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title: 中國佛教哲學要義 第三十一章 中國佛教的語言觀 第四節 禪宗的「不立文字」語言觀
description: "禪的終極關懷是明心見性，徹見本來面目，也就是體悟「父母未生時」的本來狀態。這種修持的根本目的，決定了以禪悟為其基本的修持方式。禪悟的禪是追求心靈超越的主觀感受，心理體驗，是回歸理想精神家園的內在價值形態，是複雜的精神文化現象。禪悟就是實現心"
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　　第四節 禪宗的「不立文字」語言觀

　　禪的終極關懷是明心見性，徹見本來面目，也就是體悟「父母未生時」的本來狀態。這種修持的根本目的，決定了以禪悟為其基本的修持方式。禪悟的禪是追求心靈超越的主觀感受，心理體驗，是回歸理想精神家園的內在價值形態，是複雜的精神文化現象。禪悟就是實現心靈的超越，就是超越經驗、知識、理性、邏輯的主觀體驗，其內容或者說是自我本性的發現，或者說是本有佛性的呈現，或者說是對佛教真理的徹悟，總之是對禪的終極理想的自我驗證。禪悟的獨特修持覺悟方式，決定了它是超越思維、推理的，是排斥語言文字的，「不立文字」構成為禪宗作為佛教特殊一系的本質要求。

　　然而，語言文字畢竟是人類傳達思想、意志、情感的最普通的方式，禪師在傳達禪理、禪法乃至禪悟時，也難以全面地、徹底地排拒語言文字的功用，由此有些禪師也強調不能離開文字，主張「不離文字」。從禪宗的歷史來看，禪師們始終是在「不離文字」與「不立文字」的兩邊搖擺、游離，有的禪師偏于「不立文字」，有的禪師則偏于「不離文字」。當只注重講經說法，研析經教義理，忽視禪修實踐時，往往強調「不立文字」，而當禪修流于主觀隨意，庸俗空泛時，則又偏重「不離文字」。從菩提達摩來中國傳播禪法至明清時代，禪宗的語言觀大體上是經歷了由「不離文字」到高唱「不立文字」，再到回到「不離文字」的演變過程。從禪師的禪修實踐來看，「不立文字」與「不離文字」並非是絕對對立的，多數禪師是在「不立文字」的基礎上講「不離文字」，只有少數禪師認為兩者是對立的，互相排斥的。為了論述的方便，下面我們從「不立文字」與「不離文字」兩個方面來論述禪宗的語言觀。

一、重在不執文字的「不立文字」說

　　究竟「不立文字」是什麼涵義，「不立文字」說的哲學理論基礎是什麼，禪師們又是如何實踐「不立文字」的修持方式的，這是探討禪宗「不立文字」說的幾個重要問題。

　　禪宗主流的基本理路是「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」〔注釋：《臨濟慧照玄公大宗師語錄?序》，《大正藏》第47卷，495頁中。〕，「不立文字」是其中的一層內涵，是與其它三句話緊密聯系著的一個環節。四句話的中心意思是說，禪意不能通過語言文字來表達，與借語言文字來表達佛法的言教系統不同，禪宗是教外別傳，是直接地以心傳心。這是標示禪宗傳法的特質，不等于徹底破除言教。禪宗認為，佛教有重內證自悟的宗門與重經典言說的教門之分別，禪宗自奉為宗門，不重教門。在禪宗看來，語言文字不具有實體性、真實性、指代性、權威性，並不能傳達禪意，甚至還可以說是傳達禪意的障礙：主體的內在心性、純主觀的心理體驗是語言文字難以傳遞的；宇宙實相，佛法真理是語言文字無法表達的；禪悟的終極境界是語言文字無從表述的，在這些方面語言文字都是無能無力的，甚至是一種障礙。可見，禪宗所說的「不立文字」，其中包括運用文字時不要為文字所蔽的意思。禪宗著述在其它語境中所表述的「不用文字」、「不假文字」、「不著文字」、「不拘文字」、「不執文字」等說法，表明「不立文字」不是不要文字，更不是取消文字，而是重在不執著文字。

　　禪宗通過對宗通與說(言)通、言與心、言與理關系的分析，以及對語言文字本性的揭示，來論證「不立文字」說。

宗通與說通。

　　如前所釋，「宗」，指宗旨。「說」，指言說。「通」意為通達。「宗通」是通過自我內證而體悟佛教的根本旨趣，「說通」是以語言文字解說佛教的根本旨趣。《楞伽阿跋多羅寶經》卷3云：

　　佛告大慧：「一切聲聞、緣覺、菩薩有二種通相，謂宗通及說通。大慧！宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相；遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明暉發，是名宗通相。云何說通相？謂說九部種種教法，離異、不異、有、無等相，以巧方便，隨順眾生，如應說法，令得度脫，是名說通相。」〔注釋：《大正藏》第16卷，499頁中、下。〕

　　這是說，「宗通」是遠離言說文字，遠離思維活動的自覺內證，而「說通」則是以言說文字為方便工具，為眾生說法。禪宗據此強調釋迦牟尼創立的佛教，除言教外，還有教外別傳，不立文字的「正法眼藏」，「眼」，此指智慧，「正法眼藏」就是體悟正法的智慧的寶藏，是釋迦牟尼甚深微妙的內證之法，也即宗通。禪宗提倡以內證悟得正法，悟得禪理，強調內證法門是有別于言教的，主張在言教之外另傳內證之法，即一種不同于言教系統的獨特的覺悟方式。可以說，佛教「宗通」與「說通」的說法，開啟了禪宗「不立文字」語言觀的先河。

言與心。

　　「心」，眾生個體的心靈，精神，是最高主體性。禪宗講的「心」是指心性，即佛心，佛性。禪宗認為心靈的傳遞、接受、體驗是非言說性的，是超越語言的。如第二十九章第三節已提到的，宋代以來，在禪林中流行一則著名的「拈花微笑」公案，就關系到佛教的傳播方式和佛教真理的會通方式，佛教修持經驗的溝通方式，涉及語言與心靈的關系等問題。這一公案的「以心傳心」方式是釋迦牟尼與弟子迦葉尊者之間心靈對心靈的傳遞，也就是個體對個體的傳遞，是一個人對一個人的單傳心印。這種個體心靈之間傳遞佛教經驗、佛教真理，其間邏輯地包括了這樣兩項規定：一是「以心傳心」只存在于「我與你」之間，是直接的傳遞，而不是間接的非位格性的「我與他」的溝通；二是佛教經驗、佛教真理不能離開心靈而存在，離開心靈的經驗、真理是不存在的、無效的。「以心傳心」何以可能？禪宗把這種可能歸結為心靈的內在宗教體驗，也即個體主觀對真理的體悟。這種體驗、體悟是超越日常經驗和思維活動的，也是非語言文字所能涉及和表述的。

