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title: 中國佛教哲學要義 第二十六章 中國佛教的本體論(下)第三節 心本原說的創立與發展
description: "中國佛教的本體論思想最終歸結為心本原說，心本原說是中國佛教本體論的最高形態，在中國佛教哲學史乃至整個中國哲學史上都占有重要的地位。我們將遵循歷史與邏輯相統一的原則，論述中國佛教心本原說的創立與發展。"
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　　第三節 心本原說的創立與發展

　　中國佛教的本體論思想最終歸結為心本原說，心本原說是中國佛教本體論的最高形態，在中國佛教哲學史乃至整個中國哲學史上都占有重要的地位。我們將遵循歷史與邏輯相統一的原則，論述中國佛教心本原說的創立與發展。

一、心本原說的提出

(一)心的涵義

　　在論述中國佛教心本原說之前，有必要先就中國哲學、印度佛教與中國佛教三者關于心涵義的詮說，再作一簡要的說明。

　　中國哲學史上，最早提出關于心的詮說的是孟子。孟子認為，心是人的內在的認識作用和道德意識。孟子以心物對舉，他既主張「盡心」，也強調外物的客觀存在。在先秦時代，論心最詳者當推荀子。荀子既肯定心的認識作用，又強調心具有自由意志。自漢至隋唐時代，除了佛教學者論心以外，儒家學者中論心比較突出的只有范縝，他在形神之辯時論及了心，但錯誤地以為心臟是專司「是非之慮」的「心」。宋代以來，儒家學者也紛紛論心，如張載、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁、王夫之、戴震等人，對心都作出了重要的詮釋，其中陸、王，尤其是王守仁更以心為宇宙萬物的主宰、根本來闡發與建構自己的心學。從總體來看，中國固有哲學偏于從道德屬性和道德修養的角度講心，而對于心物關系的討論是比較少的，以心為宇宙本原的思想只在宋明時代出現，且不占重要地位。

　　印度佛教很重視對心與色、心與物的考察，提出了色心不二與萬法唯心等命題。印度佛教對心的詮說尤為細密、詳盡。從哲學層面而言，印度佛教關于心的涵義主要有二：一是心識、如六識、八識說等。心識說偏于從主體分別、認知作用的角度論述心識對外物的虛妄執著和對眾生命運的關鍵作用。其中大乘佛教瑜伽行派闡揚的「阿賴耶識」與「種子」的觀念，雖也屬主體存在的范疇，但也具有眾生乃至宇宙萬物的本原、本體的意義。二是如來藏心、真如心、真心，這是清淨的、恆常的、不變的心，是眾生的本體和成佛的根據。這兩種涵義大體上是染心或淨心兩種不同的心論，體現了對心本質把握的不同價值判斷和不同理論進路。印度佛教對心的這兩種界說，對中國佛教產生了直接的影響，尤其是後者的影響更大。

　　中國佛教關于心的涵義，既和中國固有哲學、印度佛教各有相同之處，又有著重要的差別。中國佛教學者雖然接受了印度佛教關于心的論說，但他們是按照中國人的方式接受的，一般不以「六識」來說心，而是以心來泛指眾生的精神主體，這個主體也是眾生的本體，乃至宇宙萬物的本體。展開一點說，中國佛教關于心的重要意義有：一是世界萬物的本原，認為心作萬有，萬有皆空。二是真理，心與真理等同，所謂心真如，即是說心是真理，心具真理。三是覺性，心的本性、本質是覺悟，因此心就是覺性，就是智慧。四是真心與妄心，印度佛教著重從主體心的角度把心分為淨心與染心，中國佛教則偏于從體用觀念，把淨染之心詮釋為真妄之心，並且傾向于把心實體化宇宙本體心。五是本心，本心的心指真心，真心是本來具有的，恆常不變的。六是平常心，這是說真心也是平常心，現實心，真心與眾生的平常心，與眾生的現實心是不一不二的。從以上的意義來看，我們認為，中國佛教學者一般認為心是精神主體、真理載體、智慧本體、人格本體。後三者也可說是眾生本體，佛本體，乃至宇宙本體。

(二)心本原說的提出

　　先秦時代，中國固有哲學是把心界定為認識作用、道德意識、道德情感、自由意志，並沒有以心為宇宙本原的學說。佛教傳入以後，大約自晉代以來，中國佛教學者逐漸視心為眾生或宇宙萬物的本原，宣揚心本原說。如東晉郗超的《奉法要》、慧遠的《明報應論》、南朝宋人宗炳的《明佛論》，以及染武帝蕭衍的《立神明成佛義記》等，都紛紛闡發心為眾生或宇宙本原的思想。此後，中國佛教學者不僅沒有超出這一思想軌跡，而且愈演愈烈，後來居上，隋唐後的天台、唯識、華嚴、禪等諸宗，都構築了各具特色的心本原論學說體系。中國佛教心本原論既為中國古代哲學，尤其是本體哲學平添了新的思維成果，又為宋明理學，尤其是理學本體論哲學提供了賴以形成的思想資源。

　　中國古代固有哲學長期以來沒有自己的心本原說，印度佛教則強調破除包括心在內的一切萬有的實體性，破除實體化的本體思想。印度佛教雖然也有心本體論，然而它偏于以妄心(如阿賴耶識)為本體，至于真心(如來藏心)一系的學說則並不盛行。那麼，何以中國佛教重視闡揚心本原說呢？中國佛教學者是怎樣提出和闡揚心本原說的呢？其間的理論機制又如何呢》這些都是中國佛教哲學中具有重要意義的問題。

