧他，以自己所造罪業面對他人時引以為恥。所謂慚愧，即對罪業的羞恥精神和心理狀態。慚愧被讚為是菩薩法，是菩薩行者必須具備的心性品格。反之是「無慚無愧」。《大般涅槃經》說：「無慚愧者，不名為人，名為畜生。」因為慚愧自省是人的精神特性，是做人的道德，而畜生則無此道德智慧。

　　對于眾生的道德心性，佛法尚有千法明門、萬法明門乃至億法明門之說，因為心的層次重重無盡，故道德境界亦重重無盡；因為眾生無盡、心性各別，故眾生的道德境界亦重重無盡。

　　世間人在道德上的種種不同，皆是染淨兼具的心的造作與表現。當心在六道里流浪，對名利、金錢、權勢，汲汲營求、計較時，則道德微微；當真心顯露，淨法照觸，無貪、無瞋、無癡時，道德巍巍。其實，我們的心能夠包容一切善惡。

　　有時如太陽，照破黑暗；如田地，滋長善根；如明鏡，映現一切；如大海，蘊無限寶藏。有時又如盜賊，劫佛法財；如冤家，使身受苦；如僮僕，匍匐于煩惱；

　　如野鹿，奔競于五欲；如猿猴，躁動不安。

　　這個染淨善惡兼容的心，就是第八阿賴耶識(成佛時稱無垢識)。此心又被稱為如來藏心，因為祂具有與諸佛如來一樣的體性，無始以來不生不滅，一直存在，未來也將永續存在，有如金剛不被摧滅，無始以來就具真如性和涅槃性，不垢不淨、不增不減。但是祂又是空性心，無心相心，因為祂離一切相，離一切見聞覺知，從不在五欲六塵上生起絲毫分別，更無絲毫執著；祂也不作主宰，分別善惡。所以祂體性清淨，沒有貪染，沒有瞋恚、沒有愚癡，沒有任何道德瑕疵，本來清淨，本來覺悟，超越于世間的清淨和染污。

　　佛法將心分解為二個層次：真心和妄心。真心就是阿賴耶，因其體性清淨故；

　　妄心就是前七識，因虛妄分別故。真心雖清淨，但因無明妄想不斷薰習，以致一直以來染污不堪。《大乘起信論》說：「真如淨法，性非是染，無明薰故，則有染相。」 就如水的體性本來清淨，但因諸般因素而有染污及諸顏色，雖有染污，卻不改其清淨體性。如能用種種方法去除染污，本來清淨之性就會顯露。

　　真心阿賴耶是無記識，因為祂不分辨世間法上的善惡，但卻是世間善惡的依止。有如倉庫一樣，祂不加選擇地將前七識所作善、惡和不善不惡業種，統統儲藏起來。而虛妄的前七識卻伶俐無比，眼耳鼻舌身等識觸境生情，意識了了分別，末那識處處作主。分別善惡境界，造作種種諸業，是世間道德善惡的制造者。

　　中國歷史上，人性善惡之爭由來已久。孟子主性善，荀子倡性惡，而告子張揚人性非善非惡，也有主張有善有惡的，但受到推崇的是孟子的性善說。無論哪一種主張，都是意識覺知心上的體會和推理，未能如佛教以實證手法現前把握，故都不能使人真正信服。20 世紀初，唐大圓居士著《唯識三字經》，以正佛法心性道德觀：

　　人之初，性無記，非善惡，名藏識，

　　一切種，皆攝藏，萬法本，善惡詳；

　　種發動，名現行，七轉識，依止生；

　　眼見色，耳聞聲，鼻嗅香，舌味萌，

　　身感觸，意知法，此六識，根塵挾。

　　塵為境，根能助，十八界，種各殊。

　　第七識，亦意根，名末那，我執深。

　　性即指生命的主體識——阿賴耶識的體性，其性質非善非惡。前七識不斷對境造業，將善惡種子扔進阿賴耶識，使本來清淨的真如心有了雜染性。表現于外，人及一切有情就有了善惡現象：善種現行時，人就展現出高尚道德；惡種現行時，人就展現出罪惡的品性。