　　禪宗大師對個體間心靈的直接傳遞作了論證。慧能說：「若大乘者，聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智惠觀照，不假文字。」〔注釋：《壇經》〔28〕。〕「智惠」即智慧。慧能認為，人的本性具有般若智慧，禪悟是自我的般若智慧觀照，是不假文字的。這是說，個體的內在智慧活動，心開悟解，不是知識的增長，而是心靈的直接體悟，是與文字無關的。大珠慧海禪師也說：「經是文字紙墨，性空，何處有靈驗？靈驗者，在持經人用心，所以神通感物。試將一卷經安著案上，無人受持，自能有靈驗否？」〔注釋：《越州大珠慧海和尚語》，《景德傳燈錄》卷28，《大正藏》第51卷，442頁下。〕經典文字是用紙墨書寫而成，本身並沒有靈驗，只有用心體悟才有靈驗，文字性空，人心靈驗，要成就佛果，必須通過內心的體驗才能達到。《五燈會元》卷4《趙州從諗禪師》載：

　　上堂：「至道無難，唯嫌揀擇。才有語言是揀擇，是明白。」……問：「至道無難，唯嫌揀擇。如何是不揀擇？」師曰：「天上天下，唯我獨尊。」〔注釋：《五燈會元》卷4，上冊，202～203頁。〕

　　「揀擇」，區分、選擇。從諗認為語言是分別、擇取事物的工具，把握佛道最忌執著語言。怎樣做到不揀擇呢？「天上天下，唯我獨尊」，也就是在天地間要突出主體自心的自主作用，而置其它包括語言在內于不顧。語言與自心的功用不同，只有自心的體悟才能成就佛道。上述禪師通過揭示語言文字的機械性、規定性、揀擇性，高揚心靈的智慧性、靈驗性、主體性，從而在禪悟體驗中破除語言文字的價值，肯定心靈體悟的作用。

言與理。

　　《曹溪大師別傳》記載了這樣一個故事：比丘尼無盡藏虔誠奉佛，對佛教經典語言持傳統觀念，常誦《涅槃經》，然始終對經中義理不甚了了。于是請求慧能給她解說經義，「尼將經與讀，大師曰：『不識文字』。尼曰：『既不識字，如何解釋其義？』大師曰：『佛性之理，非關文字；能解，今不識文字何怪？』」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編乙第19套第5冊，483頁。〕一般佛教信徒認為，佛法依靠佛陀確立，真理可以訴諸文字，一切教理都包含在佛教經典之中，佛經是佛教至高無上的典據和權威，只有反復念誦，才能通達佛法，進而獲得開悟。比丘尼無盡藏就代表了這種認識。但是慧能不同，他認為佛性之理與文字毫無關系，是否能理解佛經與識字與否無關。慧能認為，機械地照字背誦，依文解義，並不能真正獲得真理。他曾對法達說過：

　　法達，法即甚達，汝心不達……法達，心行轉《法華》，不行《法華》轉，心正轉《法華》，心邪《法華》轉，開佛知見轉《法華》，開眾生知見被《法華》轉。〔注釋：《壇經》〔42〕。〕

　　佛法不是推理的知識，佛法真理並不能透過佛教詞語的理解、概念的分析而尋獲，佛法真理的獲得不是依靠理性的推論，而是賴于個人的親證，賴于個人的體驗。悟解義理的關鍵在于心，在于心悟。由此也可見，在慧能禪宗看來真理是個人的，主觀的，是具體的，活潑的，把真理客體化、抽象化、知性化、概念化，而成為文字論題、語言陳述，是與真理大相逕庭的。

　　繼承慧能的思想，百丈懷海禪師也強調讀經看教一定要自由獨立地掌握語言：

　　夫讀經看教，語言皆須宛轉歸就自己。但是一切言教，只明如今鑑覺自性，但不被一切有無諸境轉，是汝導師。能照破一切有無諸境，是金剛慧。即有自由獨立分。若不能恁麼會得，縱然誦得十二《韋陀典》，只成增上慢，卻是謗佛，不是修行。但離一切聲色，亦不住于離，亦不住于知解，是修行讀經看教。〔注釋：《百丈懷海禪師》，《五燈會元》卷3，上冊，135～136頁。〕

　　這是說，經教講觀照、體悟清淨自性，是不被有無諸境影響、支配的。修行者讀經看教，也要把言教轉為自身的直覺智慧，轉為心靈體驗，也就是超越語言，自由獨立地徹見本性，體悟真理。若不如此，只會念誦經典，沉溺于知解，就不是修行，而是謗佛。懷海並不反對讀經看教，但強調要正確對待言教，不執著語言。可以說，懷海的語言觀是通過不離語言文字，因為經教中含有教導修行者明心見性的思想，而歸結為不立語言文字，因為明心見性是修行者獨自的內在體驗，是超越語言文字的。

　　大珠慧海禪師則結合中國傳統的「得意忘言」觀念來闡明意與言、理與教的關系，《大珠禪師語錄》卷下云：

　　僧曰：「何故不許誦經，喚作客語？」師(慧海)曰：「如鸚鵡只學人言，不得人意。經傳佛意，不得佛意，而但誦，是學語人，所以不許。」曰：「不可離文字語言，別有意耶？」師曰：「汝如是說，亦是學語。」曰：「同是語言，何偏不許？」師曰：「汝今諦聽，經有明文，我所說者，義語非文；眾生說者，文語非義；得意者越于浮言，悟理者超于文字，法過言語文字，何向數句中求；是以發菩提者，得意而忘言，悟理而遺教，亦猶得魚忘筌，得兔忘蹄也。」〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷，第4冊，200頁。〕

　　慧海認為自己說的是「得佛意」的「義語」，是與眾生「不得佛意」的「客語」、「學語」、「文語」有區別的。他強調佛經雖能傳達佛意，但佛經不是佛意，經文不是佛理，應當得意而越于浮言，悟理而超于文字。

文字性空。

　　上面論述「言與心」的關系時，我們引用了大珠慧海的文字性空無靈驗的觀點，就文字性空的本質，慧海又進一步論證：「經論是紙墨文字，紙墨文字者，俱空；設于聲上建立名句等法，無非是空。」〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，191頁。〕「名」，名稱，名相。「句」語句。這是說，由紙墨文字形成的經典論著是性空的，而名稱、語句乃至文字又是建立在音聲基礎上，音聲是人為的，帶有主觀性、任意性，由音聲形成的語句、文字本身並無實體，並無自性，語言文字本身是性空的。

　　禪宗的「不立文字」語言觀，是與其禪修原則相適應的：修行應在自心上下工夫，著重開發自身的直覺智慧，以培養、發現、回歸清淨心性，而不是迷著經教，拘泥文字，陷于知解和妄念的窟穴中而不得自拔，不得覺悟，不得解脫。「不立文字」語言觀是禪宗修持實踐的必然要求。

　　禪宗排斥傳統的教宗、教理、教學，高揚「教外別傳，不立文字」，為此相應地創立了若干截斷理路，解構語言，取代文字，直指人心的手段，開發出一系列傳達禪定思想、意志與境界的方式，其中重要的有：

(一)棒喝

　　「棒」，棒打。「喝」，叱喝。棒喝是禪師教化、接引學人的重要手段和方式，其特點是以截斷其言詮理路，破除其知見迷妄，或考察其悟性，檢驗其悟境，以達到啟示學人，使之轉迷為悟的目的。

