--- title: 中國佛教哲學要義 第二十七章 中國佛教的倫理觀 第一節 中國佛教倫理的理論基礎 description: "什麼是倫理？什麼是道德？通常說，倫理是處理人際關系所應遵守的理論，準則，而道德是調整人與人之間關系的內心信念與行為規范，二者既有區別又密切關聯。倫理與道德兩詞現在已作同義詞使用。倫理道德是由社會決定的主觀信念、規范，是提高人們素質和水平，維" --- 　　第二十七章　中國佛教的倫理觀 　　什麼是倫理？什麼是道德？通常說，倫理是處理人際關系所應遵守的理論，準則，而道德是調整人與人之間關系的內心信念與行為規范，二者既有區別又密切關聯。倫理與道德兩詞現在已作同義詞使用。倫理道德是由社會決定的主觀信念、規范，是提高人們素質和水平，維護人際關系和社會穩定的重要因素。 　　佛教倫理是佛教全部學說中的一個重要組成部分，是佛教實現解脫的基本信念和重要方法。和其它宗教一樣，佛教的理論與實踐也離不開倫理道德因素，佛教的信徒也離不開社會倫理道德之網，由此，佛教的創始者和繼承者也都把倫理道德作為信徒獲得美好許諾——解脫，實現人生理想——涅槃的前提和保障。 　　佛教是倫理道德色彩極為濃厚的宗教。在佛教的根本理論苦、集、滅、道「四諦」中，「道」諦即是實現人生理想「涅槃」的方法，是倫理的重要內涵。佛教戒、定、慧「三學」的戒學和定學，尤其是戒學實屬于倫理道德修持的學說。 　　在佛教典籍中，除律藏外，其它的經藏、論藏也都包括了豐富的倫理道德思想。在佛教的長期發展過程中，為了不斷地適應社會生活和宗教生活的需要，佛教倫理道德思想也不斷地獲得調整、完善，並形成了內涵十分豐富的體系。佛教倫理涉及人與佛的關系、人與人的關系以及人與自我的關系，其中心是按照佛教的要求，善待佛法、佛陀、僧人、眾生、自我，並堅持自我的心性修養，以成就佛教理想境界。可見，佛教倫理一方面既是世俗倫理，另一方面又是超世俗倫理。 　　中國佛教倫理是印度佛教倫理的繼承和發展。自佛教傳入中國後，其倫理思想，由于受時代的變遷和中國社會政治、經濟及文化的制約，因此在與中國固有倫理思想的沖突與融合中，不斷地發生變異，以至既與中國固有倫理相合流，又對中國固有倫理產生重大影響，形成了一種既有別于印度佛教倫理，又不同于中國固有倫理的帶有宗教性、民族性與地域性特徵的佛教倫理。 　　為了較全面地揭示中國佛教倫理的內涵和特色，我們將著重論述以下幾個重要問題：中國佛教倫理的理論基礎、基本準則和重要德目、中國佛教倫理和世俗倫理的關系以及中國佛教倫理的歷史作用與現代價值。 　　第一節 中國佛教倫理的理論基礎 　　佛教倫理以追求人生解脫為出發點，以達到解脫境界為終極目的。這就是說，佛教倫理是奠立在佛教人生觀和解脫觀基礎之上的，佛教的解脫理論，尤其是其中的人生價值論、因果報應論和心性論對佛教倫理起了主導和決定的作用。在佛教倫理中，佛教解脫論和倫理觀是融為一體的，這樣，一方面既為佛教倫理提供信仰基礎、心理基礎，為信徒的道德實踐提供源泉、動力、信念、意志，另一方面又給佛教義理賦予了倫理意義，要求信徒在佛教道德實踐中體驗佛教義理，並實現其信仰價值。從佛教倫理的理論結構來看，它為佛教倫理提供的精神力量是強大的，理論基礎是堅實的。以下結合中國佛教學者的理論創造，從佛教倫理內涵的旨趣、價值、自覺三個方面來論述中國佛教倫理的理論基礎。 一、佛教倫理旨趣的根據——人生論 　　佛教倫理旨趣，主要是通過止惡修善以達到精神的寂滅境界。這種倫理旨趣是由人生解脫論所決定的。由于生命不斷變化(「無常」)的逼迫性，佛教認為人生是「苦」，人們經常處在身心苦惱焦慮的狀態中。人的生老病死自然現象是「苦」，人的相互關系和主觀追求等社會現象也是「苦」。