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title: 大乘佛教孝觀的發展背景(古正美)
description: "大乘佛教孝觀的發展背景古正美從傳統到現代——佛教倫理與現代社會頁61-105頁61一、導論向來學者都認為，大乘佛教孝觀的主要特色即是「報恩思想」的信仰。事實上「報恩思想」即是孝的定義。中國儒家的孝觀也是一種「報恩思想」的信仰，但是佛教孝觀所"
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大乘佛教孝觀的發展背景
　　古正美
　　從傳統到現代——佛教倫理與現代社會
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　　一、導論
　　向來學者都認為，大乘佛教孝觀的主要特色即是「報恩思想」的信仰。事實上「報恩思想」即是孝的定義。中國儒家的孝觀也是一種「報恩思想」的信仰，但是佛教孝觀所側重的內容和行政卻與中國儒家孝觀的行法，在信仰上有很大的區別。中國儒家認為行孝不是只是行供養父母的行法，還有許多行法都是行孝必須注意的事項。大乘佛教在談「報恩思想」時，特別重視供養父母的思想，認為供養父母不只是一種人間行孝的實踐，也是一種佛教倫理的修行方法。大乘佛教「報恩思想」或孝觀的特色，因此是供養父母的思想。大乘佛教為什麼會以供養父母的思想作為其孝觀的內容及實踐方法呢？這個題目一直來就沒有人問過，原因是，至今大乘佛教崛起的原因在學界尚無定論，學者們對大乘的發展情形還沒有明確的了解，因此，一談到佛教的孝觀不是說是受到中國儒家思想的影響，就是說佛教的孝觀在印度佛教思想中已見。這些含糊不清的說法，都沒有真正地釐清大乘佛教為什會提出孝觀的理由。
　　大乘孝觀之所以會被稱為「大乘」，乃因為此孝觀是大乘經中一直
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　　強調的思想。大乘提出孝觀的信仰不祗與其大乘的信仰結構或系統有關，而且與大乘崛起的原因也有密切的關系。大乘佛教的信仰結構與早期佛教部派(sectarion Buddhism)的信仰結構有相當明顯的區別，前者是出世法與世法並重的一種信仰系統，而後者基本上只側重出世法的信仰法。因此在新派佛教的經典中，主要的討論課題都是如何出家，放棄世俗生活的出世修行法。大乘佛教以後出佛教學派的姿態提出出世法與世法並重的信仰方法絕對不是沒有歷史原因造成的信仰現象，但是造成大乘提出出世法與世法並重的信仰也絕對不是一種純粹佛教內部教理發展的結果，大乘提出世俗化佛教(secularization)的現象事實上與貴霜王朝(the Kushans，50-300)的政治思想的發展有密切的關系；換言之，大乘提出世俗化佛教或併重出世法及世法的信仰是教外原因造成的歷史現象。
　　第一世紀中期之後貴霜王期的創始者邱就卻、卡德費些斯(Kujula Kadphises，2BC-78AD)在攻克古代印度西北罽賓地區之後，不知道是為了什麼原因卻決定利用大乘學者及僧人為其建立一個新的政治傳統及治世方法。他的政治傳統是一種政教合一的帝王治世法。在大乘佛經中，稱此新帝王傳統為轉輪王(Caktovartin)治世法。邱就卻的政治理想為了在現實世界兌現，不但因此造成大乘學派的興起，而且也因此在歷史上建造了一個史無前例的佛教王國。邱就卻依賴大乘僧人及學者為其奠立佛教轉輪王傳統，大乘僧人與學者參與貴霜王朝的政治建設程度自不待言，可以想像。邱就卻沒有用傳統的佛教徒為其策劃立國的方案及帝王治世傳統與他本人的個性與出生背景有絕大的關系。他出生在大夏的藍氏城(Boctria)，西元前後時期的藍氏城是一處波斯、希臘、中亞及印度文化的交接地，他浸淫于各種文化與信仰的環境之中，所希求的宗教與政治文化自然是一種開放自由
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　　的生動文化。大乘佛教的個性與創始者所給我的印象就是邱就卻所要追求的信仰及依賴，故大乘佛教在邱就卻時代的崛起不無原因。初期大乘(the Early Mahaayaana)的發展在邱就卻政治思想的影響之下出現于歷史舞台，其信仰的結構自然要從側重出世法的傳統信仰方向轉向也重視世法的信仰道路，因為邱就卻的轉輪王治世觀要用大乘佛教的信仰合理化或合法化。在這種情形之下，大乘佛教所要做的工作不但要調和出世法和世法的信仰，而且還要徹底世俗化大乘佛教的信仰。大乘將佛教世俗化的結果，邱就卻的轉輪王治世傳統便因此得以使用，甚至成為大乘世法信仰的一部份；隨著貴霜政治活動的宗教化或大乘化，貴霜的世俗倫理活動，甚至經濟活動也被賦予大乘信仰的價值觀。大乘孝觀的出現便在這種大乘世化的過程中，蘊育而生。本論文既然要談論大乘孝觀的發展背景，便不能不談邱就卻與大乘的關系及其政治思想，更不能不談論大乘如何在其體系之中調和出世法及世法這些問題，因為在學界都還未有人將這些問題做系統的研究過。
　　二、 初期大乘與貴霜政治
　　許多學者都已注意到大乘世俗化的傾向是其他佛教部派未見者。但是這些學者都沒有注意到，大乘重視世法或世俗化的現象與貴霜政治思想的發展有密切的關系。為了說明初期大乘運動與貴霜王朝之政治思想之發展一開始便結合在一起，筆者在此節中便要用中譯的初期大乘作品及地上保留的實物如法王塔(dharmaraajikaa-stuupa)來證明初期大乘的發展與貴霜王朝政治信仰的關系。中譯初期大乘經典的翻譯大抵始自後漢時代，完成于吳代，由第二世紀半之後來華的貴
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　　霜譯經僧，如支摟迦讖、安世高、安玄、竺大力、康孟祥及支謙等人翻譯成中文。這些作品包括《道行般若經》、《純真陀羅所問如來三昧經》、《法鏡經》、《修行本起經》、《犍陀國王經》、《受十善戒經》、《阿閦佛國經》、《無量清淨平等覺經》、《阿闍世王經》等經典，初期大乘經典記載貴霜政治信仰的作品事實上包括所有的初期大乘作品，因為每一部初期大乘的作品所要闡釋的大乘信仰與貴霜的政治活動及思想皆有直接的關系，因此，每一部初期大乘的經典不祗是我們研究大乘信仰之重要文獻，也是我們研究貴霜政治思想之重要史料。我們除了從初期大乘的作品可以一窺貴霜政治思想與大乘的關系之外，自第三世紀半之後大涅槃系(the mahaa parimivanavaada of the mahaayaana，250-400？)制作的作品也能明見初期大乘與貴霜早期之政治思想的發展有何種關系，尤其是一些大乘涅槃系作者追述初期大乘活動的記錄作品如《大法鼓經》及《大薩遮尼乾子所說經》等經典。大乘涅槃系興起的背景與初期大乘興起的背景非常相似，都是因為要在地上建立一個佛教轉輪王治世的王國而躍上歷史舞台。大乘涅槃系作者所支持的佛教轉輪王為一般學者所言之小月支王迦尼色迦第三(kaniska, the third？)。本文因不以貴霜政治研究為專題，故對大乘涅槃系之發展與小月支王之關系不作進一步論述。
　　一般學者都將期大乘崛起的時間定于西元第一世紀的中期，即西元五十年左右[1]。在歷史上，這段時間巧好落在貴霜王朝第一代王邱就卻、卡德費些斯統治貴霜王朝的時間。按《後漢書?西域傳》的記載，邱就卻為月支大王，生長于古代大夏的藍氏城(Bactria)，西元第一世紀初期，其以貴霜翎侯的身份統一月支五部之後，便南下攻
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　　1. 靜谷正雄：《初期大乘佛教?成立過程》 (京都，百華苑，一九七四)，頁47-49，等處。
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　　打卡布兒(Kabul)、呾叉始羅(Taxila)及罽賓(Gandhavatii)等地[2]、中國學者王治來說，邱就卻統治罽賓是在西元五十二年之後，因為在此之前，隸屬罽賓的呾叉始羅尚為安息王所統治。[3]如果是這樣，中文文獻中記載的邱就卻是在西元五十二年之後才正式進入罽賓。向來有些學者都將罽賓視為是迦濕彌邏國(Kasmir)，包括唐代的玄奘在內都如此說[4]，事實上罽賓並不是指迦濕彌邏國，中國歷史文獻上所言之罽賓乃指佛教經典中所記的犍陀越國(Gandhavatii)，或今日學者們常言之犍陀羅(Gandharaa)地區，這由初期大乘佛經《純真陀羅所問如來三昧經》及《道行般若》，甚至《犍陀國王經》之經文記載便可知曉：《道行般若經》卷9及卷10之處說，犍陀越國國王崇奉大乘，在其國城中央立一高座，由大乘大法師曇無竭菩薩(Bodhisattva Dharmogupta)向犍陀越國中之大乘求法者宣說大乘修行法，即般若波羅蜜法(proj~naapaaramitaa)及大乘教義[5]，《道行般若經》雖說當時之犍陀越國城充滿大乘信徒或菩薩，其地有如忉利天境，但是該經作者卻沒有告訴我們，當時崇奉大乘、供養曇無竭並迎曇無竭入宮說法的犍陀越王是誰。但是從《純真陀羅所問如來三昧經》的記載，我們卻知道，當時犍陀越國的國王不但是位月支王，而且他的名字就叫「香山」或「犍陀越」。《純真陀羅》說：
　　有王名曰純真陀羅，從名香山，與諸純真陀羅無史數千，與犍陀羅無史數千，與諸天無史數千，而俱來說「純真陀羅」
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　　2. 見《後漢書?西域傳》。
　　3. 王治來：《中亞史》(中國社會科學院出版社，1980，)頁111。
　　4. 釋道宣撰，《續高僧傳?玄奘傳》，卷4，T.2060，vol.50，頁449a。
　　5. 後漢支婁迦讖譯，《道行般若經》，T.224，vol.8，卷9及卷10，頁468-478。
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　　是瑞應[6]。
　　Chandradara意譯成中文、即是「月支」的意思；「香山」即是梵語或犍陀羅語「犍陀越」的意思。由此段經文的記載，我們不但知道，當時在犍陀越國崇奉大乘的犍陀越王是位月支人氏，而且也知道「犍陀越」之所以會被稱為「犍陀越」，乃因《純真陀羅》所記之月支王的名字「香山」而起。此段經文說得很清楚，當時崇奉大乘的月支王香山不但帶領月支人氏去信大乘，而且也帶領犍陀羅人去信大乘並供養佛及大眾。由此可知，邱就卻在攻克罽賓之後，便將罽賓改名為犍陀越，犍陀越人氏便因此稱之為犍陀羅人。西元第一世紀中期之後所造的《道行般若經》及《純真陀羅》所記的月支王因此在此確定不會有第二人，他就是中文文獻中所記的邱就卻。這件事不只由這些初期大乘作品可以佐證，邱就卻的葬塔，即法王塔亦可佐證。