　　中國佛教學者之所以闡發具有特色的心本原說，除了直接繼承印度佛教的唯心思想以外，還和受到中國固有思維方式的影響有關。中國哲學探索世界本原和最高實體，例如，天、道、氣(元氣)、太極、太一、虛(太虛)等都曾被作為最高范疇，分別表示世界最終本原或最高最大實體。在這些最高范疇中，老莊以道為天地本原的思想，道的自然性、無為性、平等性、普遍性的內涵，都給中國佛教學者以重大啟示，如宗密就以為心即是道。中國固有哲學追求宇宙本原的運思理路和思維定勢，直接決定了中國佛教學者在探尋成佛根據和追求超越境界的同時，又熱心探討本體論的思維性格和理論結構。古代中國哲學探討的主要問題是天人關系，可以稱為「天人之學」，其主要內容是闡述天人合一論思想。中國哲學的這一基本特質無疑影響了中國佛教學者，推動他們從天人合一、主客合一的視野去闡發主體(能、心)與客體(所、物)的關系，有些學者更進而從主體性出發去理解和統一主客關系。中國哲學的體用思維強調，萬物形質中有體有用，形質為體，形質之妙用為用，體用相即不離。這種思維方式對中國佛教學者探討本體問題也是肯定發生了作用的。此外，重視闡發心本原說，也符合佛教解脫論的的理論要求。佛教實質上是一種生命哲學，其旨趣在于解脫生死痛苦，而解脫關鍵只能歸結于主體，歸結于心。如《十地經論》提出的「三界唯心」論點就是說眾生解脫的關鍵所在是「心」，眾生應當就「心」即人們的意識著眼去求解脫。後來又有唯識說，認為一切客觀現象都與人的經驗相聯系，不能脫離人的意識而獨立存在，形成了由心顯現一切或隨心變現的唯識現象學。中國佛教也是循著這種思路闡發心本原說的。

　　中國佛教心本原論確立的學理路徑是「心」、「理」同一說，即心與理等同的理論。所謂理，指真理，就是「法性」(本質)，就是客體性的原理、原則。中國佛教把真如、法性和理(真理)等同起來，認為理有不變、隨緣二義。以理為萬有產生的原因，把理視為宇宙萬物的本體。天台、華嚴、禪諸宗還進一步把理與心看成為一回事。由此在理論上就帶來兩大變化：一是心即理，心等同于理，這樣主體心就由染淨之分變成真妄迷悟之別，既然心即是真心，個體主體之心也就擴大為宇宙心，並成為宇宙萬物的最終本原了。二是理即心，真理與心等同，真理不僅是靜態存在著的道理、準則、規范，而且也是可以思慮，引發行為，有動感的真理。這種富有能動性的真理也就主體化並發生作用，成為了宇宙的本原。可見，通過確定心與理的等同，從心與理的兩個層面，都通向了宇宙本原論。

　　法相唯識宗人不贊同把心與理等同的說法，他們認為，所謂心，就是「法」，所謂理，就是法性，兩者雖有聯系，但並不相同。心是染淨的依歸，理則是迷悟的依歸，染淨與迷悟有別，心與理不完全等同。事實上，心理同一說把心與理完全等起來，就在理論上出現了二重品格，即心所內含的個體性與理所表徵的普遍本質如何定位、協調，成為了一個理論難題。心理同一說的個體性與普遍性、存在與本質的內在緊張，不時引發出天台、華嚴和禪諸宗關于心本說的演普，分化和我辯。

　　以下我人分別依次論述東晉時代有關心無義的爭辯與心本說的濫觴，《大乘起信論》的一心二門說，南北朝時代地認師和攝論師的心識本原說的歧義，以及隋唐天台宗的心本說(偏于妄心本原說)，華嚴宗的真心本原說與禪宗的自心本原說。

二、東晉時代心有無義之爭辯與心本體說之濫觴

　　東晉時代，佛般若學盛行。當時般若學的理論中心是本末、有無的問題，如心與物，是有，是無？何者是本無，何者是末有？一群佛教般若學者，或說心無，或說物無，或說心物俱無，觀點分歧，異說紛呈。當時的心無義就是論心的有無問題，史載，曇一、慧遠與道恆辯論心無義十分激烈。〔注釋：詳見《竺法汰傳》，《高僧傳》卷5，《大正藏》第50卷，354頁下。〕據慧達《肇論疏》載：「竺法溫法師《心無論》云，夫有，有形者也。無，無象者也。有象不可言無，無形不可言有。而經稱色無者，但內止(原作『正』，改)其心，不空外色。但內停其心，令不想外色，即色想廢矣。」〔注釋：《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊，429頁。〕「有」是指有形，「無」是指無象。若有象就不能說是無，若無形就不能說是有。佛經所謂色無，只是內止其心，不執外色，並非說色是真無(空)。強調有形是實有，有形色是真色。內止其心，心無色想，心是無(空)。可見心無義的宗旨是空心不空境。空心就是不起執心。這和玄學的「至人之心」的說法是一致的。又，元康《肇論疏》卷上引寶唱《續法論》，謂釋僧鏡作《實相六家論》，六家中有三家是論心之有無的，文云：

　　第三家，以離緣無心為空，合緣有心為有。第四家，以心從緣生為空，離緣別有心體為有。第五家，以邪見所計心空為空，不空因緣所生之心為有。〔注釋：《大正藏》第45卷，163頁上。〕

　　從所載三家論點來看，對心的有無問題是各抒已見的，三家都從因緣和合而起的角度講心的有無，但又見解不同。三家論心空，有三種不同觀點：一是心離開因緣，是無心，是心空；二是心從緣生而起是自性空；三是以邪見計度心空是空。三家論心有，有兩種觀點，第三第五兩家都是以因緣和合而生起有心為心有，第四家則以離開因緣則別有心體為有，即心體是離緣而存在的。以上主心無義諸家講的心，是心物對舉而言的心，即指主體體精神而言。心的有無問題就是關于人的主體精神的價值、意義的判斷問題，也是與外境萬物的關系問題。中國佛教學者的上述觀點，大體上是承襲中國固有哲學的肯定心、物的存在和不起執心的思想。

　　但是，上述心無義說，由于不符合般若學二諦說的模式，而受到了批評。僧肇評論心無義說：「心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜。失在于物虛。」〔注釋：《肇論?不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁上。〕心無義只是使心中無物，至于萬物則未嘗是空的。這也就是只從「無心」的角度而不是從萬物本身去理解空。僧肇認為「無心于萬物」，在主體精神上得到清淨空寂，這是正確的；錯誤是在萬物的空寂問題上，心無派沒有肯定萬物的空性，不理解萬物既是「不真」(假有)，又是「空」(虛無)。僧肇奉行的大乘佛教中觀學派認為，萬物從俗諦說是非空(有，假有，不真)，從真諦說是非有(空)，是兩方面的統一。