　　一般來說，常以棒打為教是始于德山宣鑑(782-865)，喝的經常施用是始于臨濟義玄，由于德山、臨濟分別善用棒喝，故有「德山棒，臨濟喝」之稱。史載「德山棒如雨點，臨濟喝似雷奔。」〔注釋：《碧巖錄》〔87〕，《大正藏》第48卷，212頁上。〕可見其機鋒峭峻，顯大機用，一時被視為禪宗門風的代表。

　　德山少年出家，貫通大小乘諸經論，因不贊成南方盛行的直指人心，見性成佛的禪法，遂荷擔《青龍疏鈔》出蜀，欲與南方禪師辯難，不料與龍潭崇信禪師的問答之間，豁然頓悟，于是將《青龍疏鈔》堆于法堂前，付之一炬。德山在接受「不立文字」宗旨後，更創造了棒打這一參禪方式。《景德傳燈錄》卷15載：「師(德山)尋常遇僧到參，多以拄杖打。」〔注釋：《大正藏》第51卷，318頁上。〕《五燈會元》卷7《德山宣鑑禪師》載：「上堂：『即有過，不問猶乖。』有僧出禮拜，師便打。僧曰：『某甲始禮拜，為什麼便打？』師曰：『待汝開口，堪作什麼？』」〔注釋：《五燈會元》卷7，中冊，374頁。〕又載：「示眾曰：『道得也三十棒，道不得也三十棒。』」〔注釋：同上書，373頁。〕在德山看來，僧人參禪只要開口就該打，無論是道得還是道不得都該打，他認為一有了語言，禪理就成為抽象化、分別化的符號，會妨礙、破壞自我心靈的體驗。棒打就是使參學者驚醒，轉向自心，見性成佛。德山的棒打不僅有破除經典義理神聖性的意義，也有破除諸佛和祖師權威性的意義，「德山老人尋常只據目前一個杖子，佛來亦打，祖來亦打」〔注釋：《朗州德山宣鑑禪師》旁注引岩頭語，《景德傳燈錄》卷15，《大正藏》第51卷，318頁上。〕德山極端化的棒打的初衷在于教化參學者由念誦經文轉向心性修持，由崇拜佛、祖轉向「獨尊」自我，高揚主體性、自主性，以實現心靈的轉化、內在的超越。

　　史載臨濟義玄向黃蘗希運三度發問，三度被打。臨濟離開黃蘗，往參大愚禪師，經點化，于言下大悟。後又回去見黃蘗，也打黃蘗一掌。〔注釋：詳見《臨濟義玄禪師》，《五燈會元》卷11，中冊，642～643頁。〕臨濟義玄既經常施用叱喝，也同時施用棒打。棒喝交施，構成了臨濟宗門風的主要特徵。臨濟宗有所謂的四喝八棒的說法。〔注釋：詳見《五家宗旨纂要》卷上，《續藏經》第1輯第2編第19套第3冊，257～259頁。〕「四喝」是「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探桿影草，有時一喝不作一喝用」〔注釋：《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，《大正藏》第47卷，504頁上。〕「如金剛王寶劍」，是比喻一喝如一刀，能斬斷種種情解。「如踞地金毛師子」，威勢振立，百獸恐悚，喻能喝破修持者耍弄的伎倆。「如探桿影草」，是探測學人有無師承和覺悟程度。「不作一喝用」，是指雖在一喝之中而實出一喝之外，卷舒自在，玄妙難測。這都說明，「喝」這個極為通俗而簡單的聲音在不同的語境中有不同的象徵意義，能發揮一般語言無法達到的特殊功效。

　　「八棒」，據《五家宗旨纂要》載是：「一觸令支玄棒」，宗師下令，學人不知迴避，且支離玄旨，宗師便打，為罰棒。「二接機從正棒」，宗師應接學人，順其根機，當打而打，謂之從正棒，不在賞罰之列。「三靠玄傷正棒」，學人來參，宗師故作玄妙，反傷正理，直下便打，為罰棒。「四印順宗旨棒」，宗師拈示宗旨，學人對答相應，宗師便打，以示印證，為賞棒。「五取驗虛實棒」，一見學人便打，以辨驗其修行的虛實，無關賞罰。「六盲枷瞎棒」，不辨學人來機，盲目亂打，此為宗師之過。「七苦責愚癡棒」，學人資質愚痴，不堪策進，宗師勉強棒打，促其上進，亦非賞罰之類。「八打除凡聖棒」，宗師對學人道得也打，道不得也打，道得道不得也打，直令學人凡情聖解一併掃除，是為最高的正棒。棒有不同類別，應機接化，靈活施用，以利學人覺悟。

　　棒喝方式的施用，對中國禪的形成與發展有著重要的作用。棒喝貌似戲劇性的行為，實質上是在于否定佛教經典、偶象權威，以及語言文字的權威，是一種把「不立文字」的宗旨推向極端的行為。從語言學的視角來看，棒喝既是對語言的解構，也是一種特殊的語言，是通過肢體活動曲折地表現出來的言說方式。

(二)體勢

　　「勢」，姿勢、表情、動作。禪師在教學和修持實踐中，以各種各樣的姿勢來體現「不立文字」的旨趣，傳達禪意。這種形體的作勢，可稱為「體勢」〔注釋：上述棒喝也屬體勢的形態，因其集中于棒打與叱喝，且異常突出，故單獨論列。此處所講的體勢是除棒喝以外的形體動作。〕禪宗對體勢的運用有一個由自發到自由的發展過程。起初是隨機運用，而自南岳懷讓以來，洪州宗及其派生的溈仰宗和臨濟宗都自覺地以體勢代替語言文字，成為禪門禪修和傳達禪意的又一種風尚、習慣和模式。

　　禪宗的體勢，如揚眉瞬目、拳打腳踢、拈槌豎拂、作女人拜以及指月、舉一指等等的表情、姿態、動作，依隨不同的場景，因時制宜地靈活運用。史載，溈山靈祐和弟子仰山慧寂相見的情景：「溈山一日見師(仰山)來，即以兩手相交過，各撥三下，卻豎一指。師亦以兩手相交過，各撥三下，卻向胸前仰一手覆一手，以目瞻視溈山，休去。」〔注釋：《仰山慧寂禪師》，《五燈會元》卷9，中冊，530頁。〕這是無言的對話，類似啞語，是以動作交流禪意，其深意只有師徒兩人會通，心照不宣。根據溈仰宗禪法的思想推論，「兩手相交」可能是暗示理事交融，「各撥三下」，可能是暗示認識上的理——事——理事不二的三分結構，「豎一指」，可能暗示如如佛，至于「向胸前仰一手覆一手」，可能是暗示理事歸結于主體的清淨心。又，臨濟宗有「四大勢」和「八大勢」之說，兩者內容相似。「四大勢」是「第一正利大勢，從正接人，以此利物，不作高遠；第二平常大勢，用處尋常，拈來便是，不存奇特；第三真假大勢，藉假明真，意在言外，不拘一定；第四本分大勢，作用自然，毫無勉強，不生枝節。」〔注釋：《五家宗旨纂要》卷上，《續藏經》第1輯第2編第19套第3冊，259頁。〕「八大勢」是「天真」、「秘密」、「平常」、「直示」、「呈似」、「收放」、「權設」、「省悟」八種勢。〔注釋：詳見上書，259～260頁。〕這是對各種體勢，就其特點、性質加以總結歸類，從而也表明禪宗的體勢確實含有特定的禪意。