　　心有真妄，所以淨就有二種：出世間的體淨和世間相淨。真心阿賴耶本來清淨，無善無惡，是體淨；七識妄心對世間法分別執取時，有善有惡，有不善不惡，其善淨乃是世間淨，與雜染相對。所以，佛法染淨善惡觀既有本體論上的絕對意義，又有世間法上的人間意義。佛法是世出世間圓融不二的，世間道德的善淨若能隨順真心的體性，即是出世間淨。世人如果能依真心清淨無我的體性，以七識有分別、能思量的功能，不斷淨除真心中的惡業種子，其道德境界將層層遞進。

　　三、心淨生淨的道德智慧

　　道德智慧既是心靈的智慧，也是實踐的智慧。《增一阿含經》說：「心為法本，心尊心使，心之念惡，即行即施，于彼受苦，輪轢于轍；心為法本，心尊心使，中心念善，即行即為，受其善報，如影隨形。」佛法的道德智慧是「心淨眾生淨」，其理路是「自淨其心」。道德的淨化從心開始，按唯識家的說法，就是將阿賴耶識中的染污種子漸次清除，使清淨善種不斷增長，圓滿一切有為無為的善法功德，完成人格的至善至美，從而成就佛果。但心的淨化發自于意，付之于行，其實踐卻在于與眾生的交往中。這就是佛法的道德智慧。

　　報恩是道德智慧。因為人是一種「關系」存在，人與人、人與社會、人與自然之間密切相關，個人的生存和快樂都來自他人、社會、自然的恩惠。眾多佛經一再強調要感恩報恩。《大乘本生心地觀經》卷3 說：「世間之恩有其四種：一父母恩，二眾生恩，三國王恩，四三寶恩，如是四恩，一切眾生平等荷負。」 父母是恩主，父母恩德如泰山巍巍。《增一阿含經》卷11 中佛陀諄諄告誡：「比丘當知，父母恩重，抱之育之，隨時將護，不失時節，得見日月。以此方便，知此恩難報，是故諸比丘，當供養父母，常當孝順，不失時節。」 《大乘本生心地觀經》卷2 也說：「父母恩者，父有慈恩，母有悲恩。世間悲母，念子無比，恩及未形……于胸臆中，出甘露泉，長養之恩，彌于普天，憐愍之德，廣大無比。世間所高，莫過山岳，悲母之恩逾于須彌，世間之重，大地為先，悲母之恩亦過于彼。」《詩經•蓼莪》云：「父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我，顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極！」

　　眾生是恩主，沒有眾生的恩惠就沒有我們的生命，就沒有我們的發展。而且，如果我們把生命的當下從空間上推及于全宇宙，從時間上推及于無始無盡的過去未來，我們同一切眾生的關系，就不僅是互為存在的條件，在生死輪迴與發展的漫長歷程中，莫不皆曾為父母妻子眷屬，皆對我有恩。所以面對一切眾生，都應看作是我們的親人和恩人。《大乘本生心地觀經•報恩品》云：「一切眾生輪轉五道，經百千劫，于多生中互為父母，以互為父母故，一切男子即是慈父，一切女人即是悲母。昔生生中有大悲故，猶如現在父母之恩等無差別。」 國家是恩主，一方國土養一方人，若無國家的安寧政治，社會的井然秩序，則人無所依。三寶(佛法僧)是恩主，佛是導師，法是真理，僧是師長。眾生、父母和國家作為恩主，有恩于我，生我、養我、育我、怙我、助我，使我色身得以成長，三寶則生我法身慧命，引導我走向正確的人生道路，令我最終擺脫輪迴，成就無上正覺。

　　世間的師長教育我，亦令我成為對社會有益的人、道德高尚的人。因此，對父母、眾生、國家和三寶，在在處處都心存感念，並以報恩心指導我們的言行，所謂「存于中，形于外」，知恩報恩，重在實踐。這就是佛教的報恩倫理。

　　大乘行者從自他不二的輾轉關系中引發感念報恩的心，由報恩心涌出真誠勇健的慈悲大願，由慈悲願而實踐自利利他。菩薩的自利是終極的出世間解脫和覺悟，是目的，菩薩的利他是手段也是目的。太虛大師在《佛法總學》中說：「發菩薩心者，必以大慈悲心護念眾生，大方便力普救眾生，使之離苦得樂；必至成就無量無邊功德，而後乃證無上大菩提果。楞嚴經云：『自未得度先度人者，菩薩發心』。此以利他成就自利，故稱『純以利他成就自利的佛法』」。但「利他即所以自利！自利亦所以利他；是知佛法並無後先，自他等利者也。」