　　邱就卻在統治呾叉始羅及罽賓之後為什麼要推動大乘佛教的發展？初期大乘的作品都沒有直接了當的說明，但是，許多初期大乘的作品都用間接的造經法作了說明。這些初期大乘的作品都用間接的方法說：邱就卻在前世及今世因為供養大乘之佛與大眾的關系，而做了佛教的世界大王，即轉輪王邱就卻；因受「十善戒」的儀式而成為轉輪王；邱就卻改信大乘的關系而做了轉輪王。轉輪王的概念，在初期大乘作品中，一而再的被提及，有時是在說明轉輪王形象的場合，有時是在說明轉輪王定義的場合，初期大乘的中譯譯經僧常沒有將「轉輪王」一詞直接意譯為「轉輪王」，而只就其犍陀羅音音譯為「遮迦
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　　6. 後漢支婁迦讖譯，《純真陀羅所問如來三昧經》，T.624，VOL.15，頁351c，卷上。
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　　越羅」(cakravaraa？)。譬如《純真陀羅》便說：「爾時之世有遮迦越羅名曰危彌陀羅而主四方。是遮迦越羅供養佛六十億菩薩千億萬歲。」[7]這段經文主要是在記述純真陀羅香山前生為轉輪王的故事，經文作者使用因緣的造經法說明月支王香山過去如何成為一位轉輪王的故事。
　　初期大乘的作者在有系統、有資源的造經環境之下，對每一部經典的制作都作了相當的策劃，故其造經時便用一些特定的造經技巧或表達方法來說明特定的信仰題目。事實上初期大乘作者在造經時已經非常重視制作經文的技巧及方法。後來大乘涅槃系在承傳初期大乘造經法時，不但用初期大乘所用的「十二部經」造經法作為造經的技法，而且更以「十二部經」的造經法做為判定大乘經文的方法之一。譬如大乘涅槃系的主經《大般涅槃經》便說：
　　從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅、從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃[8]。
　　又說：
　　菩薩摩訶薩知十二部經，謂修多羅、祇夜、授記、伽陀、優陀那、尼陀那、阿波陀那、伊帝曰多伽、闍陀伽、毗佛略、阿浮陀達摩、優波提舍[9]。
　　初期大乘戶者，在這「十二部經」中，便常用譬喻或阿波陀那
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　　7. 同前，頁363b。
　　8. 北涼曇無讖譯，《大般涅槃經》，T.374，卷15，頁449a。
　　9. 同前，卷15，頁451b。
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　　(avadaana)、因緣或尼陀那(nidaana)及授記(vyakaara.na)的造經方法來說明轉輪王的形象及定義。譬如在用因緣法說明轉輪王的形象及信仰時，《純真陀羅》的作者便說，月支王香山的前生便是轉輪王尼彌陀羅，尼彌陀羅之所以會成為「遮迦越羅」乃因為其供養佛與菩薩的關系。初期大乘的作品《修行本起經》亦用此因緣的造經法說明釋迦文佛前生為轉輪王的故事。從因緣迼經法中所記載的轉輪王形象及定義，如供養佛及大眾等行逕及其他的內容，我們便能確知當時貴霜轉輪王信仰之一般內容。譬如《修行本起經》說：
　　聖王治世正戒十善，教授人民天下太平、風雨順時……聖王壽盡又升梵天為梵天王，上為天帝，下為聖王，各卅六反，終而復始，欲度人故，隨時而出[10]。
　　《修行本起》是部說明轉輪王定義及信仰的要典，在這部經中，作者不但稱轉輪王為「聖王」、「飛行皇帝」、甚至說轉輪王為菩薩下生，「上為天帝，下為聖王，各卅六反」[11]。《修行本起經》事實上是一部說釋迦文佛成道因緣的作品，但是由于經中涉及說明釋迦文在過去為轉輪王的故事，因此我們便見有轉輪王定義，如以佛教「十善法」治已及治世的說法及轉輪王面世形象如七寶隨身的界說記載于經中。所謂七寶隨身的意思就是說，轉輪王治世、活動時，皆有七種寶會與轉輪王一起出現世間。此七寶即是其他大乘經典也常記載的金輪寶、大臣寶、白象寶、馬寶、兵寶、珠寶及玉女寶。由于《修行
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　　10. 後漢竺大力藝康孟詳譯，《修行本起經》卷上，T.184，vol.3，頁463a。
　　11. 同前，頁461-463。
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　　本起經》已經提及轉輪王有下生三十六次的信仰，因此我們知道，初期大乘在說明轉輪王的形象之際，對轉輪王下生的信仰多少都會作一些解說。《純真陀羅》的作者基于轉輪王下生信仰的了解，便在經中用下生信仰來說明邱就卻在過去為轉輪王的事及在今日又下生為轉輪王的事實。《純真陀羅》用因緣造經法來說明這件事，這種做法便是筆者在上面所說的，用特定的造經技巧說明邱就卻為轉輪王的方法。《純真陀羅》說，邱就卻的前生為尼彌陀羅呢？原因不外是，邱就卻和邱就卻之前的藍氏城希臘統治者彌尼達王都有相似的出生及政治發展背景：兩者都是藍氏城出生的「外國人」，兩者在統治藍氏城之後，皆進入印度為印度大王。從《純真陀羅》所記這段邱就卻的前生故事，我們更能證明當時統治犍陀越，發展大乘的是邱就卻，因為在貴霜諸王中，只有邱就卻的出生及政治成就與彌尼達王相仿佛。
　　《純真陀羅》並不是唯一用間接的造經方法說明邱就卻為佛教轉輪王的作品。後漢安世高所譯的《犍陀國王經》 在經中也說，犍陀國王，即邱就卻，因改信大乘，故能為轉輪王[12]。後漢時代佚譯人名所譯的《受十善戒經》更說，邱就卻因受「十善戒」儀式之故而「能上生天上為梵天王，下生世間作轉輪王，十善教化，永與地獄三惡道別」[13]。從《犍陀國王經》與《受十善戒經》所記之內容，我們不但可以看出，邱就卻做佛教轉輪王不但與信仰大乘有關，而且也可看出，初期大乘在為邱就卻奠立佛教轉輪王傳統之際，甚至立下「受十善戒法」之宗教儀式，使邱就卻因此在形式上真正的登上轉輪王的寶座。由此
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　　12. 後漢安世高譯，《犍陀國王經》，T.506，vol.14，頁774。
　　13. 後漢失譯人名，《受十善戒經》，T.1486，VOL.24，頁1628b-c。
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　　我們知道，《道行般若》及《純真陀羅》所記之邱就卻的宗教活動不是邱就卻單純的宗教信仰活動而已。邱就卻將「佛」迎入宮中、聽「佛」說法也是邱就卻的一種政治活動，或經中所言之轉輪王行供養的形象，初期大乘經文如此登錄邱就卻的政治信仰及政治、宗教活動，大乘僧人與作者為邱就卻設計政治信仰與傳統的證據便很顯明。大乘佛教與邱就卻的關系因此是互相依存的政治宗教關系。
　　邱就卻采用佛教轉輪王觀稱帝的事實除了初期大乘經典及大乘涅槃系作品都有詳細的登錄之外，邱就卻代所制作及建造的實物如錢幣及法王塔亦可證明這個歷史事實。筆者在此不作錢幣的論述，但就今日尚保存于呾叉尸羅的法王塔作為考察及舉證的對象。一九一○年代初期，英國的考古學家約翰?馬羯兒爵士(Sir John Marshall)，在呾叉尸羅的法王塔遺址挖掘出一件滑石制作的舍利容器。該容器中置有一銀盒，盒內又置有一金制的所謂「佛舍利盒」一具及一卷雕有佉盧文字書寫的銀卷片。銀卷片是當時建塔時造的造塔記，其內容大致如下：
　　阿姊士(Azes)第一三六年，阿夏達(AAsshaadha)月之十五日這天，住在娜阿恰鎮(Noacha)的巴爾克人(Balkh)羅他弗利亞(Lotaphria)之子烏拉沙客斯(Urasakes)，將如來舍利(Bhagavato dhatno)安置于呾叉尸羅(Tachha`sie)的呾奴瓦(Tanuvae)地區的法王塔( dharmaraajikaa stuupa)之菩薩殿(Bodhisatvagahami)中。為大王(maharajiasa)王中之王(rajatirajasa)、天子(devaputrasa)、聖神貴霜王(khushanasa)祈求龍體康健，為諸佛、眾生、父母、朋友、尊師、族人、親
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　　友及自己祈求身體健康。願此舉……[14]
　　銀卷片上的造塔記共分為兩部份：第一部份是說明此塔收葬的舍利是誰的舍利及立塔的人是誰；第二部份是些祝福當時還活著的皇帝、諸佛及親友、師長、父母及自己的話。
　　一般中外的學者，包括馬羯兒本人，都將此塔視為一座佛塔，或一座收葬佛舍利之塔。學者們有這種看法，主要的原因是，在過去，從來沒有人注意到貴霜有佛教的轉輪王政治傳統存在的關系，故在解釋這些銘文時，都將此銘文所記之「如來」或「菩薩」一詞指射佛的身份。
　　此塔是阿姊士一三六年所造的。許多學者都同意，阿姊士一三六年是邱就卻統治貴霜王朝的最後一年。阿姊士一三六年，有些學者計為西元七五年，有些學者計為七九年[15]，羅申費爾德則計為七八年[16]。無論其確實的年代是西元幾年，此年即是邱就卻統治貴霜最後的一年，也是邱就卻死的那一年。
　　《純真陀羅》將邱就卻說成一位行「善權方便」法(upaayakau`salya)，教化眾生的大菩薩或如來，該經說，純真純羅王，即邱就卻，善鼓琉璃琴；他以鼓琉璃琴之技，令眾生聽聞佛音、法音及僧音[17]，並以琉璃琴音發眾生之菩提心，使眾生前去聽佛說法。[18]銘文中的如
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　　14. Sir John Marshall, Annual Report，1912-13，Archaeological Survey of India (Calcutta：Superintendent Government printing，1916)，p.19.
　　15. 林良一，《???—?美術記行》(日本時事通信社，一九八四 )p.38及A. L. Basham (ed.) Papers on the Date of Kaniska (Leiden：E.J.Brill，1968)，P.210.