　　禪宗還探討了勢與心的關系，《越州大珠慧海和尚語》載：

　　僧問：「未審托情勢、指境勢、語默勢，乃至揚眉動目等勢，如何得通會于一念間？」師(慧海)曰：「無有性外事。用妙者，動寂俱妙；心真者，語默總真；會道者，行住坐臥是道。為迷自性，萬惑茲生。」〔注釋：《景德傳燈錄》卷28，《大正藏》第51卷，443頁中。〕

　　體勢與心念的關系是禪僧最為關注的問題之一，慧海認為兩者關系的關鍵在于禪修者自性的迷悟。若自性悟，各種體勢都是心性的自然體現，都是佛性的自然呈現，行住坐臥，日常動作都合乎佛道〔注釋：這也是禪師們常說的「觸類是道」〕；若自性迷，則會萬惑滋生，動作失常，破壞禪法，不得覺悟。

　　禪宗的體勢含有象徵性、暗示性的意義，具有表達個體禪經驗的表意功能，是一種獨特的無聲的肢體語言。它與世俗的肢體語言和啞語的約定俗成性質並不相同，具有鮮明的隨意性、獨創性，是正常的思路難以理解的。禪宗一方面使這種無聲的肢體語言獲得淋漓盡致的發展，展現出人類在「不立文字」的旨趣制約下禪的思想、情感、經驗的交流形式，一方面也是對有聲語言更自覺的否定，對佛經傳統言說方式更自覺的排拒，對語言更自覺的解構。

(三)圓相

　　禪宗接化學人的又一方式是作圓相。一般來說，圓相象徵真理圓滿，境界圓成。其方式一是以筆墨畫圓圈；二是以手指、拂子、拄杖和如意等，于空中或在地上畫圓圈。禪宗自馬祖道一以來，有時就喜好作圓相以示禪理〔注釋：史載：「馬祖令人送書到，書中作一圓相。師發緘，于圓相中作一畫，卻封回。」(《杭州麼山道欽禪師》，《景德傳燈錄》卷4，《大正藏》第51卷，230頁上)。〕，後來作圓相更成為溈仰門庭設施的重要標示。然據禪門傳說，圓相之始作者是馬祖師父懷讓同為慧能門下的南陽慧忠國師(?-775)，慧忠將九十七種圓相傳給侍者耽源應真，再由耽源傳給仰山慧寂。此外，為了不落言詮，曹洞宗也結合《周易》的卦象，以圓相示意，表達禪理。

　　《五燈會元》卷9《仰山慧寂禪師》云：

　　(仰山)初謁耽源，已悟玄旨。後參溈山，遂升堂奧。耽源謂師(仰山)曰：「國師當時傳得六代祖師圓相，共九十七個，授予老僧。」乃曰：「吾滅後三十年，南方有一沙彌到來，大興此教，次第傳受，無令斷絕。我今付汝，汝當奉持。」遂將其本過與師。師接得一覽，便將火燒卻。耽源一日問：「前來諸相，甚宜秘惜。」師曰：「當時看了便燒卻也。」源曰：「吾此法門無人能會，唯先師及諸祖師、諸大聖人方可委悉，子何得焚之？」師曰：「慧寂一覽，已知其意。但用得不可執本也。」源曰：「然雖如此，于子即得，後人信之不及。」師曰：「和尚若要重錄不難，即重集一本呈上，更無遺失。」源曰：「然。」耽源上堂，師出眾，作此○相以手拓呈了，卻叉手立。源以兩手相交，作拳示之。師進前三步，作女人拜。源點頭，師便禮拜。〔注釋：《五燈會元》卷9，中冊，527頁。〕

　　仰山從耽源接過九十七個圓相畫本，看後當即付之一炬。後又答應重集一本呈耽源，但只作○相呈上，並獲耽源點頭認可。這里強調了仰山「用得不可執本」的觀點，表明他已悟得作圓相的玄旨。

　　所謂「九十七圓相」，是在講話時用手畫一圓圈，再于圈中寫一個字，如寫牛、佛等字，或畫一個圖案。後人明州五峰良和尚總結仰山圓相共有六義：「良曰：總有六名，曰圓相，曰暗機，曰義海，曰字海，曰意語，曰默論。」〔注釋：《圓相因起》，《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，321頁下。〕這是從六個名稱即六個不同角度表示圓相的豐富涵義。「圓相」是體，後五名是其用。「暗機」，暗藏機鋒。「義海」，所含義理，廣大無際。「字海」，圓相中可書寫各種不同的字。「意語」，相當于表意語言。「默論」，沉默的玄論。六名說總結了圓相的意義，概括了圓相的作用，其間所涉及的圓相這一特殊符號形式與真理、文字、意義、論說的關系，豐富了佛教語言觀。

　　曹洞宗人吸取《周易》的卦象來充實本宗的「君臣五位」法。「五位」是以理為正位，事為偏位，依偏正回互原則相配合而構成的「正中偏」、「偏中正」、「正中來」、「偏中至」、「兼中到」五種形式，即五位，又以君臣關系為例來說明，稱「君臣五位」。此禪法的旨趣在于說明禪理的不同層面，禪修的不同境界。曹洞宗人還以「五相」來表示五位。五相是以圓相為基礎的五種形相，依上述五位的次序分別為□□⊙○●，不同圓相各有相應的定位與象徵意義，從而使圓相取得了固定的格式，成為相對的不可言說、只能意會的確定符號。

　　法眼宗人傾心于華嚴六相義，認為「此六相義，舉一齊收，一一法上，有此六義」〔注釋：《華嚴六相義》，《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，324頁下。〕「六相」即總、別、同、異、成、壞。華嚴宗以六相圓融來說明緣起實相，法眼宗人也認為六相的關系是舉一齊收，每一法上，都有六相，六相是交互相滲，圓融無礙的。該宗也以圓相來表示六相義，即畫一小圓相，中間寫一「總」字，再由左往右依次寫「同、異、成、壞」四字，以示六相圓融。法眼宗認為華嚴六相是體悟宇宙實相的重要禪修法門，為此還以圓相以及在圓相中寫的六個字來象徵六相圓融的意義，這種做法本身也表明，法眼宗人一面堅持「不立文字」的旨趣，一面又有難以離開文字的苦衷。

　　運用「象」是禪宗「不立文字」，開辟悟境的重要手段和方式。「象」，指形象，表象，如中國先秦時代創造的《周易》卦象，象徵天地間自然象與人事社會現象，並據以測定自然界與人事的凶吉變化。禪宗大師仿效中國先聖立象以盡意的先例，結合佛經圓融、圓滿、圓通、圓覺等觀念，著重運用圓相來象徵禪法、禪理、禪境，排拒傳統的佛經言說方式，表現「不立文字」的禪悟旨趣，從而豐富了圖象語言的內容。

(四)觸境

　　「境」，對象。禪宗依據佛教的「三界唯心」、「唯識所變」的基本思想，也強調境是心之所造，禪之表象。禪宗以為成佛的關鍵在于心，而見境即是見心，心悟也可通過觸境來獲得，由此外界事物成為禪家禪修持的又一依托，觸境也成為禪宗開悟的又一重要法門。禪門常講的「觸類是道」、「即事而真」、「觸境皆如」、「是境作佛」，都是觸境開悟法門的總結。