當然，人生也有「樂」，但是，這種樂的感受是稍縱即逝，不能持久的，實質上是「苦」的一種特殊表現形態。在佛教看來，不僅人生的本質是「苦」，人所處的環境、所面對的世界也是「苦」。世俗的一切，其本質都是「苦」，這是佛教對人生和社會所作的最基本的價值判斷。東晉的佛教學者郗超在《奉法要》中就引用經文說：「五道眾生，共在一大獄中。」「三界皆苦，無可樂者。」〔注釋：均見石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，22頁。〕 　　佛教認為人生之所以痛苦，最直接的根源是由于有「生」，人有「生」就有「苦」，生命就是產生苦的原因和受苦的實體。既然如此，為了解除痛苦，就要「不生」、「無生」，也就是只有超越生死才能獲得解脫。佛教進一步認為，人之所以有「生」，其原因在于「無明」和「貪欲」。無明是由于愚昧，不懂得佛教義理，貪欲主要是指愛欲、情欲和食欲。為了從無明和貪欲中解脫出來，佛教提倡戒、定、慧三學，以這三學作為全面對治凡人的無明和貪欲，求得人生解脫的方法。 　　如上所述，所謂戒學是防惡修善的道德修持實踐，定學是攝散澄神、擯除雜念，以佛法觀照世界的特殊心理訓練，慧學是增長智慧的修習活動。佛教強調三學是教徒修行的實踐綱領，並主張由戒生定，由定生慧。大乘佛教還提出以布施、持戒、忍辱、精進、禪定，智慧這「六度」來配三學，前三度都屬于戒學的范疇。從三學的內容和實踐次第來看，佛教對倫理道德的修持是何等重視！佛教強調倫理道德修持是解除人生痛苦的首要環節，對獲得人生最終解脫具有決定性的作用。佛教在人生論、解脫論的基礎上確立了倫理意義，也就是在人及其痛苦的起源、人生的本質、轉變和理想的基礎上，引申出了佛教信仰者的責任和義務、理念和規范，把倫理意義和人生意義結合起來，統一起來。這是極富理論深度的。 二、佛教倫理價值的基石——果報論 　　佛教倫理價值取向的奠基石是因果報應論。如第四章所引，郗超非常形象地描述了人的善惡與來生命運的因果關系，他說： 　　三界之內，凡有五道。一曰天，二曰人，三曰畜生，四曰餓鬼，五曰地獄。全五戒則人相備，具十善則生天堂。全一戒者，則亦得為人。人有高卑，或壽夭不同，皆由戒有多少。反十善者，謂之十惡，十惡畢犯，則入地獄。抵突強梁，不受忠諫，及毒心內盛，徇私欺紿，則或墮畜生，或生蛇虺。慳貪專利，常奪不足，則墮餓鬼。其罪差輕少，而多陰私，情不公亮，皆墮鬼神。雖受微福，不免苦痛，此謂三途，亦謂三惡道。〔注釋：《奉法要》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，17、18頁。〕 　　這是說，奉行十善的上天堂，奉持五戒或一戒的為人，由于持戒多少有別，人也就有地位尊卑不同和生命壽夭之分。違反十善者，下地獄。其它雖非十惡全犯，但只要有不善，則視情況或墮為畜生，或墮為餓鬼。一個人生前持戒或犯戒，行善或為惡，決定了下世生命形態的上升或下墮。善有善報，惡有惡報；善必受樂，惡必受苦，這是支配人生命運的法則。顯然，因果報應理論內含著道德導向作用，突出了倫理價值取向對人生命運的意義，因而中國佛教學者都自覺地以因果報應論作為倫理價值的理論基石。 　　中國佛教學者還結合中國固有宗教思想闡發因果報應論，進而從多種角度論述因果報應論與倫理價值的關系。 　　首先，中國佛教學者把倫理價值的承擔者、體現者，即倫理行為由眾生轉而主要定位在人類上面。印度人把人和其它動物都概括為「生物」。印度佛教以天、人、畜生、餓鬼等「眾生」為倫理行為的主體。中國固有觀念，尤其是儒家思想認為「人為萬物之靈」，視人為萬物的中心，高于禽獸，很難認同人的善惡道德標準能夠適用于禽獸，很難認同人類以外的動物也能獲得解脫。