　　16. John M. Rosenfield, The Dynastic Arts of the Kushans，P.40.
　　17. 《純真陀羅》，卷上，頁354c。
　　18. 同前，卷上，頁352a。
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　　來舍利如果是佛舍利應該是收葬在佛殿，但銘文卻說是葬在菩薩殿中。大乘經文通常稱一般大乘行者為菩薩，稱說法之法師為大菩薩(mahaasattva bodhisattva)，稱行「善權方便」法或「漚和俱舍羅」的菩薩為如來[19]。如來行「善權方便」的方法是，用眾生之愛欲為教學的媒介，先使眾生盡情享樂其愛欲，然後于眾生享樂之中示現大道[20]。邱就卻在生前既已被視為是位以鼓琉璃琴教化眾生的如來或大菩薩，其死時，立塔人稱其為如來，將其舍利安置于菩薩殿是合情合理的事。
　　銀卷片上的銘文除了這些稱號能證明此塔收葬的舍利為邱就卻的舍利之外，銘文稱此塔為「法王塔」也是一處說明此塔非為佛塔而為轉輪王塔的證據。大乘涅槃系的學者，在承傳初期大乘的信仰之下，為解釋轉輪王的定義及傳統也造了許多轉輪王經典。在其所制的轉輪王經典如《大薩遮尼乾子所說經》及《阿育王經》或《阿育王傳》中，大乘涅槃系的作者都很清楚地用「護法法王」或「法王」的稱號稱呼轉輪王。譬如《大薩遮尼乾子所說經》說：
　　有一種轉輪王，謂灌頂剎利，統四邊畔、獨尊、最勝，護法法王[21]。
　　又《阿育王傳》也說：
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　　19. 見《道行般若》卷9及其他大乘經典；有關「善權方便」菩薩被稱為「如來」之事，請參見西晉竺法護譯，《順權方便經》，T.565，vol.14，頁921-30。
　　20. 見西晉竺法護譯，《順權方便經》及《純真陀羅》卷上。
　　21. 見魏天竺三藏菩提留支譯，《大薩遮尼乾子所說經》，T.272，vol.9，頁330a。
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　　我若涅槃百年之後，此小兒者當作轉輪聖王四分之一，于藍氏城作政法王號阿恕伽[22]。
　　轉輪王在佛經中既又被稱為「法王」(dharmaraajika)，「法王塔」當然是一座轉輪王塔，而非佛塔。
　　「法王塔」中出土的的銀卷片既如此清楚地告訴我們，此塔是一座葬轉輪王的轉輪王塔，我們對此塔的建造意義至此應該有一明確的了解。很顯然的，「法王塔」是一座紀念邱就卻為佛教轉輪王所建的轉輪王葬塔，因為此塔建于邱就卻死的那一年，而且就立在離犍陀越東南方不遠的呾叉尸羅，邱就卻統治貴霜王朝時代的另一要城市。呾叉尸羅原屬罽賓，邱就卻統治罽賓之後，呾叉尸羅應該亦隸屬犍陀越或罽賓管轄。邱就卻的葬塔立在犍陀越，也是邱就卻在死前統治犍陀越不爭的事實。
　　事實上除了「法王塔」出土的銘文內容可以證明，「法王塔」是座紀念邱就卻為佛教轉輪王之葬塔外，「法王塔」之建築型制也能證明此塔是一座轉輪王塔。至今立在地上的「法王塔」仍能見是一座下部具有方形基台，上部是呈一半圓形如覆盆狀的大型建築物。馬羯兒爵士為此塔的建造年代是在西元前第一世紀，後來經歷代維修、堆積而成為今日的規模[23]。馬羯兒爵士和許多學者一樣，都不知道佛教葬塔或浮圖(stuupa)的建造有四種不同的型制。《大般涅槃經後分》便提到佛教葬塔建造的識別方法。《大般涅槃經後分》說：
　　佛般涅槃荼毗既訖，一切四眾收舍利置七寶瓶，當于執尸那伽
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　　22. 見西晉安法欽譯，《阿育王經》卷1，T.2042，vol.50，頁99c。
　　23. Sir John Marshall, Annual Report，1912-13，P.11。
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　　城內四衢道中起七寶塔，高十三層，上有相輪。一切妙寶間雜莊嚴，一切世間眾妙花幡而嚴飾之。四邊欄楯七寶合成，一切莊校靡不周遍。其塔四面面開一門，層次間次，窗牖相當，安置寶瓶如來舍利……。其辟支佛塔應十一層……；其阿羅漢塔成以四層……；其轉輪王塔亦七寶成，無複層級。[24]
　　《大般涅槃經後分》將佛教的葬塔分為四種，即佛塔、辟支佛塔、阿羅漢塔及轉輪王塔。這四種塔，按該經的說法，基本上是以塔之「層級」及「無複層級」作為判別塔類的方法。該經說佛塔高十三層、辟支佛高十一層、阿羅漢塔高四層，而轉輪王塔則「無複層級」或無層級。什麼叫做「層級」呢？日本法藏館編的《總合佛教大辭典》對佛塔的建築結構作了這樣的說明：「最低部稱之為基或露盤，呈方形狀；基台上置有一如覆缽狀之半圓形物稱之為覆缽；覆缽之上有剎柱，即安置相輪的位置。」[25]基台及覆缽的部位是古代各種塔的基本建築結構，覆缽的位置一般是做為安置舍利的地方。佛塔、辟支佛塔、阿羅漢塔與轉輪王塔的建築結構不同的地方就是，前三者有剎柱及相輪，而轉輪王塔只有基台及覆缽，故後者被稱之為「無複層級」的建築物。
　　呾叉尸羅的「法王塔」只有基台和覆缽的結構，這種結構就是《大般涅槃經後分》所言之轉輪王塔的「無複層級」的建築結構。「法王塔」的這種建築後來也傳入中亞于闐。《魏書?西域傳》在記述古代于闐國的歷史時說，羅漢比丘盧栴為其王立「履盆浮圖」[26]。雖
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　　24. 大唐南海波凌國沙門若那跋陀羅譯，《大般涅槃經後分》，T.377，vol.12，頁902-903。
　　25. 日本法藏館，《總合佛教大辭典》，下冊，頁1037b。
　　26. 《魏書?西域志》，「于闐國條」。
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　　然《魏書?西域志》沒有說于闐之「覆盆浮圖」是座轉輪王塔或「法王塔」，但從此處記載之「覆盆浮圖」一辭，我們已經知道其為一座如呾叉尸羅「法王塔」建築結構的轉輪王塔。
　　由呾叉尸羅「法王塔」的建築結構，我們更能證明「法王塔」本身就是一座轉輪王塔。此塔的建造既是邱就卻死的那一年所建造，「法王塔」當然是一座紀念邱就卻為佛教轉輪王的葬塔。因此，「法王塔」不可能是如馬羯兒所說的，建造于西元前第一世紀的佛塔，其建造年代確確實實如銀卷片上的銘文所記，建于阿姊士一三六年，即邱就卻死的那一年，公元七八年。
　　邱就卻為佛教的轉輪王因此不是只是大乘經文獨說或宣唱的經文故事而已，邱就卻為佛教的轉輪王的事是貴霜歷史上的大事，也是佛教史上的重要事件。
　　從大乘經文登錄邱就卻崇奉大乘的故事，我們已經可以看出邱就卻與大乘的關系，從邱就卻帶領月支及犍陀羅人信奉大乘的情形，我們更可以看出，邱就卻是以大乘為國教。邱就卻崇奉大乘的情形雖是如此，讀者還可以懷疑邱就卻的政治思想不是大乘僧人或學者制造出來的。為了解答這個問題，筆者將在下面再作證明，說明邱就卻的轉輪王信仰是大乘信徒一手奠立而成的。
　　《道行般若》和《純真陀羅》都提到邱就卻將曇無竭菩薩或「佛」迎入宮中說法的事。譬如《純真陀羅》說：
　　純真陀羅遙見佛在交露中坐……而趣前迎佛，便和將入宮，到其處所佛就其座……中宮一切各持飲食而悉供養。飲食已竟，行澡水訖，純真陀羅以機坐佛前聽佛說經[27]。
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　　27. 《純真陀羅》，卷中，頁356a。
　　頁76
　　邱就卻在宮中聽「佛」說法，到底「佛」對邱就卻說了什麼法？從《道行般若》、《純真陀羅》，甚至《犍陀國王經》，我們只知道，「佛」是對邱就卻說大乘法，說般若波羅蜜法。初期大乘的作者對此事似乎都不想明確的記載，但是大乘涅槃系的作者在追述佛教轉輪王傳統的發展之際，卻沒有放棄說明當日「佛」對月支王邱就卻說什麼法的機會。大乘涅槃系的作品，《大薩遮尼乾子所說經》及《大法鼓經》是兩部追述曇無竭菩薩當日發展大乘及奠立貴霜轉輪王傳統的重要作品。自這兩部經中，我們知道《道行般若經》中所記的曇無竭菩薩或《純真陀羅》經中所記的「佛」，原是一位自南方而來的離車(liccha)族人士或一位耆那(Jainsm)教徒或尼乾(nirgrantha)。《大法鼓經》稱經中所記之「離車童子」為「一切世間樂見」，並說「離車童子」在佛滅後，其護法的地位甚至比佛弟子迦葉更高。該經說，「一切世間樂見離車童子」，在佛滅後，「擊大法鼓，吹大法蠡，設大法會，建大法幢」[28]。在初期大乘經中，明記在犍陀越「擊大法鼓、吹大法蠡、設大法會，建大法幢」，又是「一切世間樂見」的人物，只有《道行般若經》中所記的曇無竭菩薩。在《道行般若經》中，曇無竭亦現童子像，在犍陀越國城中央坐高座，「擊大法鼓，吹大法蠡，設大法會，建大法幢」，奠立大乘學派[29]。《大法鼓經》稱「一切世間樂見童子」乃自南方而來的「離車」，《大薩遮尼乾子所說經》則稱經中所記之「大薩遮」(mahaasatya)，即「大真人」為南方而來之尼乾子。曇無竭菩薩因此在流傳中並不是一位犍陀國人，而是一位「離車」族人士或尼乾。《大薩遮尼乾子所說經》說，「大薩遮
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　　28. 宋天竺三藏求那跋陀羅譯，《大法鼓經》卷下，T.270，vol.9，頁298c及頁298b。
　　29. 《道行般若》，卷9。
　　頁77