　　從上述的心無義說及僧肇的評論可以看出，當時中國不少佛教學者都是以不起執心去理解心本身的，都肯定「無心于萬物」是正確的。這也就邏輯地肯定了心的存在及其修養的重要性。「心」在中國佛教學者的心目中是很高的，在中國佛教哲學中也是舉足輕重的。在心無義流行時，東晉郗超就因果報應理論說：「心為種本，行為其地，報為結實。猶如種殖，各以其類，時至而生，弗可遏也。」〔注釋：《奉法要》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，23頁。〕「種」，物種。這是以物種不滅來比喻因果不失。郗超認為，心是眾生的根本，是支配行為的，是引生果報的根源。這里包含了心是眾生本原的思想。至于參加心無義之爭的慧遠法師則是中國佛教史上闡揚神不滅論的重要代表人物，他著力宣揚靈魂不滅說。〔注釋：關于慧遠神不滅論思想，詳見《沙門不敬王者論?形盡神不滅五》，《弘明集》卷5；石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，85-87頁。〕無疑地，在慧遠看來，精神、靈魂正是人生的本原。迄至南北朝，中國佛教學者則是進一步明確地以心為宇宙的本原了。如南朝宋人宗炳著《明佛論》，宣揚「心作萬有，諸法皆空」〔注釋：《弘明集》卷2〕的思想。梁武帝蕭衍撰《立神明成佛義記》，宣稱：「夫心為用本，本一而用殊，殊用自有興廢，一本之性不移。……故知生滅遷變酬于往因，善惡交謝生乎現境，而心為其本，未曾異矣。以其用本不斷故，成佛之理皎然；隨境遷謝故。生死可盡明矣。」〔注釋：《弘明集》卷9。〕這里本用對說，本用實即體用。梁武帝認為心為用本，即以心為本原、本體，強調殊用有興廢變化，而心本是不移不斷的。這是從眾生和成佛的角度闡明晝人生宇宙的本原、大體的思想。

三、《大乘起信論》的一心二門說

　　「一心二門」為《大乘起信論》所立的法門，是全書的總綱，其哲學宗旨是闡揚一心生萬法說。一心即眾生之心，二門為心真如門和心生滅門，也稱真生二門。文云：「依一心法，有二種門。去何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門皆各總攝一切法。」〔注釋：《大正藏》第32卷，576頁上。〕《大乘起信論》就一心(眾生心)界定說：

　　摩訶衍者，總說有二種，云何為二？一者法，二者義。所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法，依于此心顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。〔注釋：同上書，575頁下。〕

　　「摩訶衍」，大乘的教法。「法」，心，此指眾生心。「義」，義理，真理。這是說，和小乘佛教以一切事物各有自體的學說不同，大乘佛教是以一心即眾生心為事物的自體，此心涵攝一切世間法和出世間法，依于此心顯示摩訶衍，也就是說，此心即是大乘的義理，真理。心和真理是完全統一的。為什麼這樣說呢》因為此心有二相，即真如相和生滅相，前者顯示大乘義理，後者顯示大乘義理的自體相用。「體」，指真如，也即本體；「相」為能顯現現象的物質；「用」，即力用，創生的大用。可見，《大乘起信論》所講的眾生心是真正的主體，它自身既是心，又是理(真如)，稱心真如，又稱真如心。眾生心，從主觀方面看，是眾生真正的主體，是眾生求得解脫、成就佛果的根據；從客觀方面看，又是宇宙萬有的本原，世界現象、各種存在以及不同價值，都從它那里開示。眾生心從兩個門開出宇宙萬法：從真如門開出清淨的不生不滅法，從生滅門開出染污的生滅法。可以說，眾生心是眾生個體的心，也是絕對的心，是宇宙的心。

　　《大乘起信論》在界定「一心」後還著重從二門去規范、闡述「一心」的性質和功能。

　　關于心真如門，論云：

　　心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。一切諸法唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相，是故一切法從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。〔注釋：《大正藏》第32卷，576頁上。〕

　　這里的「一法界」，「一」是整一、絕對，「法」指聖法，「界」是所依、所因的意思。「一法界」即是獨一無二的絕對的世界。「大總相」，指真如心是一切法所合成的全體法界的總相，即宇宙萬有的共相。「法門體」，是可容眾生進入的法門實體。所謂心真如，就是宇宙萬有得以成就的原因，總攝宇宙萬有的總相，也是眾生進入修持的法門，眾生成就佛果的根據。心真如作為最高真實和絕對心體，其特點是不生不滅，不增不減，不變不壞，畢竟平等，無差別相，真實如常。一句話，就是絕對無相。雖然真如是絕對的、無差別的，但是若依言說分別，真如又可分為兩種：一為「空真如」。即真如遠離迷心而空。也就是既無念(無虛妄心念)又離相(離一切差別相)，是如實空。二是「不空真如」。真如自體具足無限清淨的功德，是如實不空。由此看來，《大乘起信論》所講的心真如是不變(不生不滅、不增不減、不變不壞)的、純淨(無妄念污染)的、無相(離一切差別相)的、既空(離相)又不空(具足功德)的心體，是涵攝一切存在、規范和標準而能創生的最高主體，它與一切染污現象無緣，但又是宇宙萬有的終極本原。

　　關于心生滅門，《大乘起信論》云：

　　心生滅者，依如來藏故，有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二？一者覺義，二者不覺義。〔注釋：《大正藏》第32卷，576頁中。〕

　　「生滅」，生起與滅盡。心生滅，即生滅心，是生滅法與整個染污的現實世界得以成立的根源。生滅心是依如來藏心(真如心)隨著一定條件而起滅，形成生滅法乃至整個染污的現實世界。這也就是著名的如來藏緣起的思想。這生滅心是依如來藏而有的，而如來藏心是不生不滅的。如來藏心與生滅相和合的合物就是阿梨(賴)耶識。這種和合是一種既非同一又非差異的關系。阿賴耶識與生滅心相當，是融攝萬法和生起萬法的根源。阿賴耶識含有覺悟與迷妄不覺二義，眾作應當排除阿賴耶識的不覺、無明，彰顯阿賴耶識的本覺、佛性，以成就為佛。

　　《大乘起信論》強調生死流轉的欲界、色界、無色界「三界」是唯心所作，是妄心所作：「三界虛偽，唯心所作。離心則無六塵境界。此義云何？以一切法皆從心起妄念而生，一切分別，即分別自心。心不見心，無相可得。當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法，如鏡中象，無體可得，唯心虛妄。以心生則種種法生，心滅則種種法滅故。」〔注釋：《大正藏》第32卷，577頁中。〕認為三界即眾生所居的整個世界，表面似乎是存在的，實際是虛妄不真的。三界是妄心造作所現的境界、表象，若妄心不起分別造作，則三界也就歸于空寂。這里講的妄心是和真如心相對的生滅心，也即相當于阿賴耶識。「依如來藏故，有生滅心」，依托真如心而有妄心，心由不動變為動，由無念無相變為妄念諸相，造作世間一切境界，從這層意義上說，真如心是眾生現實世間境界的終極本原。