　　菩薩行者在利他中報恩盡分，被視為人的天職。盡分者，身為社會一分子，從事有益于自他、社會的正當職業，精勤工作，家庭盡分，和諧人際，增進友愛，隨時隨地為他人著想。每一行動，每一句話，每一件事，都體現出利他報恩的心。

　　持戒是道德智慧。戒律是佛教徒日常生活及宗教修行時所應遵守的各種準則，是基本的修學內容，而持戒就是佛教徒的主要道德實踐。戒律的內容非常豐富，有五戒、十善戒和出家僧人具足戒等，大乘佛教則有菩薩戒。「戒」是發自內心對佛教行為規范的持守。人們通過持守戒律而提升自我道德品格，促進整個團體乃至社會的道德淨化。五戒、十善戒是佛教的基本道德規范，如能躬行，必能減少對心田的染污薰習，增長淨業，提高自我道德修養，從而也必能針治現代社會弊病，從整體上提升社會道德水準。如，不邪淫戒可針治縱欲主義、性變態，不妄語戒可針治詐騙偽冒，不偷盜戒可針治盜竊、貪污、賄賂，不飲酒戒(包括不用麻醉品)可針治吸毒販毒、酗酒，不殺生戒可免于戰爭、殺人、恐怖行為。

　　大乘佛教的基本道德精神是以大悲心為根本，菩薩行者通過對世間眾生諸苦的觀察，從而生起大菩提心，發起自覺覺他的大悲誓願，在自利利他的道德實踐中修行六度、四攝，以無染善法薰習本心，令淨業增長，一步一步邁向菩提，一點一滴淨化心靈，一層一層提高道德境界。

　　「無我」的觀行是道德智慧。佛法認為，人消極心理因素的產生，八識心王中的染污習氣，百法明門中二十六種惡煩惱法，說到底是由于「我見」、「我執」作怪。虛妄執著五蘊假合的身心為具有主宰作用的實我，妄計一切法皆有實在體性，並執為「我所」。這是一切眾生無明的根本。由于我見我執的緣故，人們天生就有維護自我的意欲，在社會生活中又接受習染，形成固執的分別我見，從而將自己與世界、他人和社會割裂為二，一切思想言行，皆圍繞自我的軸心旋轉，從自我的軸心，向外擴張占有欲，執著我所有的東西。為護惜擴大我與我所，便貪占慳吝；當他人妨礙我的貪欲實現時，便生仇恨，由此不惜斗訟殘殺、劫掠偷盜，乃至發動戰爭，令世界遭劫，人類毀滅。總之，現代社會人心低劣、道德衰落，終歸以人的私我立場為病根。

　　所以，佛法從緣起法則而力說無我，說五蘊無我非我，離蘊亦無我的存在，五蘊「假我」與世界皆緣起互助存在，自他不二；真心體性亦無我，更無我所。

　　人的「我執」實乃虛妄分別，無任何真實性。佛法千經萬論力證無我，就是對症下藥，對治眾生百病之根——我見我執。

　　無我是心淨，心淨眾生淨。當今社會，佛法無我論尤為針治諸多社會痼疾的良方妙藥，以之化導社會，可以使人們自覺地淡化私我之執，警悟被拜金主義、縱欲主義洪流席卷而喪失道德良知之人，淡化私心我執，勿造損人利己、危害社會的惡業。由自他不二的體認，打破人心中的人我界限，淡化甚或冥絕我執，發起佛法無我的根本智慧，對于任何人乃至任何生命現象，都會油然產生親切感，慈悲利他之心自然增長，利人助人之善自然增長。如此，則人際關系自然和諧調柔，社會自然祥和安寧。而對個體生命的升進，則能圓滿人格，達成圓滿覺悟。

　　生命的進化在于淨化，而生命的淨化在于道德的升進，正如太虛大師所說：

　　「仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真現實。」