　　尼乾子」為「嚴熾王」，即月支王說轉輪王定義及轉輪王治國方法。有關「大薩遮尼乾子」為「嚴熾王」說轉輪王治國方法的經文都記載在該經的中，按中所記之轉輪王定義，最重要的有兩條：(一)轉輪王行「十善法」治己治他的護法法王，(二)轉輪王是「統四邊畔」的世界大王[30]。從《大薩遮尼乾子所說經》所記之轉輪王定義，我們便能明白，邱就卻為什麼當日在做轉輪王時要學「十善戒」法，為什麼邱就卻時代所造的錢幣及「法王塔」出土的銘文要稱貴霜的皇帝為「護法者」或用四國大王稱號稱呼邱就卻及貴霜的新皇帝。所謂四國大王的尊號即是，印度大王(mahaaraaja)、波斯大王(raajatiraaja)、中國天子(devaputra)及貴霜王稱號(`sahi)的四種大王尊號集一身的世界大王頭銜。邱就卻時代已引用四國大王尊號于一身的稱號尊稱自己，說明自己是一位「統四邊畔」或「主四國土」的轉輪王。因此邱就卻的「統四邊畔」的轉輪王信仰是其政治上的世界大王形象，此形象與行「十善法」治己及治他之「護法法王」之宗教信仰形象結合在一起便成為一位政教合一的佛教轉輪王形象。邱就卻之轉輪王法或傳統既由大乘創始曇無竭所奠立，大乘僧人及學者參與貴霜政治局面的情形便可想而知的是如何的徹底及全面，這也就是為什麼大乘法要徹底世俗化的原因。
　　三、初期大乘的信仰體系
　　初期大乘的發展要兼顧佛教轉輪王觀的發展，這個學派的信仰或思想走向極端世俗化的發展方向因此是可明白的事。事實上初期
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　　30. 《大薩遮尼乾子所說經》，卷3，頁330b。
　　頁78
　　大乘的信仰體系在發展時不但做到出世法及世法發展兼顧的局面，而且更用護法(dharmaraksa)的信仰概念將出世法及世法統合起來成為一個沒有矛盾的信仰體系。傳統佛教部派，雖常也說一些世法的修行法，但是後來的發展常偏向出世法的說明及側重，故在傳統的佛教信仰中，世法常被視為出世法修行的障礙。基于這種信仰的理由，出家修行便常被看成為得道唯一的解決方法。大乘雖也承繼了這種信仰傳統，但是為了建立一個史無前例的空前佛教王國，此學派便必須將出世法與世法中修行上的矛盾減到最低程度，甚至要以持兩個修行法不沖突或不矛盾的信仰方式開展大乘的學說。因此，大乘因此提出護法信仰的調和方法。大乘的護法信仰不只含括大乘所有的信仰體系，譬如二身說、佛性論，而且也含盡了大乘的修行法，即般若波羅蜜法。護法體系因此不是只是一種單純的教理信仰系統，此護法信仰甚至也是一種大乘的實踐方法。
　　大乘護法思想自初期大乘開創之後，護信仰就成為大乘經中談論的主題。大乘學者對此信仰之執著，甚至到達一種視護法信仰即是大乘一切法的地步。後來的大乘涅槃系在造經時，不但也用護法概念做為造經的方法及主題，而且在推動佛教轉輪王信仰之際，更用護法概念做為造像、建塔廟之建築內容或模式。因此要了解大乘的思想或信仰，我們是不能不談論其護法信仰的內容，尤其是我們在此地要談論佛教的孝觀問題，及要了解孝觀的發展背景。
　　筆者在前面提到，大乘佛教的孝觀發展與貴霜之政治信仰有很大的關系。這種關系的造成原因者在上面已經解釋過，故不再重申。大乘佛教的孝觀雖是大乘的倫理信仰，但是此信仰和轉輪王的政治信仰一樣都是屬于大乘世法的說明內容。故大乘孝觀的理論發展及實踐方法也都是在護法信仰體系之下開創出來。要了解大乘孝觀的內容及
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　　發展，因此無論如何都必須要對大乘的護法信仰做一透澈的了解。
　　初期大乘雖沒有人人皆有佛性的說辭，但是卻堅決的認為，一個人如努力的修行般若波羅蜜法，即行供養、守戒、忍辱、精進、禪定及智慧的六種修行法，他便可以成就「法身」(dharmkaaya)成佛。初期大乘認為，現象世界的一切，包括我們的身體及意識活動皆是空幻無常不真實。《純真陀羅》說：「一切人無有我，無有我是三昧相，亦不可得身，亦不可得細滑，亦不可得心；其有說我知法、我見法，是皆不可得。」[31]初期大乘雖認為現象世界的一切皆是空幻無實，但是我們應該借助我們肉體的修行去得佛身或法身。法身並不是一種東西或存在，而是一種了悟我們存在真相的精神狀態；只有大菩薩與成佛的人才能證成及體驗這種精神狀態。初期大乘作品《阿闇世王經》說得很清楚：
　　我知諸法悉空故。所以者何？泥犁亦復已空，上天安亦空。諸法無所可壞敗，是故入法身。法身者亦無天上，亦無人間，亦無泥犁禽獸薜荔。其逆者亦不離法身，其所作逆者悉法身之所；又諸逆之本悉諸法之本，已去當來無去來者。諸法亦無去來。已知是者，亦不入泥犁，亦不上天，亦不泥洹。[32]
　　因為初期大乘有「肉身」(nirmaa.na-kaaya)及「法身」(dharmakaaya)之說及信仰，初期大乘便將護法的型態分為兩種：(一)用「法身」護法及用「肉身」護法。初期大乘認為，修行般若波羅蜜可以證得「法身」，由于證得「法身」的經驗是有方法可尋的修證體
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　　31. 《純真陀羅》，卷上，頁354c。
　　32. 後漢支婁迦讖譯，《阿闍世王經》，卷下，T.626，vol.15，頁402b-c。
　　頁80
　　驗，故證得「法身」的菩薩或佛便要用經法或其他的修行方法誘導人見真、入道。「法身」菩薩或佛的這種做法，初期大乘經典或謂之為菩薩的大慈悲行，或謂之為「法施」，菩薩的大悲行或「法施」，即是「法身」菩薩或佛用「法身」護法的意思。純真陀羅在發願成佛時說，他希望將來也像其他的菩薩與佛一樣，「成無極之大哀，常當護法，常當教他一切人。」[33]此地所說的「成無極之大哀」；即是行大慈悲行的意思。同經在他處更說，菩薩與佛行「法施」，是其等行護法之最，因為有「法施」，故人人受益。該經說：
　　菩薩以經中四事為人說解中義是故為法施。眾施中之尊，于是為極上之思。法施者是為極上之護，何以故？其法施者，聞聽心垢則除，便得脫。其所有物而施與，但長養于生死，其欲度于生死者，當以法而施與，是為隨佛教法施者，一切人因是中而得德。[34]
　　《純真》不只認為，「法施」是一種護法的最上行為，而且「法施」也是救護世人出生死煩惱最重要方法。《純真》很清楚地說，一切眾施或供養(daana )都非根本施，因為用一般物質，如大乘經中所言之衣服、飲食、臥具及醫藥之供養只能「長養生死」，非究竟解決煩惱的方法。
　　初期大乘因為非常重視「法施」的護法方法，因此稱行「法施」的人物為「大法師」或「法師」。《道行般若》便稱宣說般若波羅蜜法的曇無竭菩薩為「大法師」，並說要供養「法師」才能聽聞佛法。
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　　33. 《純真陀羅》，卷下，頁364b。
　　34. 同前，卷下，頁366b。
　　頁81
　　《道行般若》說：
　　師在深宮，尊貴教敬當敬佛無有異。當用經法故，莫念財利，貪意心念，所有者當施與師，當樂好恭敬于師。作是行不缺者，令得聞般若波羅蜜[35]。
　　初期大乘雖認為「法施」是根本施，但是也提到要用物質供養法師方能聽聞佛法的事，因此用物質供養「法師」是我們用「肉身」護法或修行的方法。
　　初期大乘事實上已經明說，行供養佛、法、僧的方法也是一種護法的方法。《法鏡經》說：
　　在家修道，發求遭遇佛而布施，為自歸于佛。若以擁護正法(護法)而已布施，是為自歸于法；若已其布施為致無上真道，為自歸于僧[36]。
　　《法鏡經》所言之「布施」即是供養的意思。初期大乘已經用「供養」或「布施」的概念來說明護法的特性或方法。因為有這種看法，大乘涅槃系在整理初期大乘的信仰體系時便明說，「法施」與「財施」是兩種不同的護法方法，「法施」能使經法流布，「財施」能聽聞佛法。《大般涅槃經》說：
　　護法者，所謂愛樂正法，常樂演說，誦讀、書寫、思惟其義，
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　　35. 《道行般若經》，卷9，頁472a。
　　36. 後漢安玄譯，《法鏡經》，T.322，vol.12，頁16。
　　頁82
　　廣宣敷揚令其流布。若見有人書寫、解說、讀誦、讚嘆、思惟其義者，為護法故不惜身命是名護法。[37]
　　初期大乘如果沒有提出護法的信仰及定義，第三世紀半在犍陀越或罽賓崛起的大乘涅槃系在承襲初期大乘的信仰體系時，是不會也將護法定義依初期大乘之說法在《大般涅槃經》中作如此之說明。由此可見護法信仰一直是大乘發展的中心課題。《大般涅槃經》雖沒有引用「法施」及「財施」二詞說明大乘的護法信仰方法，但是大乘涅槃系可能在中亞于闐地區出經的《大方等大集經》卻在承襲初期大乘及大乘涅槃系的信仰之際，用「法身供養」及「生身供養」來解釋「法施」及「財施」的意思。《大方等大集經》說：
　　所有眾生修立塔廟、供養眾僧，求無盡身，無苦惱身，所作供養皆作生身、法身。生身供養者即是塔像，法身供養者，書寫、讀誦十二部經，如是勝以七寶……。[38]
　　既然「法施」被大乘學者視為「法身供養」，作「法身供養」(dharm-kaaya-daana)的人物就不能是普通的人，而必須是大菩薩、佛或大法師，即證得法身之人物。「生身供養」既藉「生身」(nirmaana-kaaya-daana)做「財施」，這種供養的護法工作自然是每一個俗人，包括轉輪王都應該做的工作。自初期大乘開始，護法的概念便用「供養」的概念或「布施」的概念做為解釋；「供養」的概念因此也就等同護法的意思。初期大乘雖將護法的概念分為「法施」及「財
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　　37.北涼曇無讖譯，《大般涅槃經》，T.374，vol.12，頁549a。
　　38.北涼曇無讖譯，《大方等大集經》，卷31，T.397，vol.13，頁214。
　　頁83
　　施」兩種，但就護法信仰的功用而言，此二種「供養」是相輔相成的。換言之，大法師做「法施」時，如果沒有一般俗人做「財施」，供給良好的物質環境做為流通佛法的條件，大乘佛法是無法「廣宣流布」， 大法師是是無法做「法施」的；相對的，如果一般俗人沒有大法師做「法施」，他們是無法聽聞經法成佛的。因此，兩種供養必須相互配合而為才能達到護持正法的真正目的。故初期大乘的經典《道行般若》及《純真陀羅》皆說，轉輪王邱就卻供養「佛」與大眾，並聽「佛」說法；同時也說曇無竭菩薩以大法師或「佛」的身份，在接受供養之後向轉輪王邱就卻及犍陀越人民說法。這種一佛一轉輪王行供養或護法的模式即是初期大乘作者用來調和出世法及世法最根本的方法。佛與轉輪王所行的護法型態雖不同，即護法的方法雖不同，但是兩者皆作護法工作，皆行供養。本來供養或布施的行法即是行大乘修行法，般若波羅蜜法，最根本的修行法，大乘作者用布施或供養的概念調和大乘出世法及世法的信仰體系，從表面上看來，大乘出世法及世法的修行方法不但一樣，而且意義及目的相同。初期大乘學者這種天才的創作，在教理上不但達成圓滿統合出世法與世法的信仰意義，使二者之信仰不見矛盾，同時在實際的修行上，因為強調分工相輔相成的修行法之故，出世法的修行法與世法的修行法因此被認為都具有同等的價值及意義。初期大乘學者如此調和出世法及世法，世間人在行世法時最重要的活動因此無他，只有行供養。這就是為什麼大乘經典在談論轉輪王的護法形象時，除了說轉輪王有修「十善法」治己及治他的形象之外，轉輪王行供養佛及大眾的形象，就是各大乘經中最常提及的轉輪王護法形象的原因。初期大乘在經中既以一佛一轉輪王做供養的形象來解釋其護法信仰的內容及意義，一佛一轉輪王的護法模式因之成為大乘經典說護法概念的主要模式。大乘涅槃系的作者亦極喜歡用此一佛一轉