　　《大乘起信論》認為，「一心」融攝一切法，遍于一切法，從出世間的佛三身(法身、應身、報身)來說，一心相當于「法身」，而法身能顯現應身、報身的「色相」，此此該論還闡發了「色心不二」的思想。文說：

　　問曰：「若諸佛法身離于色相者，云何能現色相？」答曰：「即此法身是色體故，能現于色。所謂從本已來，色心不二，以色性即智故，色體無形，說名智身。以智性即色故，說名法身遍一切處。所現之色無有分齊，隨心能示十方世界、無量菩薩、無量報身、無量莊嚴，各各差別，皆無分齊而不相妨。此非心識分別能知，以真如自在用義故。」〔注釋：同上書，579頁下。〕

　　這里的回答是說，法身是形色的本體，能顯現色相。色是法身的顯現，「色心不二」，沒有差別。形色的自性就是智慧，形色自體沒有形狀，說之為「智身」。因為智慧的自性即是形色，所以說之為「法身遍一切處」。所顯現的色相沒有時空的限制，各種色相共同存在而不互相妨礙。這種情境不是一般心識所能分別了知的，它是真如自發的功用。《大乘起信論》提出「色心不二」、「色性即智」、「智性即色」的命題，把色和心、色和智視為互不相離的關系，為後來中國佛教的泛神論、唯靈論思潮提供了理論根據。

　　從以上一心二門說的基本內容來看，《大乘起信論》是要確立一種唯心的本體論，從一心出發，展開為二門即本體與作用兩個方面，把一心分為真如與無明、本覺與不覺、本質與存在、普遍與個體、超越與現象、絕對與相對、靜止與運動、永恆與短暫、無限一有限、神聖與凡俗兩個層次，也即分為形上與形下兩個層次，以說明一心本體與眾生、佛乃至于一切存有的關系，確定一心是眾生、佛乃至一切存有的本原的地位。在一心二門的理論結構中，最值得注意者有二：一是真理與主體心的結合，心理合一，真理成為精神主體，或精神主體真理化。這也就是確立了一種具有神聖性、普遍性、絕對性、永恆性的精神主體，作為闡明世間和出世間的形成，以及眾生修持成佛的理論基點。二是以真如心與生滅心，來說明世間或出世間形成的原因和過程，以及眾生沉淪或解脫成佛的原因和過程。這里是探討人類怎樣超越有限的存在問題，其理路是不脫離現象界的層面，也就是在現實的生存中實現絕對的超越，不離自我而又超越自我，也就是在現實的生存中實現絕對的超越，不離自我而又超越自我。心包括了真如與生滅兩個方面，這等于說真如心並不脫離生滅心而存在，從這層意義上看，它們的差別只是認識論意義而不是本體論意義。同時真如心又是唯一的實存，生滅凡則屬于虛妄，而且生滅心是依真如心而有，從這層意義上看，一心二門說是哲學一元論的，而且是屬于本體論的。此外，一心二門說既有存有論的意義，又有實踐的意義，應當肯定，它主要是為了闡明佛教修持實踐的，但它的精神實體生起萬法的存有論思想也是鮮明地存在著的。

　　《大乘起信論》是吸取中國固有哲學的「性善」、「反求諸已」的思想和體用觀念，繼承印度佛教如來藏學說和阿賴耶識學說加工整合而成的創作。此論作者為了從理論上圓滿闡述如來藏與藏識、清淨與污染、真實與虛妄、世間與出世間等關系，采用了調和的方法加以貫通說明。但是，為什麼說人心本來是清淨覺悟的？真心本覺是先在的、獨立的？真心是絕對的理性，又是眾生具體的心體，這兩者是怎樣結合在一起的？真心作為宇宙萬物的本原，它與眾生成佛的根據是如何統一的？究竟如何從不生不滅的本覺心生出世間現象？絕對的真如本體能否受薰？如何受薰？無明與真如不相分離，又與真如相對立，那麼無明又從何而起？又如何薰習真如？等等。這些理論上的深刻難題、內在緊張，也導致了不同宗派間甚至同一宗派內部長期的爭論，如華嚴宗贊成真如受薰說，而唯識宗則堅決反對。又如天台宗內部後來形成了分別從真如門或生滅入手以契入真心覺性的不同派別對立等。

四、地論師與攝論師關于心識本原之論辯

　　在中國，印度佛教唯識思想的流傳演為三系：南北朝的地論師學派、攝論師學派和唐代的法相唯識宗。由于地論師南北兩道的分歧及與攝論師在第八識的性質判斷上存在著差異，以致對以什麼識為本原的問題產生了不同看法，出現了關于心識本原問題的爭論。法相唯識宗批判了地論師的攝論師的思想，把阿賴耶識定位為本原識。

　　在第十一章「南北朝朝代佛教三大心性論思潮」中，我們曾就地論師和攝論師關于第八阿賴耶識的真妄之辯作了論述，此處則論述雙方關于什麼是本原識的分歧。地論師南道派創始人慧光再傳弟子慧遠在所撰《大乘義章》卷3末《八識義》界定第八識說：

　　阿梨耶(即阿賴耶)者，此方正翻名為無沒，雖在生死，不失沒故。隨義傍翻，名別有八：一名藏識，如來之藏為此識故，是以經言，如來之藏名為藏識，以此識中涵含法界恒沙佛法，故名為藏。又為空義所覆藏故，亦名為藏。二名聖識，出生大聖之所用故。三名第一義識，以殊勝故，故《楞伽經》說之以為第一義心。四名淨識，亦名無垢識，體不染故，故經說為自性淨心。五名真識，體非妄故。六名真如識，論自釋言，心之體性地所破故，名之為真，無所立故，說以為如。七名家識，亦名宅識，是虛妄法所依處故。八名本識，與虛妄心為根本故。〔注釋：《大正藏》第44卷，524頁下-525頁上。〕

　　這是說，阿賴耶識即是如來藏自性清淨心，亦即法性、法界、真如，該識含藏佛法，是眾生成佛，進入涅槃境界的根據，也是「虛妄法所依處」，是虛妄心乃至虛妄現象的本原，總之，是一切法即世間法和出世間法緣起的總根源。