　　《五燈會元》卷3《百丈懷海禪師》云：「師侍馬祖行次，見一群野鴨飛過。祖曰：『是什麼？』師曰：『野鴨子。』祖曰：『什麼處去也？』師曰：『飛過去也。』祖遂把師鼻扭，負痛失聲。祖曰：『又道飛過去也。』師于言下有省。」〔注釋：《五燈會元》卷3，上冊，131頁。〕這是以眼前飛過去的野鴨為題材而展開的對話。馬祖通過扭懷海的鼻子，啟發他，迷或悟正在于此，懷海也由此有所省悟。這是觸境開悟的一個典型的例子。又如上面提到的馬祖另一門下大珠慧海總結的「指境勢」，「指境」即觸境，指境是傳達禪意、開悟禪心的重要方式。馬祖的又一弟子興善惟寬禪師與學人有這樣一段對話：「僧問：『如何是道？』師曰：『大好山。』曰：『學人問道，師何言好山？』師曰：『汝只識好山，何曾達道？』」〔注釋：《興善惟寬禪師》，《五燈會元》卷3，上冊，166頁。〕惟寬認為，道就是山，山就是道，道和山渾然一體，不可分割，問者不懂此理，就山論山，就道論道，這只是識山而不達道。也就是說，在惟寬看來，山河大地，一草一木，宇宙間的一切事物，都是佛道，禪者應在日常生活中觸境悟道。

　　□「野鴨子」話，據《祖堂集》，非百丈懷海禪師。

　　曹洞、云門、法眼諸宗也都強調從境上得悟，如《五燈會元》卷15《云門文偃禪師》載：「上堂拈拄杖曰：『天親菩薩無端變作一條榔栗杖。』乃畫一畫曰：『塵沙諸佛盡在這里葛藤。』便下座。……驀拈拄杖畫一畫，曰：『總在這里。』又畫一畫曰：『總從這里出去也。』」〔注釋：《五燈會元》卷15，下冊，928頁。〕這里通過拈拄杖畫一畫為「境」，稱諸佛和祖師盡在拄杖頭上說法，佛法「總在這里」，要從「這里」(「境」)得悟。禪宗的觸境是破除言教說法，要求禪修主體直接從所接觸的對象開悟得道，這是體現「不立文字」旨趣的又一重要禪悟方式。

(五)默照

　　禪法重視坐禪，結跏趺坐，收攝精神，心念專一，以求證悟，這是禪修的基本修行方式，長期以來為中國禪僧所奉行。迄至唐代，慧能高揚性淨自悟的禪法，打坐這一修行方式便不再是禪宗參禪的主流。到了宋代，曹洞宗人宏智正覺禪師又標舉坐禪，提倡默照禪，強調通過打坐來默契最高真理。宏智正覺在為自己居室「淨樂室」所作銘文中有言：「取實之銘，無得而言。善哉摩詰，入不二門。」〔注釋：《淨樂室銘》，《宏智禪師廣錄》卷8，《大正藏》第48卷，100頁中、下。〕《維摩詰經》一書曾以維摩詰居士默然無言表示不二法門。宏智正覺推崇維摩詰，認為無有文字語言，是真入不二法門。他的默照禪也表現出一種強烈排斥語言文字的傾向。

　　宏智正覺禪師在闡發默照禪的禪法時說：「默默忘言，昭昭現前。鑑時廓爾，體處靈然。」〔注釋：《默照銘》，《宏智正覺禪師廣錄》卷8，《大正藏》第48卷，100頁上。〕這是說，默照禪是默照相即，攝心打坐，息慮內觀，徹見本原。默照的過程是忘言，也就是無言的。又說：「妙存默處，功忘照中……默惟至言，照為普應。應不墮功，言不涉聽。」〔注釋：同上書，100頁上、中。〕「默」是唯一的真正語言，這種默然之言是無聲之言，與聽無關，是根本無從聽到的。道家講「至游」，即不知所適漫無邊際的外游。宏智正覺視默照禪如同至游，說：「道人至游，了無方所。何辨從來，何求止住。去來跡絕，言詮句滅。」〔注釋：《至游庵銘》，《宏智正覺禪師廣錄》卷8，《大正藏》第48卷，98頁下。〕作為坐禪直覺觀照的默照，猶如道人悠乎縹緲，了無蹤跡，于坐禪直接觀照時，神乎其中，滅盡言詮。宏智正覺還教人「不要作道理，咬言句，胡棒亂喝，盡是業識流轉」〔注釋：《宏智正覺禪師廣錄》卷5，《大正藏》第48卷，60頁中。〕「業識」是導致眾生在迷惑的世界中流轉的作用。意思是說，闡說道理，言說文句，乃至棒喝，都是業識的作用，是不利于解脫生死大事的。在宏智正覺看來，默然靜坐，直覺觀照是「言語道斷」，排除語言作用的。但是宏智正覺也不是籠統地反對一切言說，他說：「在語也妙，說時常默，默時常說，便能超四空出三界。」〔注釋：《宏智正覺禪師廣錄》卷5，《大正藏》第48卷，60頁中。〕「四空」，指法相空、無法空、自法空、他法空四種空義。「三界」，即欲界、色界、無色界，為眾生所居的世界。宏智正覺認為，語和默都要合乎禪宗的玄妙旨趣，若能如此，語默相即相入，也就能轉凡成聖，超出凡夫流轉世界，而獲得解脫。

二、不立文字原則下的「不離文字」說

　　禪宗的思想是不斷發展、演變的，就禪與教關系的思想來說，大體上先是藉教悟宗，約在晚唐五代北宋則不立文字之風席卷禪林，盛極一時。自北宋中葉以來，不離文字，以語言活用、文字創作為實踐形式的參禪活動又轉而成為禪門的普遍現象。禪宗自創立以來，禪與教的關系問題一直是一個不斷受到關注、不斷展開討論的熱門話題，不立文字與不離文字兩種主張、兩種聲音一直是相伴而存在的。禪宗語言觀的長期演變和持久論辯，極大地推進了對語言本質認識的深化。

　　這里，我們圍繞禪宗不離文字的語言觀，側重論述兩個問題：禪宗不離文字說的思想支撐點；禪宗在不離文字旨趣指導下的語言實踐方式，即在語言實踐方面是怎樣不離文字，又不違背不立文字精神的。

　　不離文字與不立文字的對立，實質上是對禪教關系看法的分歧。對禪教關系的看法，決定了禪師對語言文字的立場。支持不離文字說的重要理念有三：藉教悟宗、教禪一致和教禪一體。

(１)藉教悟宗。

　　「教」，指以語言文字來表示的義理體系。「宗」，宗旨，禪宗指不可言詮的內在真性。藉教悟宗就是藉著佛經的教義，以悟入禪宗的宗旨。如前所述，菩提達摩提出了兩種悟入佛道的途徑，即理入和行入。理入是在原理方面悟入，其方法是「藉教悟宗」，即藉掌握佛教經典義理而悟入禪宗的旨趣，以體證眾生生命中本來具足的真性。〔注釋：詳見《楞伽師資記》有關記載，《大正藏》第85卷，1285頁上。〕菩提達摩雖然重視禪悟，但也肯定語言文字的功能，認為離開經教文字要悟入真性是不可能的。慧能繼承了達摩的思想，認為佛法是為不同的根機的眾生而設的，他說：