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　　輪王之護法模式造經，其等所造《佛說彌勒下生經》及《悲華經》都是用此一佛一轉輪王的護法模式去說明大乘的主要信仰內容。[39]
　　初期大乘學者如此肯定世法信仰，他們在處理世法的活動時，一方面將大乘宗教信仰世俗化，一方面將世俗活動宗教化或大乘化，使世法的活動從那一個層面來看，都與大乘信仰有關。初期大乘學者事實上便用這種兩管齊下的方法替邱就卻在貴霜建立了一個史無前例的真正佛教王國。初期大乘學者無論是將世俗活動宗教化或大乘活動世俗化，其世法活動的標準都沒有離開供養的行法及信仰。譬如《道行般若》在談論如何將大乘信仰世俗化時說，世間人應行四種與大乘活動有關的供養，此四種供養即是：(1)供養法師，(2)供養七寶塔，(3)供養佛像，(4)供養大乘經典[40]。
　　《道行般若經》談論大乘世俗化的方法談論得很多，也很詳細；至于貴霜人民生活大乘化的方法及標準即散見于初期大乘各經之中。譬如《法鏡經》就說，每個人都必須行道德、倫理活動，如果不將道德、倫理活動，甚至生產活動，視為自己的責任，他就不是一個佛弟子。《法鏡經》說：
　　父母知識臣下毗弟親屬敬之，奴客待者瞻視調均亦以教化，斯殊法亦受重任，是謂眾生重任也，精進而不懈怠。不受之重任而以不受，謂是弟子各佛之事，成就眾生而不倦[41]。
　　初期大乘作品《佛說無量清淨平等覺經》更將「不孝順父母、輕易師
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　　39. 見西晉竺法護譯，《佛說彌勒下生經》，T.453，vol.14，頁421-423；及疚涼曇無讖譯，《悲華經》，T.167，vol.3，頁167-233。
　　40. 見《道行般若經》，卷2及卷3。
　　41. 後漢安玄譯，《法鏡經》，T.322，vol.12，頁16b。
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　　長知識、無信難得誠實」的人視為惡人；又將懶惰不肯作善、不念治生、不供養父母妻子，使父母妻子受飢寒及不教養子女的人視為五種惡人[42]。由此可見初期大乘對世俗生活及道德倫理生活之重視及關懷和其大乘化或宗教化世俗活動的程度。從《法鏡經》及《佛說無量清淨平等覺經》中，我們已經可以看出，大乘學者如何將世俗之道德倫理生活或社會經濟生活視為大乘之宗教生活之一部份，並給予宗教性之價值判斷。事實上大乘學者將世俗之生活宗教化相當徹底，在許多初期大乘經中甚至提到今日世人所遭到斬身斷肢的報應乃是因為過去，「不信三尊，不孝父母」的結果。譬如《佛說罪業應報教化地獄經》便提到這件事[43]。
　　初期大乘作者不但在許多經中都提到要孝順父母的事，而且還制作有《父母恩難報經》說明行孝的重要性。在《父母恩難報經》中，初期大乘作者便明確地告訴我們，父母對子女的恩德是我們「右肩負父，左肩負母，經歷千年，正使便利背上」，也不能回答父母的事。[44]由此可見初期大乘的學者對世俗之道德倫理生活不祗重視，甚至還特別側重孝行，即報恩之行。
　　綜觀保留之中譯初期大乘之作品，初期大乘學者雖在許多處明說要「供養父母」，要行孝于父母但是供養父母的孝觀的發展乃遲至第三世紀半左右，大乘涅槃系崛起之時。譬如大乘涅系說世法最重要的一部作品《優婆塞戒經》在經中不但將人倫的關系分為六種，即父母、師長、妻子、善知識(朋友)、奴婢及沙門婆羅門(出家修行
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　　42. 後漢支婁迦讖譯，《無量清淨平等覺經》，卷4，T.361，vol.12，頁296c。
　　43. 後漢安世高譯，《弗說罪業應報教化地獄經》，T.724，vol.17，頁45a。
　　44. 安世高譯，《佛說父母恩難報經》，T.684，vol.16，頁779a。
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　　者)，而且要大乘行者供養此六種人不怠[45]。《優婆塞戒經》為了說明我們為什麼要行孝，要供養父母，更以五種理由作為我們為何要行孝、要供養父母的原因，該經說：「父母還以五事報之。一者至心愛念，二者終身不欺誑，三者舍財與之，四者為娉上族，五者教以世事。」[46]《優婆塞戒經》 如此解釋我們要行孝、要供養父母的原因之外，更說明我們要如何供養父母。該經說：
　　言東方者即是父母。若人有能供養父母衣服、飲食、臥具、湯藥、房舍、財寶，恭敬禮拜讚歎尊重，是人則能供養東方。[47]
　　《優婆塞戒經》所言供養父母的方法，事實上就是大乘經中所言之「財施」，或奉養父母的意思。初期大乘的經典已經到奉養父母，不要使父母受饑寒的事，《優婆塞戒經》在此不過重申初期大乘的倫理道德信仰。初期大乘視「財施」為護法的行逕，以「財施」供養父母，在大乘宗教化倫理道德活動之下，自然也被視為是一種護法行逕。
　　大乘涅槃系雖然在孝觀上承襲初期大乘的信仰無改，但是大乘涅槃系的作者卻對大乘孝觀的發展非常重視，為此，大乘涅槃系的作者便制出許多前所未有的孝經作為提倡供養父母的孝觀之作品。這些作品，無論是以什麼樣子的故事為背景，都一律在于強調供養父母的孝觀之重要性。這些經典包括《佛說盂蘭盆經》[48]、《菩薩睒子經》[49]
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　　45. 北涼曇無讖譯，《優婆塞戒經》，卷3，T.1488，vol.24，頁1047。
　　46. 同前。
　　47. 同前。
　　48. 西晉竺法護譯，《佛說盂蘭經》，T.685，vol.16，頁779。
　　49. 附西晉錄，《菩薩睒子經》，T.175，vol.3，頁436-48。
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　　等經典及收錄于《雜寶藏經》等經中《王子以肉濟父母緣》及《鸚鵡子供養盲父母緣》等經典[50]。從這些作品，我們不但可以看出大乘涅槃系非常重視父母生前的供養，而且也非常重視父母死後的供養，更注意對母親之供養。有名的《佛說菩薩睒子經》或《佛說睒子經》就是記述睒子如何取悅其父母及供養其父母的故事。《佛說睒子經》說：
　　睒至孝仁慈，奉行十善不殺、不盜、不淫、不欺誑、不飲酒、不妄語、不嫉妒。信道不疑，晝夜精進，奉侍父母如人侍天，言常含笑不傷人意。行則應法，不妄傾邪，于是父母即大歡悅，無復憂愁[51]。
　　從這段經文的記載，我們很清楚地可以看出，睒子是位行「十善法」的大乘孝子。該經文為了說明供養父母之重要性，甚至將睒子如何隨父母入山修行，如何供養父母及如何被迦夷國王用箭射中，懊惱不能供養父母的故事作了詳細的陳述。該經說，睒子有一日披鹿皮衣，提水瓶到河邊去為父母汲取飲水，迦夷國王適時看到，誤以為鹿而將其殺之。被箭射殺的睒子，並不傷已被殺之痛，一心仍然惦記父母在自己死後無人供養之事，心中非常懊惱，便對迦夷國王說：
　　我不惜身，但念我盲父母耳。年既衰老、兩目復盲、一旦無我，亦當終沒無瞻視者，以是之故而懊惱耳[52]。
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　　50. 元魏吉迦夜共曇曜譯，《雜寶藏經》，T.203，vol.4，頁447-449。
　　51. 西晉沙門聖堅奉詔譯，《佛說睒子經》，T.175，vol.3，頁438c。
　　52. 同前，頁439a。
　　頁88
　　《佛說睒子經》所要闡明的是，生時供養父母的重要性，為供養父母，甚至犧牲性命在所不惜。大乘涅槃系所造的《盂蘭盆經》則是說供養父母，甚至在其等死後也要盡一切力量供養的經典。《盂蘭盆經》經文一開始便說，佛弟子目蓮為了供養死後在地獄受苦的母親，他入地獄取飲食供養母親，但卻無法成就其供養之孝行，不能供養母親，目蓮心中感到非常痛苦，于是目蓮前去見佛，希望佛能助其供養母親之行。佛感目蓮之孝行及天下孝子之孝行，便訂每年七月十五這一日為「盂蘭盆」，即供養現在及死去七世父母的特別節日。《盂蘭盆經》說：
　　十方眾僧于七月十五日僧自恣時，當為七世父母及現在父母厄難中者具飯百味、五果汲灌盆器、香油錠燭、床敷臥具、盡世甘美以著盆中，供養十方大德眾僧，……其有供養此等自恣僧者，現在父母、七世父母、六種親屬、得出三途之苦，應時解脫衣食自然。若復有人父母現在者福樂百年，若已亡七世父母，生天自在化生，入天華光，受無量快樂。([53]
　　由《盂蘭盆經》這段經文的記載，我們可以看出，供養僧人或法師的護法行逕是與供養父母的孝行意義完全相同。換言之，供養父母的孝行，對大乘涅槃系的作者而言，亦是一種行世法的護法方式。因此該經說：只要每年七月十五日這一天，用供養僧人或法師的方法行供養的儀式，俗人便能完成供養父母的心願或目的，或該經所說的，「欲度父母，報乳哺之恩」的目的[54]。由此，我們可以看出，大乘涅槃系
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　　53. 《佛說盂蘭盆經》，T.685，vol.16，頁779b。
　　54. 同前，頁779a。
　　頁89