　　在地論學派流傳過程中，南道保持了純粹的傳統，而北道因受到《攝論》的影響，思想發生了變化。北道派把阿賴耶識分為真、妄兩部分：「真中分二：一、阿摩羅識，此云無垢，亦日本淨，就真論真，真本常淨，故曰無垢，此猶是前心真如門；二、阿梨耶識，此曰無沒。即前真心，隨妄流轉，體無失壞，故曰無沒。」〔注釋：《大正藏》第44卷，530頁中。〕阿摩羅識為真，阿賴耶識為妄，兩者和合一體為第八識。阿摩羅識也即攝論師正式提出的第九識。南北兩地道論師在緣起法本原問題上的分歧是，南地道論師以阿賴耶識本性即是真如、佛性，是一切法的依持，生一切法。北地道論師既以阿賴耶識為一切法的依持，生一切法，又認為阿賴耶識雖和如來藏無別，但並不具足一切功德，佛性是成佛後取得的。這表現了兩派在本體論思想上的差異。

　　對于攝論師在第八識之外另立第九阿摩羅識，圓測《解深密經疏》卷3就此說：

　　真諦三藏依《決定藏論》立九識義，如《九識品》說。言九識者，眼等六識，大同識論。第七阿陀那，此云執持，執持第八為我，我所，唯煩惱障，而無法執，定不成佛。第八阿梨耶識，自有三種：一、解性梨耶，有成佛義。二、果報梨耶，緣十八界。故《中邊分別偈》云：根塵我及識，本識生似彼。依彼論等說，第八識緣十八界。三、染污阿梨耶，緣真如境，起四種謗，即是法執，而非人執。依安慧宗，作如是說。第九阿摩羅識，此云無垢識，真如為體，于一真如，有其二義：一、所緣境，名為真如及實際等；二、能緣義，名地垢識、亦名本覺。具如《九識章》引《決定藏論?九識品》中說。〔注釋：《續藏經》第1輯第34套第4冊，360頁。〕

　　這里是敘述攝論師創始人真諦的「九識」說。前六識即眼識、耳識等，依眼、耳等六根，分別緣取色、聲等六塵，此六識，六根、六塵合為十八界。第七阿陀那識，以第八識為「我」。第八識有三種，一種有成佛因素，一種是緣取十八界，再一種是染污性的。後者把萬法區分為有、無、亦有亦無。非有非無四類，為法所縛。這是真諦依照唯識師安慧的說法。在心識作用方面，安慧只承認自證分為實有，見、相二分都非實有。與安慧同時代的護法則立相、見、自證和證自證四分說。真諦認為第九阿摩羅識是清淨識，無垢識，是以真如為本體的。真如包括客觀的所緣境和主觀的能緣心，即實際和本覺兩方面。所緣境和能緣心如此結合，在八識外建立第九識，作為一切法的本原，這是真諦學說的生要特點之一。

　　總起來說，在緣起理論方面，地論學派中的南道派是以真如為依持，北道派則以阿賴耶識為依持，攝論師也以阿賴耶識為依持，同時又以第九阿摩羅識為一切法的本原。第九識實是從第八識中的解脫性、清淨性部分派生而出的，更側重于從成佛的「本覺」根據上立說。後來，北道派與攝論學派同化相合，融成一派，至法相唯識宗的興起而趨于衰微。南道派則因其思想為華嚴宗所吸取也終結了它的傳承。

五、天台宗的心本說

　　如上所述，天台宗智者大師(智顗並不贊成地論師的心具一切法和攝論師的阿賴耶識具一切法的觀點，他提出了「理具一切法」的命題。在智顗看來，包括心或阿賴耶識在內的一切法都無自性。心如幻如化，不是實有的。從這層意義上說，心或阿賴耶識都不可說是具一切法。但是智顗又認為，心雖非實有，卻也並不是一無所有，而且心的功能、作用極大，眾生生死流轉世界的生成，和眾生覺悟成道進入涅槃境界，都系于心。從這層意義上看，則又可說心具一切法。且為了隨順因緣，教化眾生也需要說心具一切法。如真理就含于心中，心中「理本」。「理具一切法」也即「心具一切法」。也就是說，心是「法本」心是一切存在的根本。地論師和論師是各有所偏，前者偏于心(心的法性)具一切法，後者則偏于阿賴耶識具一切法。智顗不然，他通過確立心的兩重性格和無住品格，來說明一念妄心和一念淨心都具足一切法，闡發了頗具特色的心本論。

　　在《法華玄義》卷8上，智顗明確提出了心本說，文云：

　　心是法本者，《釋論》云：一切世間中，無不從心造。無心無思覺，無思覺無言語。當知心即語本。心是行本者，《大集》云：心行在行遍行。心是思數，思數屬行陰。諸行由思心而立，故心為行本。心是理本者，若無心，理與誰含？以初心研理，恍恍將悟，稍入相似，則證真實，是為理本。〔注釋：《大正藏》第33卷，778頁中。〕

　　「法」，存在，現象界。「本」，根本、根基、原原。這是說，因眾生一念心動而生起種種存在，故心是「法本」。由心而有思維，有思維而有語言，故心是「語本」。「行」，念慮。種種念慮都由心生起，故心是「行本」。「理」，即真理。心能包括真理，也能體證真理，故心是「理本」。智顗認為，心是存在、語言、念慮和真理的根本，也就是說，心是物質存在與精神存在的根本，是眾生生死輪迴流轉和悟入真理成道解脫的根本。

　　如本章第一節所引，智顗非常強調心的兩重性格，認為完整地說。「一念心」應當是「一念無明法性心」。「心」既有無明的一面，又有法性即明的一面。〔注釋：《四念處》卷4，詳見《大正藏》第46卷，578頁。〕無明和法性是同一心全，一念心即具足一切因緣所生法，不論是一念無明染心還是一念法性淨心，都具足一切法。也就是說，一切法是淨是穢，端在一念心是無明或明(法性)。無明與明是同一事物顯示出的兩種不同意義，當一念心面對諸法時，若心無明則諸法都穢，若心明則諸法都淨。