　　一切經書，及諸文字，小大二乘，十二部經，皆因人置，因智惠(慧)性故，故然能建立。若無世人，一切萬法，本元不有，故知萬法本因人興，一切經書，因人說有，緣在人中有愚有智。〔注釋：《壇經》〔30〕。〕

　　意思是說，人的根性有愚智之別，智慧高超的人，可以不假文字而頓悟成佛，而缺乏智慧的愚人則需要經過經典文字的學習、理解才能有所覺悟。五代末的延壽進一步強調說，一切眾生，由凡入聖，必須學習和把握佛教義理：

　　若因言悟道，藉教明宗，諦入圓詮，深探佛意，即多聞而成寶藏，積學以為智海。從凡入聖，皆因玄學之力；居危獲安，盡資妙智之功。言為入道之階梯，教是辯正之繩墨。〔注釋：《萬善同歸集》卷中，《大正藏》第48卷，974頁中、下。〕

　　他強調語言文字是入道的必經階梯，經教、經典是檢驗證悟的標尺，一切眾生不分愚智，都要學習經典言教。由此看來，藉教悟宗說充分肯定了語言文字的重要作用，同時也強調學習言教探求佛意，是為了悟道明宗。

(２)教禪一致。

　　禪門中的一些禪師認為，根據佛教經論而建立的宗派，與傳承心法，教外別傳的禪宗是對立的，即教宗與禪宗是對立的，但也有些禪師如宗密、延壽則強調教禪一致，認為兩者是統一的。宗密說：「經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相違。」〔注釋：《禪源諸詮集都序》卷上之1，《大正藏》第48卷，400頁中。〕認為諸佛的言教與心意是互相吻合不相違背的，教(經)與禪是一致的。又說：「達摩受法竺，躬至中華，……欲令知月不在指，法是我心，故但以心傳心，不立文字，顯宗破執，故有斯言，非離文字說解脫也。」〔注釋：《禪源諸詮集都序》卷上之1，《大正藏》第48卷，400頁中。〕認為菩提達摩的禪法只是引導禪修者破除對文字的執著，並不是要離開文字別求解脫。他還把當時的教歸納為三教，禪歸納為三宗，以三教對應三宗，把教與宗相應地統一起來。〔注釋：詳見《禪源諸詮集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，402頁中。〕延壽繼承宗密的思想，進而把提倡頓悟的禪宗和宣揚圓修的《華嚴》結合起來，構成為自身佛教學說的基礎。他還引用南陽慧忠國師的話：「禪宗法者，應依佛語一乘了義，契取本原心地，轉相傳授，與佛道同。」〔注釋：《宗鏡錄》卷1，《大正藏》第48卷，418頁下。〕強調要依據佛經義理契合、發明本原心性，從而與佛道相通。宗密強調經典所載的是佛語，延壽強調依據佛語發明心地是通向佛道的根本。宗密與延壽都是把經教置于重要的地位，表明了對語言文字功能的高度重視與充分肯定。可以說，在宗密、延壽看來，不立文字是以不離文字為前提的。由于延壽努力闡揚教禪一致的思想，不僅使禪宗的思想發生了較大的變化，而且也為其它宗派所接受。

(３)教禪一體。

　　宋代以來，在教禪一致說的基礎上，一些禪師還反對離開語言文字說禪的傾向，進一步提出教禪一體說，強調教禪本為一體，語言文字即是禪。北宋臨濟宗黃龍派禪僧慧洪(1071-1128)著有《石門文字禪》30卷和《臨濟宗旨》等，他評論當時禪宗的學風說：「禪宗學者，自元豐以來師法大壞，諸方以拔去文字為禪，以口耳受授為妙。」〔注釋：慧洪(德洪覺范)：《題隆道人僧寶傳》，《石門文字禪》卷26，10頁，《四部叢刊》據明萬歷丁酉年(1597年)徑山興盛萬壽禪寺本影印，上海，上海商務印書館，1919。〕「元豐」，宋禪宗年號(1078-1085)，慧洪抨擊北宋後期以排除文字，離開文字為禪的做法是師法大壞，完全違背了禪宗的宗旨。他還就心與語言的關系提出了新解：「心之妙不可以語言傳，而可以語言見。蓋語言者，心之緣，道之標幟也。標幟審則心契，故學者每以語言為得道淺深之候。」〔注釋：《題讓和尚傳》，《石門文字禪》卷25，11頁，四部叢刊影印本。〕認為心的微妙是難以言傳，而又可以語言表現的。因為語言即是心的所緣，也是佛道的標幟。語言審慎周密則與心相契合，故學者也以所說語言作為禪師得道深淺的表徵。慧洪區分「言傳」與「言見」，進而強調心可言見，視言為心的表現，言與心契，則言與心一體，教與禪一體。此說推進了對語言與心靈的關系，以及語言表意功能的認識。

　　明末佛教四大師之一真可，立志恢弘禪宗。他非常重視語言文字的作用，說：「凡佛弟子，不通文字般若，即不得觀照般若；不通觀照般若，必不能契會實相般若。」〔注釋：《法語》，《紫柏老人集》卷1，2頁。〕認為通曉文字般若，是獲得觀照般若，進而契會實相般若的前提、關鍵，也就是說，不通經教，不可能證悟。真可不贊成不立文字，以心傳心的說法，認為自龍樹菩薩至圓明禪師都是「即文字語言而傳心」〔注釋：《禮石門圓明禪師文》，《紫柏老人集》卷14，27頁，錢塘許靈虛重刊本，1910。〕，慧能是「即心而傳文字語言」〔注釋：《禮石門圓明禪師文》，《紫柏老人集》卷14，27頁，錢塘許靈虛重刊本，1910。〕，傳心與傳文字語言是相輔相成，不可分割的。在真可看來，文字與禪的關系猶如波與水的關系：「文字，波也；禪，水也。如必欲離文字而求禪，渴不飲波，必欲撥波而覓水，即至昏昧，寧至此乎？」〔注釋：《禮石門圓明禪師文》，《紫柏老人集》卷14，27頁，錢塘許靈虛重刊本，1910。〕水波是起伏不平的水面，波就是水，水波一體。離開文字而求禪，等于離波而求水，可謂昏昧之極。真可以波喻文字，也就是認為文字是禪的呈現，文字就是禪。真可還在《石門文字禪?序》中說：「蓋禪如春也，文字則花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰：禪與文字，有二乎哉？故德山、臨濟，棒喝交施，未嘗非文字也；清涼、天台，疏經造論，未嘗非禪也。」〔注釋：《紫柏老人集》卷14，2頁。〕春有百花開，百花在春開，春是花，花是春。禪如春，文字如花。春與花不二，禪與文字不二。所以德山宣鑑、臨濟義玄，棒喝齊施，未嘗不是文字；清涼國師澄觀、天台大師智顗，注疏撰論，也未嘗不是禪。真可把禪與文字等同起來，不僅把文字的作用提升到前所未有的高度，而且也無限制地擴大了文字禪的范圍。