　　的作者，無論以什麼樣的方式說明大乘的孝觀或孝行，其說明的內容都沒有離開其護法信仰，或世法信仰的內容，都以「財施」或「生身供養」作為世人行孝的方法及內容。因此，大乘涅槃系所提出的大乘孝觀或孝行可以說是其宗教化世俗活動的一個重要證據，而其宗教化世俗倫理活動的方法，不外是用護法的信仰內容及方法作為世人行孝的倫理活動標準；如果不合乎這個標準，就如初期大乘經典所說的，不但不能成為佛弟子或大乘人，甚至還要下地獄受苦。
　　四、大乘孝觀在中國的發展
　　大乘孝觀的成立及發展既與大乘護法信仰的關系如此密切，印度與中亞諸王在接受大乘信仰之際，尤其是在采用佛教轉輪王觀治國的情況下，必都非常重視大乘倫理的實踐及孝觀的推行。印度及中亞諸王發展大乘孝觀的實際情況，筆者尚未做過研究，故不能在此作談，但是中國發展大乘孝觀的形，卻正如筆者所預料的，與歷代中國皇帝之崇信大乘或采轉輪王觀治世有相當的關系。換言之，大乘孝觀在中國的發展，除了與大乘信仰之流行有關之外，也是一種中國政治力量發展的結果。大乘的孝經自後漢譯入中文之後，大乘孝經陸續便傳入中國，尤其是西晉之後，隨著大乘涅槃系著作之孝經亦傳入中國。[55]中國歷史上第一位接受佛教轉輪王思想作其治世傳統的是北涼的沮渠蒙遜(BC 412-433)北涼王沮渠蒙遜在河西之涼州(今武威)定都之後，便召中印度僧人曇無讖為其譯經及開窟造像。北涼所譯的大乘經文基本上都是與大乘涅槃系信
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　　55. 《佛說睒子經》、《盂蘭盆經》及《雜寶藏經》等經都是西晉之後傳入之大乘涅槃系作品。
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　　仰有關的作品，而且這些作品與北涼當時，在發展的佛教轉輪王傳統有密切的關系。這些作品如：《大般涅槃經》、《大方等大集經》、《大方等無想經》、《金光明經》、《悲華經》及《彌勒上生經》等經典，實際上不只是用來作了解大乘涅槃系及佛教轉輪王觀的作品，而且也是用來做開窟造像用[56]。北涼涼王蒙遜做為一位大乘信徒及佛教轉輪王，便有以孝子之名傳世的記載。蒙遜母親去逝之後，他不但為其母造像，就是在其母死後，他開鑿敦煌石窟的原因也與其念母親恩德之因緣有關[57]。
　　北涼亡後，北魏雖經過一場歷史上最大的毀佛事件，但是當高宗文成帝繼位之後(453)，文成便一面用北涼僧人師賢及曇曜為其發展轉輪王之治國傳統，並繼印度及中亞之轉輪王法之發展法，在云岡等地開窟造像。云岡可以說是北魏早期轉輪王發展史的一處歷史記錄。云岡的開鑿幾乎皆由曇曜一手包辦[58]。曇曜在為北魏發展轉輪王思想期間，于延興二年(472)受詔與吉加夜譯出《雜寶藏經》。[59]《雜寶藏經》是一部大乘涅槃系說佛教倫理及孝道非常重要的一部著作。曇曜當時以北涼沙門統或國師身份，譯出《雜寶藏經》的意義為何非常明顯。那就是，北魏在發展轉輪王觀之際，不忘推動大乘孝觀的實踐。由北涼涼王及北魏之例，我們便可以看出，中國皇帝在接受佛教轉輪王治世觀時，亦將大乘信仰世俗化或世俗倫理大乘化。《雜寶藏經》所說的大乘孝道或孝行亦以供養父母的思想為行孝的基礎。北
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　　56. 見古正美，，1987年第一屆國際敦煌石窟會議論文，將刊登于近期之《敦煌研究》。
　　57. 見釋道世撰，《法苑珠林》，卷13，T.2122，VOL.53，頁387。
　　58. 有關北魏毀佛及云岡之建造請見古正美，，收入《儒學國際學術討論會論文集》，(山東齊魯書社，一九八九)，頁917-37及古正美，一文。
　　59. 見宋志磐撰，《佛祖統紀》，卷37，T.2035，vol.39。
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　　魏接受大乘涅槃系孝行的信仰非常徹底，主要的原因是，北魏一代自文成開始到北魏滅亡八十多年的時間里，北魏歷代皇帝都采用大乘之轉輪王觀治世，大乘孝行在北魏一代長期的蘊育及發展之下，不但從此生根，而且開花結果。北魏人士在受大乘涅槃系孝經的影響之下，深信：「不孝父母，逆害師長，叛于夫主，誹謗三尊，將來之世，墮于地獄，刀山劍樹，火車爐炭，陷河沸屎，刀道火道，如是眾苦，無量無邊，不可計數。」[60]北魏人士對大乘孝觀的實踐是否完全依大乘孝經之言所行是另一回事，但是從北魏一代的造像記內容來看，許多造像的人都不忘為父母或亡父母祈福[61]。這種現象的產生，我們不能不承認，與北魏大乘信仰及政治信仰有關。北魏一代在采用大乘轉輪王觀治世時如此宏揚大乘孝道，南朝梁武帝在統治後期采轉輪王觀治世時亦以帝王的身分于大同四年(538)幸同泰寺設盂蘭盆齋，提倡大乘孝行[62]。
　　南北朝一代是中國佛教轉輪王治世傳統取代傳家或中國帝王治世觀最明顯的一代，這從南北朝歷代皇帝開窟造像的情形及歷史文獻之記載便可以作說明。南北朝晚期中國出現所謂中國制作的佛經《父母恩重經》的現象，因此絕不是偶然出現的歷史現象。《父母恩重經》自南北朝末期以降至宋代，在中國流行的程度不是我們可以一言道盡說完的。敦煌遺書中所記《父母恩重經》之俗文學及變文寫經種類就有五十五種之多。宋代以後在中國、朝鮮及日本流行的《大報父母恩重
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　　60. 見《雜寶藏經》，T.203，vol.4，頁449c。
　　61. 見佐藤智水，，收入《史學雜志》，(Oct. 1977)，vol.86，頁6-7所登錄之造像記，如《仇寄奴造像記》便說：「……仇寄奴為父母造觀世音像，願父母上生天上，直遇諸佛……常與佛會。」之語。
　　62. 《佛祖鏡紀》，卷37，頁351a。
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　　經》，按日本學者道端良秀的學法，就是一部《父母恩重經》的增補版本。[63]由此可見，大乘孝觀在中國的發展如果不是也是政治的原因促成大乘孝觀的宏揚，大乘孝觀不會如此根深蒂固地種植在中國的土地上，甚至在中國開花結果。
　　《父母恩重經》及《大報父母恩重經》的經文內容，除了側重說明父母教育我們的恩德之外，同時也指出我們必須要供養父母，行大乘孝行。《父母恩重經》或《大報父母恩重經》成經的情形如何，今日已無法追述，但是，從此經文著作的情形或主題來看，《父母恩重經》成書的方式基本上是依北涼所譯之《優婆塞戒經》及其他大乘涅槃系之孝經如《盂蘭盆經》及《佛說睒子經》等經文著作方式或內容書寫而成的。《優婆塞戒經》在說明孝行的重要性時，一面說明父母對我們之恩典是如何重大，一面則要我們因此供養父母。《父母恩重經》之經文創作結構亦是如此。譬如鄭阿財將《父母恩重經》依各敦煌本校定之後的內容一段如此記錄：
　　佛告阿難，汝諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說：父母之恩，昊天罔極。云何。若有孝順慈孝之子，能為父母作福造經，或以七月十五日能造佛盤，各盂蘭盆，獻佛及僧，得果無量，能報父母之恩。[64]
　　《父母恩重經》之其余內容不外是作父母養育我們恩重細節的記述及提醒我們要如何因寫經及供養佛、僧的方法報答父母之恩情。
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　　63. 道端良秀，《佛教?儒教倫理》(京都，平樂寺書店，1968)，頁95-97。
　　64. 見鄭阿財，《敦煌寫本父母恩重經研究》，頁313。
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　　《父母恩重經》基本上是一部側重說明及講述父母恩之重大之經典，至于報答父母重恩或行孝方面的記述，經文雖也提及，但份量相對地少。《大報父母恩重經》的出現可能就是要補足《父母恩重經》經文的缺陷，因此在《大報父母恩重經》的經文後半部，便出現有八條報恩方法的經文記述。這些經文內容都是在《父母恩重經》中不見者。這八條經文的內容如下：
　　假使有人左肩擔父，右肩擔母，研皮至骨，骨穿至髓，繞須彌山，經百千匝，猶不能報父母深恩。
　　假使有人飢遭饉劫，為于爺娘，盡其己身，臠割碎壞，猶如微塵，經百千劫，猶不能報父母深恩。
　　假使有人有人手執利刃，為于爺娘，剜其眼晴，獻于如來，經百千劫，猶不能報父母深恩。
　　假使有人為于爺娘，亦以利刀割其心肝，血流遍地，不辭痛苦，經百千劫，猶不能報父母深恩。
　　假使有人為于爺娘，百千刀輪于自身中，左右出入，經百千劫，猶不能報父母深恩。
　　假使有人為于爺娘，體掛身燈，供養如來，經百千劫，猶不能報父母深恩。
　　假使有人為于爺娘，打骨出髓，百千鋒戟，一時刺身，經百千劫，猶不能報父母深恩。
　　假使有人為于爺娘，吞熱鐵丸，經百千劫，遍身焦爛，猶不能報父母深恩[65]。
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　　65. 見《大報父母恩重經》，(韓國，寶蓮閣出版，一九八二)，頁13-14。
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　　《大報父母恩重經》所記的行孝方法是，為報父母的恩德，我們其至要犧牲一切，甚至自己的性命。
　　大乘涅槃系的作者在談論護法的概念時，便提到，為「護法故，不惜生命」的話。大乘涅槃系的作者非常重視為護法的緣故必須犧牲一切的信仰。這種思想乃來自初期大乘所言的菩薩行。《道行般若》卷9中已經記述薩陀波倫菩薩(sadaaparudita)前去犍陀越國求般若波羅蜜法時，為供養曇無竭菩薩而賣身供養「佛」的故事。[66]初期大乘作品《佛說龍施女經》也提到龍施女(Nagadattaa)以宗教自殺的方式，將自己身體供養佛、行菩薩行的故事。[67]大乘涅槃系在承傳這種護法信仰的情況下，更認為，行菩薩行或護法，要不惜一切，如國城、妻子及自己的生命。《優婆塞戒經》因此便說：「為法因緣，不惜生命、妻子、財物。」[68]大乘涅槃系的作者為了強調，為護法的緣故，不惜犧牲自己性命的精神為菩薩的最上修行法，甚至在《正法華》之中提出菩薩行菩薩道之最尊、至上修行法為「焚身」的供養佛的修行法。《正法華?藥王菩薩品》如此記道：