在早期佛教傳入的梵文經典中，「生物」一詞被譯為「人」。直至唐代，中國佛教學者中，有的人也還在排斥印度佛教把人與其它動物同視為眾生的觀點。如法藏就說：「若人棄舍此戒，雖居山苦行，食果服藥，與禽獸無異。」〔注釋：《梵網經菩薩戒本疏》卷1，《大正藏》第40卷，602頁下。〕認為佛教徒不奉持戒律，無異于禽獸。宗密在《原人論》一文中，也強調人是生物中最高等的存在，是唯一能心神交合的生靈。 　　其次，中國佛教學者通過「三報」說和神不滅論，從理論上強化倫理價值與因果報應的統一性。古時對因果報應說持異議的理由主要有兩點：一是現實生活中存在著有目共睹的善人得禍，惡人得福的不公正現象，即理論與實際相矛盾；二是認為人死形體與精神俱滅，沒有不滅的靈魂，並沒有來生受報的事實令人眼見心服。東晉時佛學大師慧遠「因俗人疑善惡無現驗作」《三報論》、並撰《明報應論》、《形盡神不滅論》〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，85-91頁。〕系統地闡發了因果報應論。他特別強調報應有三種：「善惡始于此身，即此身受」的「現報」、「來生便受」的「生報」、「經二生、三生、百生、千生，然後乃受」的「後報」。生報後報說彌補了「現世受報說」的理論缺陷，說明了善人得禍，惡人得福乃是前世作業的結果，善人惡人所作所為將在來生或二生，甚至千生再受報應。善良的德行要求福樂生活作為報償，惡劣丑行必有痛苦生活作為懲罰，這是道德律的必然。這雖在有限的現實生活中不能全部實現，但在三世輪迴轉生中卻一定能實現。這種說法不僅在理論上自圓其說，而且無法用驗證方法加以檢驗，從而也就在理論上把倫理價值與因果報應完全統一了起來。慧遠還通過闡發精神與形體的區別來論證神不滅論，也就偏離印度佛教的「無我」說，從而鞏固了來生受報的理論基礎。 　　再次，中國佛教學者竭力把佛教的善惡報應和道教的延年益算(壽)思想結合起來，為佛教倫理添加了功利性。南北朝時，中國佛教出現了一批「偽經」、「疑經」，這些經典把中國固有文化思想與印度佛教義理結合起來，用民俗易于理解、接受的思想和語言規勸世人三皈依，信奉佛教，守戒持齋，去惡行善。經文有些說法改變了印度佛教的倫理價值與因果報應的內涵。例如南北朝隋唐時代廣泛流傳的《提謂經》說： 　　佛言：四時交代，陰陽易位，歲終三復八校，一月六奏。三界皓皓，五處錄籍，眾生行異。五官典領，校定罪福。行之高下，品格萬途。諸天帝釋、天子使者、日月鬼神、地獄閻羅、百萬神眾等，俱用正月一日、五月一日、九月一日，四布案行，帝王臣民八夷、飛鳥走獸鬼龍行之善惡，知與四天王。月八日、十五日，盡三十日所奏，同無不均，天下使無枉錯，復校三界眾生罪福多少，所屬福多者即生天上，即敕四鎮五羅大王司命，增壽益算，下閻羅王攝五官，除罪名，定福祿故，使持是三長齋，是為三復。〔注釋：原作：「是故三復」，據文義改。〕八校者，八王日是也。〔注釋：轉引自《法苑珠林》卷88，《大正藏》第53卷，932頁下。〕 　　「三復」，「復」察直，三次巡察，時在三長齋月一、五、九三個月。「八校」，「校」，查對，八次核查，時在八王日(立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋至、立冬、冬至)。「六奏」，六次奏聞，時在六齋日(每月八、十四、十五、二十三、二十九、三十共六日)。這是說，根據陰陽四時的運行，佛教護法神天帝釋在齋日時派遣太子使者、四大天王等百萬眾神下降人間，探察眾生的善惡行為，並與四大天王于每月六齋日所奏的關于眾生的善惡行為相核對，使無枉錯，然後天帝釋根據眾生的善惡行為，罪福多少，再分別給以報應。