　　對于一念無明與法性的相即關系，智顗說：「凡心一念，即皆具十法界。一一界悉有煩惱性相、惡業性相、苦道性相。若有無明煩惱性相，即是智慧觀照性相。何者？以迷明，故起無明。若解無明，即是于明。《大經》云：無明轉，即變為明。《淨名》云：無明即是明。當知，不離無明而有于明。如冰是水，如水是冰。」〔注釋：《法華玄義》卷5下，《大正藏》第33卷，743頁下。〕無明與法性是同一心體的兩種「性相」，即兩種不同的形相、狀態，猶如同是水而表現為冰一樣，是同一事物不同狀態表現間的相即，所以無明即法性，法性即無明，地明與法生並非是兩件截然分離的事物的相即。智顗還進一步直截了當地說：「心是諸法之本，心即總也。別說有三種心：煩惱心是三支，苦果心是七支，業心是二支。苦心即法身，是心體；煩惱心即般若，是心宗；業心即解脫，是心用。」〔注釋：《法華玄義》卷1上，《大正藏》第33卷，685頁下-686頁上。〕意思是說，一念無明心可分為煩惱心、苦果心和業心三種，每一種又可分為二支乃至七支，心管如此，這三種心也分別即是法身、般若、解脫。也就是說，無明即明明即法性，煩惱即般若即菩提，生死即解脫即涅槃。無明與法性是心的負面與正面的對立的表示方式，兩者的性質是相反的對立的，兩者的存在則是相即不相分離的。顯然這是一種詭譎的相即關系，是一種二律背反。

　　智顗認為，心有無明心即妄心和法性心即淨心之分，而心作為「法本」，無論是一念無明心，還是一念法性心都是具足一切法的。從智顗的著作來看，他比較重視無明心具足一切法的闡述。一念無明心具足一切法的典型表述，就是智顗在《摩訶止觀》卷5上提出的「一念三千」說，文云：

　　夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後，亦不言一切法在前，一心在後。……若從一切心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可。祗心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境。〔注釋：《大正藏》第46卷，54頁上。又，文中「十法界」為地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩和佛。十法界互具為「百法界」。世間通常指五陰世間、眾生世間和國土世間，為三種世間。此三種世間與「十如是」(表示諸法的普遍性相的十個形式概念，為如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等)互具，為「三十種世間」〕

　　這里，「一心」、「一念心」均指妄心而言。「三千」是通過十法界、三世間和十如是等交互相乘來表示宇宙整體。意思是說，眾生只要猝然生起一念心，就可顯現出「三千」境地、流連于「三千」境地。「一念三千」的境地是不可思議的，因為所顯示的眾生主體與宇宙客體不是生與被生、含與被含的關系，而是「非前非後」、「非縱非橫」，同時頓顯，同時俱起，同時沉降，同時寂靜，是非一非異，兩不相離的關系。這種關系難言難識，玄妙莫測，不可思議。這種一念與三千關系的實質，是心色關系，是色心不二的關系。天台宗九祖湛然也說：「總在一念，別分色心。……一切諸法無非心性。一性無性，三千宛然。當知心之色心，即心名變。變名為造，造謂體用。是則非色非心，而色而心。唯色唯心，良由于此。故知但識一念，遍見已他生佛。他生他佛尚與心同，況已心生佛，寧乖一念？故彼彼境法，差差而不差。」〔注釋：《十不二門?色心不二門》，《大正藏》第46卷，703頁上。〕這是說，色心「總在一念」，色心是「心之色心」。心的變造是體用關系，由此而論定心色是不二的關系。作為境界說的一念三千命題，蘊含著重要的哲學內容，它是一種世界觀，也是一種本體論。

　　關于一念法性心具足一切法的涵義，智顗說：「一念心即如來藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中具，不可思議。」〔注釋：《摩訶止觀》卷1下，《大正藏》第46卷，10頁中。〕這是說一念淨心自身就是如來藏理，也就是即假即空即中的真理。這里所講的一念淨心不是一般凡夫的心，而是有相當造詣的修持者的心，心中所具的境界也不是一般凡夫視野中的世界，而是智慧世界，真理世界。智顗又說：「觀一善心具十法界，十界交互具百法界，千性相等，十善即萬法。約八正道即八萬法門也。」〔注釋：《法華文句》卷2上，《大正藏》第34卷，21頁上。〕善法即淨心，這是說，一善心具足千性相之法，十善心就具有萬法。這萬法與八正道相配，就成了八萬法門，也就是具足了種種教化的功德。

　　智顗還從無明心與法性心的無住品格的角度來論證「心是法本」的思想。他在《金光明經玄義》卷上說：

　　初，「從無住本立一切法」。夫三德者名秘密藏。秘密藏顯由于三寶。在寶由三涅槃。三涅槃由三身。三身由三大乘。三大乘由三菩提。三菩提由三般若。三般若由三佛性。三佛性由三識。三識由三道。此「從法性立一切法」也。若「從無明為本立一切法」者，一切眾生無不具于十二因緣。三道迷惑，翻惑生解，即成三識。從識立圖，即成三佛性。從因起智，即成三般若。從智起行，即成三菩提。從行進趣，即成三大乘，乘辦智德，即成三身。身辦斷德，即成三涅槃。涅槃辦恩德利物，即成三寶。究竟寂滅，入于三德，即成秘密藏也。是為逆順次第甚深無量義。〔注釋：《大正藏》第39卷，2頁下。〕

　　著名的天台學者知禮在解釋智顗上述思想時說：「初、約施教逆推、理顯由事。二、約立行順修，即妄歸真。此二生起，初、從法性無住本立一切教法；二、從無明無住本立一切行法。」〔注釋：《金光明經玄義拾遺記》卷2，《大正藏》第39卷，19頁上。〕「無住」，是沒有任何執著、住著的心靈狀態。以這種絕對自由、不為任何對象所拘囿的心靈為本來確立一切法，稱為「無住本」。智顗和知禮的論述都是在說明：「從法性無住本」可逆推出一切教法之所由起，從「無明無住本」則可順推出一切法的生滅流轉。「法性無住本」與「無明無住本」實是「一念無明法性心」的不同面向和分流。換言之，所謂「從無住本立一切法」也就是指「無明心」與「法性心」都是無住，同立一切法，同為一切法作本，同是一切法的本原。

　　由可可見，天台宗人所講的心是指眾生的能動主體，妄心是經驗的主體，淨心則是超越的主體；天台宗人所講的一切法是泛指存在的世界，即現象。天台宗人強調「心是法本」，就是肯定主體是現象界的根本，並通過妄心與淨心分別都具一切法，以論證心本說。值得注意的是這一學說的特色，它突出地宣揚心與色、主體與存在的不二關系，強調兩者同起同寂，同升同沉，同穢同淨。心是能動的，色是被動的。雖然能動的心在作用時帶動存在而起寂升沉穢淨，但心與存在又是對等的，二者是相即不二的關系。這種關系確是令人不可思議！