　　眾生喜見菩薩從定意起重自思惟，雖用雜物供養佛，不能暢盡至真之德，以身供養爾乃無上。尋如所念，斷絕五谷等食眾香，眾香華汁而以飲之，日使身中內外皆香，如是服香竟十二年，復和眾香以涂其體，香油潤衣，而立誓願以身為燈、為一切故，即然其身供養諸佛。[69]
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　　66. 《道行般若經》，卷9 ，頁472-73。
　　67. 吳代支謙譯，《佛說龍施女經》，T.557，vol.14，頁909-10。
　　68. 《優婆塞戒經》，T.1488，卷2，頁1040a。
　　69. 西晉竺法護譯，《正法華》，卷9，T.263，vol.9，頁125b。
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　　大乘涅槃系以身供養佛或護法的思想既是如此被其學者所強調，與供養佛或僧同等意義的孝行自然也被其學者以同樣的態度等視之。故大乘涅槃系作者，既使是在中國，認為供養父母的孝行必須以身供養，以性命供養，才合乎大乘行護法之精神。《大報父母恩重經》所記之八條以身供養父母的信仰內容，既使是後來加譯進入經文，這八條孝行的行法，與大乘涅槃系之護法信仰不但並不沖突；相反地，由此經增補的這八條孝行供養父母法，我們更可以看出，中國自南北以降，在學到大乘涅槃系護法信仰的影響之下，也非常重視以性命供養父母的孝行實踐。
　　《父母恩重經》或《大報父母恩重經》的流傳，在唐代之後便也見其以繪畫表達信仰的方式出現于敦煌莫高窟及其他地區。敦煌莫高窟編號 238 窟東壁窟的南側(中唐)、編號 156 窟前室窟頂北側(晚唐)、449窟東壁窟門北側(宋代)及170窟北壁(宋代)都見有所《父母恩重經》之「變相畫」。可見此二經在南北朝之後，一直到宋流傳不衰。宋代對大乘佛教孝觀的宏揚非常努力，尤其是宋太宗匡義(fl.976-998)更是用力。宋太宗一登位便大肆宏揚大乘佛法，他不只重用沙門贊寧，詔其修《高僧傳》及撰《三教聖賢事蹟》，而且更立譯經傳法院等機構天息災，法天及施護等人主持翻譯大乘佛典。在其時代，便曾在一時期普度天下童行一十七萬余人為僧。[70]太宗如此宏揚大乘，自然對提倡大乘孝行不遺余力。我們從太宗時代(977)所制之「父母恩重經幢」[71]及一幅今日保存于甘肅蘭州省博物館之太
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　　70. 有關宋太宗之崇揚大乘事見嘉興路大中祥符禪寺住持華亭念常集，《佛祖歷代通載》，卷18，T.2036，vol.49，頁656及《佛祖統記》，卷43，頁396-401等處。
　　71. 小川貫一，收入《印度學佛教學研究》，卷13，第一號，一九六五，頁55記：道端良秀博士在中記有，山東陵縣于唐武德元年(618)見制有「父母恩重經幢」；又松本文三郎博士在《支那佛教物——經幢》也記有，唐開元二十五年(737)及宋太平興國二年(977)見制有「父母恩重經幢」。
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　　宗淳化二年(991)所制的巨型「報父母恩重經變畫」的絹畫等實物，我們就可以看出太宗時代大乘孝行被重視的情形，何況文獻上亦記有省才于至道元年(995)進「盂蘭盆儀」之事。[72]宋太宗之宏揚大乘是否與其有意采轉輪王觀治世之事有關，筆者不很清楚，但是宋代因為官方提倡大乘信仰的關系，而見「盂蘭盆儀」成為官方之宗教信仰儀式及大乘孝經用各種形式被提倡。由此可見，官方提倡大乘思想與大乘孝行之流行自始至終皆有不可分離的關系。
　　從宋初淳化二年所制的絹畫及南宋孝宗淳熙年間(1174-89)在四川大足留下的「大報父母恩重經變相」的摩崖雕刻，我們都可以看出，有宋一代大乘孝觀的提倡都用護法的造像內容或方法，即護法模式提倡大乘孝觀。北宋淳化二年所制的「報父母恩重經變畫」制作的內容，基本上是依《佛說父母恩重經》的經文內容制作而成的一幅大型絹畫。此幅絹畫的繪畫內容共分為兩大部份：(1)絹畫頂部之七佛像及七佛像下方的佛塔及兩側的七寶物造像部份；(2)第一部份下方的坐佛對大眾說法圖及「報父母恩重經變畫」部份。由于此絹畫上之佛、物像及故事像傍皆有文字題款，故我們知道，絹畫第一部份之七佛造像各為：南無釋迦牟尼佛、南無迦葉佛、南無俱那含牟尼佛、南無俱(那提)佛、南無毗舍浮佛、(尸)棄佛及南無毗婆尸佛；七寶各為轉輪王之隨身七寶：兵寶，珠寶、藏寶(大臣寶)在七佛像下佛塔的右側，玉女寶、馬寶及金輪寶在佛塔的左側。按大乘涅槃系之作品《過去莊嚴劫千佛名經》及《現在賢劫千佛名經》的說法，南無毗婆尸佛、南無(尸)棄佛及南無毗舍浮佛為過去千佛之最後三位佛；而南無俱(那提)佛、南無拘那含牟尼佛、南無迦葉佛及南無
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　　72. 《佛祖統記》，卷43，頁401b。
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　　釋迦牟尼佛則為現在下生千佛中的最先四位佛。[73]大乘在發展的過程當中，不但相信轉輪王與菩薩會不斷的下生人間救度眾生，而且也相信，過去有千佛下生，現在及未來也有千佛，甚至億萬佛要下生為眾生說法。大乘這種信仰很顯然的是出自其「法身」不滅的信仰。由于有千佛下生的信仰，大乘信者甚至因此而不厭其煩地在其經中數說這些千佛的名字及其下生的因緣。蘭州省博物館所收藏的這幅絹畫所制的七佛像有現在佛像，也有過去佛像，這些佛像所代表的意義，不論是過去或現在，所要說明的就是，佛以「法身供養」的姿態在三世間作護法的工作。中國七佛的造像首見于北涼時代所流行于河西、敦煌及吐魯番一帶的所謂「北涼石塔」的七佛造像。「北涼石塔」建造的內容因為取自《千佛因緣經》之經文，故在該石塔上所見之七佛名稱與蘭州保存之絹畫上所見之七佛名稱完全不同，[74]由此可見，中國七佛造像的內容並不固定。蘭州省博物館所存之絹畫上之七佛像雖與「北涼石塔」之七佛造像取材不同，但是蘭州省博物館所收藏的絹畫上之七佛畫像的出現與「北涼石塔」之七佛造像在石塔上出現的意義完全相同，都是要說明「法身供養」的護法概念。
　　大乘涅槃系在造經時，已經非常喜歡用一佛一轉輪王的護法模式作為其造經的主題，因此我們便見有《佛說彌勒下生經》及《悲華經》這種大乘涅槃系以一佛一轉輪王行護法為主題的作品。第三世紀半左右之後，大乘涅槃系在罽賓；即犍陀越崛起、造經，也是為了替當時的小月支王迦尼色迦宣揚佛教的轉輪王思想。大乘涅槃系的學者，在步初期大乘學者之後塵之際，除了制作許多如《悲華經》、《彌勒
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　　73. 闕譯人名，《過去莊嚴劫千佛名經》，T.446，vol.14，頁375c。及闕譯人名，《現在賢劫千佛名經》，T.447，vol.14，頁376a。
　　74. 見古正美，。
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　　下生經》及《大般涅槃經》之經典之外，甚至更用這些經文作為其造像的題材，說明佛與轉輪王的護法關系及方法。現存于巴基斯坦拉後(Lahore)博物館石牌編號1135及石牌編號572的造像內容即是取自《悲華經》中所記之一佛一轉輪王的護法模式的經文造像內容。[75]從拉後博物館所保存之這兩塊石牌上的造像，我們因此知道，在轉輪王法或傳統發展的過程當中，用實物造像的方法也是一種宣揚轉輪王法的方法。第五世紀初期當北涼的涼王沮渠蒙遜在取用佛教轉輪王傳統時，他除了由曇無讖主持翻譯與轉輪王思想有關的大乘涅槃系經典之外，也用曇無讖為其開窟造像作宣傳。因此在北涼一代的造像中，我們便見有石塔的七佛一轉輪王及「供養」的護法模式，一佛一轉輪王的護法模式及千佛與菩薩行「生身供養」的護法模式流通。[76]這些護法模式無論是以什麼內容為主題，其造像的主要內容都具有代表「法身供養」的佛像及代表「生身供養」概念的轉輪王像、菩薩像或甚至供養人像為造像的內容。換言之，無論護法模式的內容出現何種變化，其造像的基本概念，都具有代表「法身供養」的概念及代表「生身供養」的概念為造像的主題或內容。
　　我們在蘭州省博物館所見到的絹畫，實際上是兩組護法模式所組成的繪畫內容。第一組的護法模式就是絹畫上方第一部份的造像內容，七佛代表「法身供養」的概念，「佛」塔及其兩側的七寶造像則代表「生身供養」的概念。我們在絹上雖見不到轉輪王交腳的造像，但是從佛塔兩側散畫轉輪王七寶的繪畫結構或方式，我們乃可以猜測，坐在佛塔中之佛像即是轉輪王像。拉後博物館所保存之兩座
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　　75. 可參見John M. Rosenfield, The Dynastic Arts of the Kushans，一書中之圖片部份之二石碑。
　　76. 見古正美， 。
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　　《悲華經》一轉輪王一佛的造像石碑，雖說是以一佛一轉輪王為造像之主題，兩座石碑上所見的轉輪王像卻以各種不同的姿態造在石碑上，《悲華經》在說明轉輪王無諍念成佛的過成故事時，不但提到轉輪王與諍念如何供養佛，如何聽佛說法，如何退處宮內靜處思惟成佛之事，而且也提到佛為轉輪王授記成佛的場面。[77]《悲華經》中所記這些轉輪王與佛關系的故事細節，都一一搬上拉後兩座石碑上，成為轉輪王行「生身供養」部份的造像。在拉後兩座石碑上，轉輪王成佛的相貌也被造在轉輪王成佛的故事之中，轉輪王成佛的造像，因此也被造像者視為是「生身供養」的造像。北宋淳化年間所制的絹畫作畫者，對于護法模式的作畫方法一定非常清楚，他在絹畫上雖將轉輪王像畫作成佛的像貌，但是為了說明佛塔中所坐的人物是一位轉輪王，因此便在佛塔的兩側加入了轉輪王七寶的畫像及名稱，說明絹畫上此處的繪畫是作「生身供養」之說明。絹畫上七佛的畫像與轉輪王的坐佛像因此便組成絹畫上第一組的護法模式畫像。