　　直至近代，歐陽竟無居士(1871-1943)也說：

　　自禪宗入中國後，盲修之徒以為佛法本屬直指本心，不立文字，見性即可成佛，何必拘拘名言？殊不知禪家絕高境界，系在利根上智道理湊泊之時，其于無量劫前，文字般若薰種極久；即見道以後，亦不廢諸佛語言，見諸載籍，非可臆說。而盲者不知，徒拾禪家一二公案為口頭禪，作野狐參，漫謂佛性不在文字之中，于是前聖典籍，先德至言，廢而不用，而佛法真義浸以微矣！〔注釋：《唯識抉擇談》黃夏年主編：《歐陽竟無集》，90頁，北京，中國社會科學出版社，1995。〕

　　抨擊不立文字，廢除先言的參禪是盲修，是野狐禪。

　　從藉教悟宗到教禪一致，再到教禪一體，使語言文字與心靈體驗、佛經言說與禪宗證悟的關系的辯論得以深入展開，表明禪林中一部分禪師越來越強調語言文字的作用。這其間，藉教悟宗說是由不離文字再歸結到不立文字，偏重于證悟，偏重于不立文字；教禪一致說是主張不離文字與不立文字並行不悖，相對而言比較側重于經教，側重于不離文字；教禪一體說則主張不離文字而得禪的心印，強調經教對禪的極端重要性，認為文字即是禪，或者說文字是禪的表現、形式。

　　禪宗又是怎樣在不立文字的宗旨指導下，實踐不離文字，運用語言文字來參究禪理的呢？從禪宗的大量著作來看，禪宗大師們是充分發揮了自由自在地運用語言又不囿于其中的才能，創造出了機語、玄言、公案、偈頌、話頭等互相重疊、交叉的語言類型、方式，構成了一座燦爛輝煌的語言殿堂，令人眼花繚亂的語言迷宮。可以說，禪宗把中國的藝術語言推向了一個新的頂峰，禪宗語言極大地豐富了中國藝術語言的寶庫。

　　(1)機語。

　　禪家修持的根本旨趣是要直截了當地把握到成佛的根源——眾生本來具有的本心。但只說本心又比較空洞、空泛，于是再從心思的外在表現即語言、行動等方面來講，由此又形成了修持實踐的種種新的形式，其中重要的有「機鋒」、「機用」，相應地還講「機境」。機鋒是以含蓄的語言，試驗對方是否理解。機用是善于掌握運用語言的原則與能靈活地運用語言。機境是語言表達的主題與境界。〔注釋：參見呂澄：《中國佛學源流略講》第9講《南北宗禪學的流行》，《呂澄佛學論著選集》(五)，2807頁。〕所謂「機語」，就是禪家機鋒、機用、機境所表現出來的語言句式，是接引、啟發學人開悟和討論、交流禪法的語句。《鎮州臨濟慧照禪師語錄》載：「被學人拈出個機權語路，向善知識口角頭攛過，看爾識不識？」〔注釋：《大正藏》第47卷，500頁上。〕「機權語路」即機語。《五燈會元》卷20云，教忠彌光禪師「謁圓悟禪師于云居，次參黃蘗祥、高庵悟，機語皆契」〔注釋：《五燈會元》卷20，下冊，1328頁。〕機語是禪家獨立創造的語言藝術，獨具特色的言說方式，是不離文字又不立文字的生動表現。

　　禪家機語的常見形式是問答之間的語言緊張與怪譎、矛盾與沖突，表現為答非所問、答問背反、故作誤答、循環回答，等等。例如，「問：『如何是佛？』師曰：『乾屎橛』」〔注釋：《云門文偃禪師》，《五燈會元》卷15，下冊，929頁。〕這是答問背反，回答的是反話，用穢語來比喻最高最神聖的佛祖，以截斷問者的語路，返本歸源，自求解脫。又，「僧問：『如何是祖師西來意？』師曰：『一寸龜毛重七斤』」〔注釋：《南台勤禪師》，《五燈會元》卷15，969頁。〕這種回答不僅是答非所問，而且本身也是荒謬絕頂的，是超出日常規范之外的話語，禪宗稱此為「出格詞」、「格外語」。出格詞的運用，是把問題推向荒誕，以截斷學人的情識測度，使之轉向禪悟。再如，「問：『柏樹子還有佛性也無？』師曰：『有』。「幾時成佛？」師曰：『待虛空落地時。』曰：『虛空幾時落地？』師曰：『待柏樹子成佛時』」〔注釋：《趙州從諗禪師》，《五燈會元》卷4，下冊，206頁。〕這是一種繞來繞去兜圈子的循環回答，以此種方式破除學人對語言的執著和迷信，進而躍入言語道斷的直覺體證真性的境界。

　　(2)玄言。

　　禪門的溈仰、臨濟諸宗認為禪學不是「義學」而是「玄學」。義學是指關于佛教教義的學問，玄學則是玄妙的體證之學。玄學的語言不是直截了當地表情達意的一般語言，而是含有玄意的玄妙語言。玄言也是機語，因禪師對此另多有論述，故分出論列。關于玄言，最重要、最有影響的是臨濟義玄的「三玄門」說。《莊子》把所用的語言分為卮言、重言、寓言三類，臨濟受此啟發，也主張講話要講三句，如同三關，作為測試、教導、接引學人的方式。他說：「一句語須具三玄門，一玄門須具三要，有權有用。」〔注釋：《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，《大正藏》第47卷，497頁上。〕臨濟關于三玄門和三要的具體解說，史無記載。大約的意思是，話要講活，要話中有話，言中有玄，含有玄意，言外有旨，蘊藏禪理，以讓學人領會語句中的權實照用。後人對三玄三要的說法不一，一般來說，三玄指「體中玄，句中玄，玄中玄」〔注釋：《碧巖錄》〔15〕，《大正藏》第48卷，155頁下。〕「體」，體證，「體中玄」，體證中顯現的玄奧。「句中玄」，言說中顯現的玄意。「玄中玄」，真理自身顯現的玄妙。所謂三要，據汾陽善昭說是：「言中無作造」、「千聖入玄奧」、「四句百非外，盡踏寒山道」〔注釋：《人天眼目》卷1，《大正藏》第48卷，302頁上。〕意思是說，第一要為言說沒有分別造作，第二要為千聖直入玄奧，第三要為言語道斷。總之，玄言是要求言中有玄意，在不離文字中貫徹不立文字的玄旨，以利于教化，也利于證悟。

　　(3)公案。

　　禪門自延壽大力闡揚教禪一致思想以來，日益重視教的作用，但是真正作為典據的，不是一般的佛教經論，而主要是古來有德高僧的言說、動作等的記錄，以記錄中的一些問題作為禪修的指示，參究的對象。這些問題猶如存放經年的檔案，稱之為「公案」。大力倡導參究公案的汾陽善昭說：「夫參玄大士，與義學不同，頓開一性之門，直出萬機之路。……心明則言垂展示，智達則語必投機。了萬法于一言，截眾流于四海。」〔注釋：《汾陽無德禪師語錄》卷下，《大正藏》第47卷，619頁中。〕認為參禪是語必投合機緣，能于一言中直截了當地了悟萬法。也就是通過參究公案語錄以把握佛理，體悟本心。禪門有「一千七百條葛藤」之說，即公案的總數為一千七百則，實際上常用的是五百則左右。參究公案始自晚唐五代，至宋代，公案禪成為了禪門禪法的主流，禪師的語言文字也都圍繞著公案這一主軸而開展。