　　從存有論的視角看，天台宗的「一念無明法性心」所具的理論架構與《大乘起信論》的「一心二門」的思想加構，有何同異之處呢？智者大師把心分為法性心與無明心，《大乘起信論》作者是把心分為真如心與生滅心，兩者都把心分為真心與妄心，這是相同的，表明了中國佛教學者對心的涵義、性質的共同看法。此外，兩者均以二種心來構築存有論的架構，這也是一致的。但是也有兩點差異：一是《大乘起信論》以如來藏自性清淨為超越意義的真心，真心因無明虛妄分別而隨緣現起染淨諸法，這也就是「一心開二門」的存有論結構；智者大師則以一念主為當下經驗意義的主體活動，一念無明則一切法(「三千」)都穢惡，一念明(法性)則一切法都淨善。可見，兩者在結構存有論的運思和內涵方面都是有所不同的。二是《大乘起信論》的真如心與生滅心是染淨對立上下隔絕的二門架構，而天台宗的法性心與無明心則是同體相依、當體相即的關系，不存在淨心與妄心的間隔、鴻溝。

六、華嚴宗的真心本原說

　　唐代華嚴禪學者宗密作《原人論?序》說：「推萬法窮理盡性，至于本源。」〔注釋：《大正藏》第45卷，708頁上。〕重視推究人生、宇宙的來源和本質。華嚴宗人繼承《大乘起信論》「心理合一」的思想形態，以最高主體性和最高真理合一的真心為萬法性起的本原，宣揚真心本原說。

　　華嚴宗的真心范疇有以下幾項涵義：

「真如本覺」。

　　法藏說：「言海印者，真如本覺也。妄盡心澄，萬象齊現。猶如大海因風起浪，若風止息，海水澄清，無象不現。」〔注釋：《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《大正藏》第45卷，637頁中。〕「海印」，即海印三昧，又稱海印定。佛教稱這是佛說《華嚴經》時所入的禪定，一種深沉的冥想境界。此時、過去、現在、未來一切法都同在一心中印現，一如淵深莫測的大海，湛然印現出一切景象。這里法藏是以真如本覺來說明海印三昧的境界。真如本覺是一種複合概念，真如是海印三昧境界的真理，本覺是心的能動的覺體。佛的海印三昧境界，就是真如(真理)與本覺(主體性)的合而為一，就是理與心的一體無間。真如本覺與《大乘起信論》的心真如相當，既是真理，又是主體性。澄觀稱本覺為「靈知之心」，宗密也稱「本覺真心」。「靈」，即昭昭不昧，「覺」即「了了常知」。本覺就是主體心的思維、智慧、覺悟。華嚴宗人認為，海印三昧境界、真理與主體心是統一的，也就是說真心包括了真理與心兩個方面。

心是「真源」。

　　《華嚴經》卷10《夜摩天宮菩薩說偈品》云：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」〔注釋：《大正藏》第9卷，465頁下。〕據此，華嚴宗稱主體心是能造者，世界中一切法，以及佛與眾生是所造者，若心悟如來藏就是佛，心迷則為眾生。心、佛、眾生三者，由于緣起而有染淨之別，但心的自體都是一樣的，即都有真心在，從這層意義上說，三者在本質上是無差別的。可見，作為能造者的「心」，其本質是指真心而言。法藏說：「真該妄末，行無不修；妄徹真源，相無不寂。」〔注釋：《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《大正藏》第45卷，637頁下。〕「真」，真如，「妄」妄念。「妄末」，指虛妄現象，與妄末相對舉的「真源」，指究極根源，真實本原，即即真如心，真心，是最高主體性與最高真理的合一。法藏認為，眾生若還歸真源，則一切相都寂滅，從而也就解脫得道了。

　　由上可知，華嚴宗人所講的真心，其內涵是主體與真理兩個方面，其功能是能造諸法，其定位是包括眾生、佛等宇宙諸法的真源。

　　華嚴宗人繼承《大乘起信論》的真如緣起說，提出了「性起」(「法性緣起」)的重要觀念。認為宇宙萬法的生起，都依于作為最高主體性的真心的體性。宗密界定性起的涵義說：

　　性起者，性即上句真界，起即下句萬法。謂法界性全體起為一切諸法也。法相宗說真如，一向凝然不變，故無性起義。此宗所說真性，湛然靈明，全體即用，故法爾常為萬法，法爾常自寂然。……一切諸法，全是性起。則性外更無別法。所以諸佛與眾生交徹，淨土與穢土融通。法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界。相即相入，無礙鎔融，具十玄門，重重無盡，良由全是性起也。……依體起用，名為性起。〔注釋：《華嚴經行願品疏鈔》卷1，《續藏經》第1輯第7套第5冊，399頁。〕

　　「真界」，真如，法界。「十玄門」，以十人方面來說緣起。所謂性起是稱萬法依真心真性而起，是真心真性的作用。這里的性即法性，真性，是理，又是心。宗密批評：「法相宗說真如，一向凝然不變」，即真如只是理，而不是心，真如就靜止不動，不能顯起萬法。華嚴宗「所說真性，湛然靈明」，即真性不單是理，而且是心，能發揮功用，造起諸法。真心真性是體，依體起用，是為性起。

　　華嚴宗人強調真心能隨緣成就染淨諸法卻又保持自身不變。法藏在《華嚴一乘教義分齊章》卷4說：「且如圓成，雖復隨緣成于染淨，而恆不失自性清淨。只由不失自性清淨故，能隨緣成染淨也。猶如明鏡，現于染淨，而恆不失鏡之明淨。只由不失鏡明淨故，方能現染淨之相。以現染淨，知鏡明淨；以鏡明淨，知現染淨。……當知真知，道理亦爾。」〔注釋：《大正藏》第45卷，499頁上、中。〕真如心能現起相對的染淨諸法，但不會為諸法所染而失去清淨自性。也就是說，真如心是一絕對的清淨的主體性。

　　如上所述，華嚴所講的性起，是佛在海印三昧中的顯示，是佛證得真心真性的表現，是未證得真心真性的眾生所不能達到的境界。也就是說，華嚴宗的性起是佛的理想境界，是佛所成就的最高價值，也是眾生應當努力追求的神聖目標。

　　從宇宙論哲學的角度考察，真心真性作為本體而生起功用，顯現為全體染淨現象，那麼真心真性也就是宇宙萬法的本原。宗密就以真心真性為本原來說明人的產生根源。他詳細地描述了本原真心真性是怎樣逐漸產生出人的生命的：