　　絹畫上第二組的護法模式畫像比較容易辨認。在絹畫第一組護法模式畫的下方便見有一坐佛對大眾說法，為大眾圍繞；坐佛做「法身供養」或「法施」的情形非常顯明。第二組護法模式的「生身供養」畫像即是「報父母恩重經變畫」的內容。大乘認為，供養父母與供養法師、佛塔、佛經及佛像的意義皆相同，都是做「生身供養」的護法方法。「報父母恩重經變相」絹畫的作畫目的既是要闡揚供養父母的思想，這些經變畫像自然可以視為是「生身供養」的畫像。
　　南宋孝宗淳熙年間在四川大足建造之「父母恩重經變相」之摩崖雕刻，即今寶頂山大佛灣編號15號的造像，也是一處依護法模式造像的
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　　77. 北涼曇無讖譯，《悲華經》，T.167，vol.3，頁174-186。
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　　大乘孝經「變相」像。按《大足石刻研究》的報告，全像約可分為三層；龕之上層為七佛像，中層為「父母恩重經變相」，下層右壁為阿鼻地獄圖。[78]由《大足石刻研究報告》所記，雖然四川大足之「父母恩重經變相」內容之造像與甘肅淳化二年所繪之「報父母恩重經變相」內容不同，但是四川大足寶頂山之摩崖石刻也用七佛之造像做為「法身供養」像，「報父母恩重經變相」做為「生身供養」像。兩組造像因此組成為一護法模式的造像。大足「父母恩重經變相」群雕除了「佛前祈嗣」之造像外，其余十組造像，即「懷胎守護恩」、「臨產受苦恩」、「生子忘憂恩」、「咽苦吐甘恩」、「推乾就濕恩」、「乳哺養育恩」、「洗濯不淨恩」、「為造惡業恩」、「遠行懷念恩」及「究竟憐憫恩」的造像內容，主要的都是以闡揚父母養育子女之苦勞為主題，按尤晦的說法，「這些情節和內容基本上與敦煌曲中之『十恩德』、『十種緣』、『孝順樂』，以及《敦煌變文集》里的《父母恩重經講經文》是一致的，特別是『十恩德』分了十個小題……。」[79]他又說：大足之「父母恩重經變相」的造像內容，與甘肅省博物館所收藏之淳化二年的絹畫記「報父母恩重經變畫」的主題相同，但是情節及布局皆不同，後者「分為十五段，一、二圖是楔子部分；三至十敘述父母養育，含辛茹苦；十一至十五圖為結語，褒揚孝子，批評嬌子不孝。」[80]事實上四川大足的南宋「報父母恩重經變相」的摩崖造像內容，包括阿鼻地獄的造像，基本上都依宋代流傳甚廣的《大報父母恩重經》之經文內容制造的，而甘肅的絹畫，則取材于《父母恩
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　　78. 劉長久，胡文和及李永翹編著，《大足石刻研究》(四川省社會科學院出版，1985)，頁476。
　　79. 尤晦，，收入《大足石刻研究》，頁83。
　　80. 同前，頁88。
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　　重經》之經文作畫。由此我們可以看出，宋代一代，不論是依《父母恩重經》作畫或依《大報父母恩重經》造像，在表達「生身供養」概念的內容不論起了何種變化，但是代表「法身供養」的七佛造像都是固定。
　　由宋代一代所制的絹畫及造像，我們可以看出，宋代在提倡大乘孝觀時，基本上都用護法模式作為提倡大乘孝觀的造像模式。宋代的造像者如果不知道大乘孝觀與大乘信仰的關系，這種用護法模式造像或制畫的現象是不會一而再三的出現。因此我們可以說，宋代一代對大乘的信仰還相深刻，作畫者或造像者完全明白，《父母恩重經》或《大報父母恩重經》的信仰系統是屬于大乘信仰系統，與大乘文化有關，與中國儒家孝觀的發展完全無關。
　　五、 結 論
　　由上面的分析及解說，我們可以看出，大乘孝觀的發展不但是大乘信仰發展的結果，而且也是歷代佛教政治思想及信仰發展的結果，佛教政治傳統的奠立，一開始便直接的影響了大乘佛教發展的方向，自貴霜第一代主邱就卻之後，大乘佛教的傳播及開展，在中亞、甚至中國都沒有離開政治的力量，使其生根、開花。大乘佛教受到歷代及各地帝王政治力量推動的結果，大乘信仰在歷史上的發展大致都不是單純的宗教信仰之發展而已，在帝王推動之下發展的大乘活動，一定見有造經或譯經的工作，也見有官方開窟造像及建立寺塔的工作。除此些明顯的官方活動之外，崇信大乘的佛教帝王，甚至都用官方的力量去推動佛教倫理的實踐及孝觀的信仰。由此可見，大乘在歷史上的發展，不論是在印度、中亞或中國，都有其固定的文化發展模式。所謂的大乘文化發展模式就是，大乘信仰的發展主要是依政治力量推
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　　動 ，在政治力量推動之下，大乘的信仰活動課題便包括造經、譯經的展開活動、開窟造像和建塔寺的活動及宣說經法，提倡大乘佛教倫理的活動。中國自北涼涼王沮渠蒙遜采用大乘之轉輪王觀治國以來到宋代，中國歷代的皇帝在采大乘的政治觀治世之時，都沒有離開大乘文化發展模式的課題及內容的發展。因此中國大乘佛教文化的發展並不是所謂「中國式」的，換言之，大乘佛教在中國的發展，所具備的條件及發展的內容，與大乘在印度及中亞或其他他地區都一樣、因此，大乘孝觀或孝行在中國的發展，雖然可能是因為中國有特別重視孝行倫理實踐的傳統而得以更茁壯、成長、但是大乘孝觀或孝行之所以會在中國出現及發展絕對不是儒家的原因或中國文化的原因使之步上歷史舞台；其出現完全是大乘文化發展模式在中國運用的結果。中國南北朝的大乘發展課題及現象與宋代大乘發展之課題與現象會一致或相似便是大乘文化發展模式在中國被運用最好的證據。大乘佛教在中國的發展大體上一直是沒有脫離大乘文化在印度及中亞的發展模式不說，就是大乘文化在中國細節上的發展，一直到宋代也都還還因循大乘文化在印度及中亞所奠立的發展模式而發展。譬如在造像上，一直到宋代，即使在說明孝行及孝觀，宋代畫家及造像者都還沿用大乘在造像上所奠立的護法模式作為說明孝觀及孝行的造像或繪畫模式。由此，我們便可以看出，大乘文化在中國的發展一直到宋代還是中規中矩。
　　中國有名的政治思想史研究者蕭公權在其《中國政治思想史?緒論》中說：
　　吾國政治思想轉變之直接原因為外力之刺激。佛教東來，開異族文化侵入之端。五胡亂華，露異族入主中國之兆。然二者雖
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　　促成政治社會宗教哲學各方面之騷動與進步，而未曾引起政治思想之轉變。蓋佛教為宗教而非政治思想，其消極出世之人生觀又適與老莊思想有相近之處，其不能對政治思想有所貢獻，亦意中事。[81]
　　蕭公權將在中國發展之大乘佛教視為「消極出世之人生觀」，便犯了籠統說明大乘佛教信仰內容及個性的極大毛病，他除了對大乘的信仰發展不清楚之外，對中國發展及接受大乘信仰的原因也不清楚。因此他才會說：「其不能對政治思想有所貢獻，亦意中事。」事實上，大乘在中國的發展不但也和其在印度與中亞的發展一樣，非常入世，而且其在中國的影響程度，甚至影響中國政治思想的發展至中國許多皇帝沒有沿用佛家的帝王觀治世，而用大乘的轉輪王觀治世的程度。中外許多學者對中國大乘佛教的看法與蕭氏相同，這種看法在此必須作一更正。
　　至于大乘佛教所發展的孝觀，中外學者無論是持大乘佛教的孝觀是中國佛教發展的特色的看法也好，或持佛教孝觀是印度佛教原有的思想的看法也好，或甚至持佛教並不重視孝道的看法也好，這些學者至今都尚無一位能明確地指出，大乘孝觀的發展是貴霜文化發展的特色之一，或大乘佛教運動的產物。大乘佛教的發展既具系統性又有組織性，大乘孝觀的發展絕對不是無中生有而出現的現象。因此，在謀求說明及研究大乘孝觀之際，我們不能不從大乘發展的背景去了解大乘孝觀發展的原因及特性，否則我們在談論大乘孝觀之際，只能像盲人摸象一般，摸到那里，算那里，無法明確地斷論大乘孝觀在歷史上
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　　81. 蕭公權，《中國政治思想史》(台北，中國文化大學出版，一九八二)，頁6。
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　　出現的原因及特色。研究大乘孝觀的課題與研究大乘佛教的課題是無法分開的兩個研究題目，在過去，我們對大乘信仰的研究一直是處于個案處理，非全面性有系統的研究狀態，因此對大乘崛起的原因及信仰的內容都無法提出正確的說明。由于對大乘的發展狀況不清楚的關系，故對與大乘有關的研究題目做出了各種離譜及錯誤的判斷。大乘文化在歷史上的發展是印度、中亞、中國，甚至韓國及日本的歷史文化發展史，是有血有肉的真實歷史。大乘孝觀的發展研究因此不能再用預測的態度去處理這個問題。
　　[後 記]
　　這篇論文是筆者三年多來研究佛教轉輪王信仰發展史正式發表的的第三篇論文。一九八七年筆者在「山東曲阜國際佛學會議」發表了第一篇報告，題目為：；同月又在「敦煌第一屆國際石窟會議」發表了第二篇研究報告，名為：，在前兩篇論文書寫之際，筆者對大乘佛教轉輪王信仰發展史的研究尚處于初始研究的階段，尤其對印度及中亞的了解，還處于摸索的狀態，因此當時一直以為，大乘轉輪王發展史的開展始于第三世紀半左右之後崛起的大乘涅槃系運動。三年多來的研究，已經確定當初這種看法是必須更正的，因為大乘轉輪王的信仰在第一世紀中期之時已經由初期大乘學者在建立其信仰體系之際奠立。此篇論文因此也可以說是印度大乘轉輪王發展史研究的更正稿。一文在敦煌表後，北大考古系教授馬世長先生寄給我一份存于甘肅蘭州省博物館的北宋淳化二年之「報父母恩重經變畫」畫稿，由其所臨模的畫稿中，我清楚地才看到，坐在佛堂中之轉輪王像是呈道的相貌，而非交腳的轉輪王坐相。在此，筆者
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　　不但要謝謝馬教授，而且也要更正一文中涉及此題目之誤說。由于此論文是篇研究報告，篇幅有限，故有關文中所提及之諸事件，常不能詳細說明。讀者如果對此題目有興趣，請參見筆者將出版的《佛教政治發展史與大乘佛教——印度、中亞篇》一書之內容。