對行善而福多者，給以「增壽益算」，「算」，命數，年齡，「增壽益算」就是延年益壽，「即生天上」，上升為天神。《提謂經》說的「增壽益算」，「即生天上」，實際上就是中國道教所說的長壽成仙，這種說法十分符合中國人的求生、重生、樂生的願望，同時也改變了佛教因果報應論的說法，使佛教倫理價值蒙上了世俗功利的思想色彩。 　　從純理論思維的角度來考察，因果報應論為佛教倫理價值提供了深厚、牢固而周密的理論基礎。這可從三個方面來說明： 　　第一，佛教信仰者的倫理價值取向或道德選擇，歸根到底是一種行為的選擇。當代行為主義心理學關于人類行為方式的研究表明，人們對其行為方式的選擇是受其行為導致的結果所左右的，得到報償的行為將會再次重複，受到懲罰的行為將趨于避免；人們總是選擇那些將能得到最大報償和最小懲罰，甚至不受懲罰的行為方案。佛教因果報應論宣揚行善將會得到解脫，甚至成就為佛，作惡則將下墮為畜生，甚至下地獄，兩者的後果反差極為懸殊。也就是說，善惡報應說在規范行為的可行與不可行、行為的標準與價值方面，賦予了不同行為以不同的報應承諾，從而確立了行為與反饋的相對合理關系。這就喚起人們對自身命運的關懷，使人樂于從善而畏懼作惡。非常明顯，這是符合人們道德選擇的心理和動因的，是符合人類個體行為選擇的一般規律的。 　　第二，因果報應論強調有因必有果，自己作業，自身受報，這就會使人們減少對現實的不滿；同時，對人生的期待，也會由指望于外界、天神的賜予，轉向自我內省，反求諸已，向內追求。由此在內心，在靈魂深處確立去惡從善的道德選擇，這種選擇進而就成為內在的自覺的強大的驅動力量、支配力量、約束力量、控制力量。這與外在的制約，外加的規范，服從外部影響、指令的道德選擇是完全不同的。這種道德自律的壓力和精神，既是道德選擇的強大動力，又是道德選擇的重要保證。 　　第三，佛教的三世報應說及與其相關的來世說，和一世報應說是不同的，它不僅從理論上自圓其說地解釋來了現實生活中觸目可見的善人遭遇不幸，惡人享受歡樂的顛倒現象所產生的原因，而且還使人關注生死的安頓，關切來世的命運，增長自律心理，這就有助于激發佛教信仰者人心向善，追求善果。 　　佛教的因果報應論符合人們道德選擇的心理基礎，有利于主體道德自律的發揚，同時，還因其強調來世，也有助于提高果報理論的威攝作用。這樣，佛教因果報應理論就成為民間廣泛的信仰，「善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到，時辰一到，馬上就報」成為了民間的普遍信念。事實上，因果報應理論一直是維護中國人倫理價值的重要思想支柱之一。 三、佛教倫理自覺的本原——心性論 　　眾生修持行善的倫理自覺問題，也就是道德起源論問題。佛教對這個問題給予很大的關注，並著重從心性論方面進行論證：心是善惡報應的基礎，道德源于眾生的本性。中國佛教更是強調開發個性，成就道德，實現解脫。 　　佛教十分重視心靈在善惡報應序列中的主導作用，《奉法要》說：「心為種本，行為其地，報為結實。」〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，23頁。〕這是以種植與結果為喻，說心如種子，報應是種子的果實，心是報應的本原。《奉法要》又展開說： 　　經云：「心作天，心作人，心作地獄，心作畜生，乃至得道者，亦心也。」〔注釋：此所引經文，原文是「人知正心，天上諸天，皆代人喜。當以降心柔弱自損，勿隨心行。心之行，無不為。得道者，亦心也。心作天，心作人，心作鬼神、畜生、地獄，皆心所為也。」(《般泥洹經》卷上，《大正藏》第1卷，181頁上)。〕凡慮發乎心，皆念念受報。雖事未及形，而幽對冥構。夫情念圓速，倏忽無間，機動毫端，遂充宇宙。