　　公案禪的流行，進一步地推動了禪宗語言觀的實踐轉向，並形成了如下一些特點：第一，重新回到用語言說禪，即由不能說，回到繞路說禪。參究公案，需要在語言文字上作更進一步的解說，但又不能直截了當地說，不能一語點破語言文字中的真意，這就要求用迂迴曲折的方法，在運用語言文字的技巧上下工夫，使語言文字帶有玄味，即用含蓄隱晦的語言來繞路說禪。這一方面表現了禪家堅持不立文字的初衷，一方面也是直接地肯定了語言是通向禪意和禪理的橋梁，從而也間接地肯定語言含有意義和真理的功能。第二，由尊崇佛教經論的權威，轉向突出中國禪宗祖師語錄的價值。從語錄中衍化出的公案被禪門視為權威的法范，印證的符信，究竟的指點，其意義遠遠在印度佛教經論之上。這是中國佛教史、中國語言學史上高揚民族主體性和語言本土化的突出事例。第三，公案語言內容方面的突出特點是「機緣」語言所占比重最大。也就是公案內容多是乘機說法或應機接物的內容，其語言生動地體現了公案的禪的具體情境，展現了師徒或賓主之間多姿多彩的問答，表現了參禪方法與經驗的具體情景。例如，《碧巖錄》第9則：「舉僧問趙州：『如何是趙州？』州云：『東門、西門、南門、北門。』」〔注釋：《大正藏》第48卷，149頁上。〕趙州是多意的指稱，而僧是問趙州從諗的境界，趙州從諗則答以東、西、南、北四門，答非所問。據說這是暗示趙州境地是由發心、修行、菩提、涅槃四門而至的機語。問答既平常又反常，具體又隱晦，既富啟發性又頗費揣摩。這與正面表述為主的其它佛教經典文字的內容是很不相同的。第四，公案語言形式方面的突出特點是口語化，通俗化。大部分公案的語言是用唐宋時代的方言記錄下來的，其中有大量的口語、白話、俗話、諺語等，通俗淺顯，又多采用反邏輯的言說方式，隱晦含蓄，從而與佛教的經論文字、義學的邏輯語言、印度的話語形成了強烈的反差。公案語言還增添了日常生活用語，淡化了語言的說教色彩。這是中古漢語特徵的表現，也是本土平民特色的表現。

　　參究公案必然要闡釋公案，隨著參究公案的盛行，闡釋公案日益向兩個方向發展，這就是偈頌和話頭。

　　(4)偈頌。

　　隨著公案禪的流行，一些禪師越來越講究陳述公案禪的文字技巧，重視文辭、文采，追求文字的優美、華麗、于是采用偈頌即詩歌的體裁，曲折地解說公案的涵義。「從純形式的角度看，禪宗的偈頌在格式、聲律、辭藻、對偶、意象等方面都與詩歌完全一樣，有古體，也有近體，有五言古詩，七言歌行，也有五絕、五律、七絕、七律，因此常被人們稱為『詩偈』或『歌頌』。」〔注釋：周裕鍇：《禪宗語言》，95頁，杭州，浙江人民出版社，1999。〕臨濟、云門、曹洞諸宗一些有文化的禪師紛紛采用偈頌這種形式來解說公案。偈頌體裁是禪宗文字禪形成的主要標志。《汾陽無德禪師語錄》、《碧巖錄》、《空谷集》、《從容(庵)錄》、《無門關》等一系列陳述公案的著作，構成為文字禪的主流。

　　禪家采用偈頌體裁，並非偶然。從語言觀角度來看，與具有概念化、邏輯性、說教式等特點的經論文字不同，偈頌則主要是由非邏輯的意象語言組成，具有強烈的象徵性與模糊性，鮮明的暗示性與體悟性，以及優美的韻律感，這不僅體現了中土的文化色彩，也有利于據此堅持「不立文字」的原則，還適應文人的愛好從而使禪法易于傳播。〔注釋：參見上書，95～96頁。〕

　　偈頌體裁的流行，進一步使禪風發生重大變化。禪師通過偈頌來表現自身的覺悟與境界，把生命體悟哲學與詩歌語言融合起來，這不僅引發了禪宗語言實踐方式的深刻變化，也使禪風發生了重大變化，並分別為禪哲學和禪文學的發展開辟了新的天地。

　　(5)話頭。

　　如前所述，臨濟宗人大慧宗杲不滿文字禪，他轉而采用不同的方式來運用公案，即選取公案古則中的某些無意味語作為參究的對象，這稱為「看話頭」或「看話禪」。從語言觀和語言實踐形式來看「看話頭」，其思想要點是：第一，認為公案文字並不直接反映古德的真面貌，若把公案文字直接當作具有意義的「有意語」，必然會墮入名相分別、情識知解的泥潭，是無法達到證悟目的的。第二，強調「話頭」只是一種語言形式，一種啟悟工具。在大慧宗杲來看，語言只是感性形式，並無表意指義的功能，參話頭並非是參究其內容，「此事決定不在言語上」〔注釋：《普說》，《大慧普覺禪師語錄》卷13，《大正藏》第47卷，863頁中。〕，「此事決定離言說相，離心緣相，離文字相」〔注釋：《答呂舍人》，《大慧普覺禪師語錄》卷28，《大正藏》第47卷，931頁下。〕要超越語言文字，掃除分別知見，摧破知覺情識，專心以公案語句為題目，時時提撕，不得放下，以至大發疑情，不斷追尋心性本原，以求徹悟本性，獲得解脫。第三，與上相聯系，還強調「話頭」只是無解之語，是「活句」。凡是有解可參之語言，可從字面上理解其意義的句子，是「死句」。主張但參活句，莫參死句。第四，受《老子》「有生于無」思想的影響，一些禪師也重視以「無」字為話頭來參究，還參究「父母未生前本來面目」等，表明看話禪與《老子》在思想與語言上的聯系與相通。第五，「看話」的過程是一個非理性的直覺體悟過程，也是一個解構語言的過程，表現出強烈的非理性主義與語言解構主義的特徵。

　　總之，禪家是通過制造語言的緊張、矛盾、沖突，開掘語言的多重涵義，迂回言說，以語句為參究題目，以及以詩歌形式表現禪意，從而充分展示了語言藝術天才。禪家運用語言，「不離文字」，是以「不立文字」為原則的，但是以偈頌說禪則帶有偏重文字的色彩，由此也表現出禪門「不離文字」參究實踐的不同走向。禪宗創造與運用禪語言，一方面充分而深刻地暴露了直覺體悟與語言文字的矛盾和關聯，為探討和總結直覺和語言的關系提供了豐富的數據；一方面又有力而全面地推動了中國語言的藝術化，尤其是為以禪語為詩、以俗語為詩，以及以禪喻詩，更是提供了大量的文學語言資源，從而對中國文學史、思想文化史的發展作出了重要的貢獻。