罪福形道，靡不由之，吉凶悔吝，定于俄頃。〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，18頁。〕 　　佛教通常以身、口、意三業為報應的根據，其中又特別重視心(「意」)的作用。這里引用《般泥洹經》的經文就是為了強調心是各種報應乃至得道的根源、基礎。《奉法要》進而發揮這種思想，說人心的每一思慮、思念，即使沒有付之行動，形成事實，也將在冥冥中產生報應。由此《奉法要》又說：「是以行道之人，每慎獨于心，防微慮始，以至理為城池」〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，18頁。〕，要求佛教修行者「慎獨」，重視道德意識修鍊，防微杜漸，不生任何惡念。這是說，心的善惡對因果報應具有決定性的作用，心善可以得道，心惡則「作畜生」，「下地獄」。由引可以說，心是非道德行為的基礎，也是道德行為的基礎，人應當努力做到心善，而只有心善才能得道。 　　佛教還進一步從心的本性來闡明倫理自覺的基礎。自早期佛教以來，為了說明眾生成就正果的可能、原因，佛教的主流派就主張心性本淨說，認為眾生的心性是本來清淨的，只因煩惱的污染而沒有顯露出來而已。心性本淨是眾生成就理想道德，進而獲得解脫的內在根據。後來大乘佛教更提倡「如來藏」(自性清淨心)說和佛性說，強調自性清淨心或佛性是眾生成佛的根據。中國佛教，尤其是禪宗更是肯定眾生佛性的本然自足。慧能在《壇經》中說：「世人性本自淨，萬法在自性。」〔注釋：《壇經》〔20〕。〕「萬法」是泛指精神與物質的存在。這里，慧能認為世人的自性是清淨的，而且萬法都在「自性」中，這自性就是「真如性」〔注釋：《壇經》〔27〕〕，具有萬法本體的意義。由此可以說，人的心性既是道德本性，又是道德本體，眾生的內在道德本性與外在道德本體合而為一，為眾生的倫理自覺、道德修養提供了堅實的基礎。由此還可以說，慧能在道德起源問題上是個典型的性善論者。在慧能看來，眾生先天具有性善的本性，人心本善是眾生倫理自覺、道德修養的出發點，而佛教徒的修持就是在自心中明見善的本性，體認最高的倫理準則。佛教這種道德源于人的天賦本性的說法，與儒家代表人物孟子的「仁、義、理、智，非由外鑠我也，我固有之也」(《孟子?告子上》)的道德規范源于本性說，是完全一致的。 　　中國禪宗還在「心性本淨」、「心性本覺」說的基礎上，把個性開發和倫理生活統一起來，強調宗教實踐、道德修養是主體的內在本性開發，是自我意識活動，是精神自覺活動。禪宗認為，眾生的個性滲透在紛繁世界和日常生活之中，要從現實世界和生活中發現人的真實本性，發現人的倫理自覺，發現人的無限價值。禪宗語錄就是禪師們開發人的無限個性天地的記錄，就是禪師們生發出生命奇光異彩的記錄，也是禪師們佛教倫理自覺活動的記錄。 　　以上我們分別揭示了中國佛教的人生理想與倫理旨趣、生命規律與倫理價值、心性思想和倫理自覺的內在思想聯系，從而表明：中國佛教倫理是有其深厚廣闊的理論根據的，其中的因果報應論，對中國佛教倫理尤具重大作用；佛教理論以信仰方式融攝涵納倫理道德規范，使佛教信仰者的生活和行為道德化、神聖化，從而使佛教倫理成為制約中國佛教信徒宗教實踐的極其強大的力量，也成為影響中國民間道德實踐的巨大力量。同時，也應看到，中國佛教的因果報應論及與其相關的三報論說是建立在神不滅論的基礎上的，而神滅神不滅一直是個有爭論的問題。佛教神不滅論曾受到儒家學者的批判與否定，無疑這也動搖了三報說的理論基礎；又，佛教的心性本淨說、本覺說，也不斷受到佛教內外持性染說、性惡說者的質疑和挑戰，由此也可以說，如何正確地解說人的本性，仍然是一個難度很大和未成定論的問題。