　　謂初唯一真靈性，不生不滅，不增不減，不變不易。眾生無始迷睡，不自覺知。由隱覆故，名如來藏。依如來藏故，有生滅心相。所謂不生滅真心與生滅妄想和合，非一非異，名為阿賴耶識。此識有覺不覺二義。依不覺故，最初動念，名為業相。又不覺此念本無故，轉成能見之識及所見境界相現。又不覺此境從自心妄現，執為定有，名為法執。執此等故，遂見自他之殊，便成我執。執我相故，貪愛順情諸境，欲以潤我：瞋嫌違情諸境，恐相損惱。愚癡之情展轉增長故，殺盜等心神，乘此惡業，生于地獄鬼畜等中。復有怖此苦者，或性善者，行施戒等心神，乘此善業，運于中陰，入母胎中，稟氣受質，氣則頓具四大，漸成諸根；心則頓具四蘊，漸成諸識。十月滿足，生來名人，即我等今者，身心是也。〔注釋：《原人論》，《大正藏》第45卷，710頁中。〕

　　「中陰」，眾生生死輪迴過程中從這一世到下一世的過渡階段。「氣」，指元氣。「四大」，地、水、火、風。「四蘊」，受、想、行、識。這是以真心(如來藏)緣起為根本，結合中國固有的氣的思想，來說明人的產生過程：如來藏→阿賴耶識(覺與不覺)→不覺→法執、我執→心神行善業→人胎稟氣成人。人的終極本原是真心(如來藏)，依真心而有根本識及其活動，隨著其中不覺悟因素的發展，又形成各種執著，進而導致形成含瞋痴三種基本煩惱，染污損害身心。若是心神(意識)作惡業，則生為畜生、餓鬼，甚至進地獄受懲罰，若心神行善業，則投入母胎中，由氣逐漸變成眼、耳、鼻、舌、身，又由心逐漸形成各種心理現象，經過十月懷胎，誕生為人。這就是說，真心是人的肉體與精神的共同終極本原。

　　華嚴宗還宣揚對主體「真心」實有與現象世界虛妄的思想。法藏在《修華嚴奧旨妄盡還源觀》中闡說的六種觀法，前兩種「攝鏡歸心真空觀」和「從心現境妙有觀」〔注釋：詳見《大正藏》第45卷，640頁上。〕，都論及真如(真心)的真空和妙有這兩種特性：認為從遠離一切妄念執著，不生不滅，不增不減的層面看，真如是真空；從常住不變，即作現象世界成立的依據而真實有的層面看，是妙有。真空妙有，相即相依，不一不二。這是論定現象世界的本原真心既是真空又是妙有，而真空是就遠離執著意義上說的，可以說，真空妙有說的實質是肯定真如(真心)的實有。

　　華嚴宗人一面肯定真心的實有，一面又強調現象界的虛妄。如智儼說：「三界虛妄，唯一心作。」〔注釋：《華嚴一乘十玄門》，《大正藏》第45卷，518頁中。〕宗密也引用《大乘起信論》的話說：「三界虛偽，唯心所作。離心則無六塵境界，乃至一切分別，即分別自心，心不見心，無相可得。故一切法如鏡是象。」〔注釋：《禪源諸詮集都序》卷上2，《大正藏》第48卷，405頁下。〕這是說，生死流轉的欲界、色界、無色界三界，從現象上看似有實態，實質上是主觀的心識向外投射的顯現；若是主觀的心識不起分別造作，三界當即歸于空寂。所以說，現象世界是無自性的，虛妄不實的。宗密還明確指出，原始物質(元氣)的根源是心：「究實言之，心外的無別法。元氣亦從心之所變，屬前轉識所現之境。」〔注釋：《原人論》，《大正藏》第45卷，710頁下。〕元氣是心識所變的境界之相，好是客觀世界的現象。宗密還就心怎樣變成物質世界解釋說：「心既從細至粗，展轉妄計，乃至造業；增亦從微至著，展轉變起，乃至天地。」〔注釋：《大正藏》第48卷，710頁下。〕天地是心妄念執著而造業的結果，客觀物質世界歸根到底是主觀心識作用所生起的現象。

　　宗密還以真心本原說為坐標，在《原人論》中對儒、道、佛三家的本原思想作了總結與批判。他批評儒、道二家的大道本原說和元氣本原說是「迷執」，而佛教學說雖不像儒、道二家那樣「為執」，但也有「偏淺」之處，也應當批評。他把佛教分為人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘顯性教，認為前四種是「偏淺」的，並分別作了評論。〔注釋：詳見《大正藏》第48卷，708頁上-710頁上。以下凡此處引文不另注明出處。〕

　　(１)對人天教的批判。人天教認為，眾生或生于人間，或墮為禽獸，這都是過去造「業」的結果。可是，誰是造業者，又誰是受業報者呢？如果是我身心造業，那死後是誰在受報呢？如果說是後身受報，那「豈有今日身心造罪修福，令他後世身心受苦受樂？據此，則修福者屈甚，造罪者幸甚。如何神理如此無道？」宗密認為，人天教的因果報應一套道理過于粗陋，沒有真正說明人生受苦和來世成佛的道理。

　　(2)對小乘教的批判。小乘教認為，身由地、水、火、風「四大」構成，心有受、想、行、識的精神現象。在宗密看來，這種說法是承認物質與精神都是實際存在，而和身心本無的道理相牴觸，是不正確的。

　　(3)對大乘法相教的批判。大乘法相教認為，世界萬物包括人類在內，都是「唯識所變，識為身本」。一切現象都是虛妄的，只有識是真實的。但是由識所變的一切現象既然是空的，能變的識怎麼是不空的呢？宗密認為這是一個矛盾。在他看來，一切現象既然是虛妄的，識也應當是虛妄的。

　　(4)對大乘破相教的批判。大乘破相教指出法相教的理論矛盾是「所變之境既妄，能變之識豈真？」宗密認為指出這一點是很正確的，「心境皆空，方是大乘實理。」但是也還存在問題，心境皆空，知空者又是誰呢？破相教把一切都破光了，眾生成佛就失去了主體，佛教的理想世界也被破除了。宗密強調說，真實的佛教世界就是通過虛幻的現實世界顯示出來，佛就存在于眾生之中。破相教是「但破執情，亦未明顯真靈之性」。破相教只是破除妄執，而沒有講顯示真靈之性的佛理。這個「真靈之性」是人類和世界萬物的最高本原，也是眾生個人成佛的內在根據。宗密認為，華嚴宗是一乘顯性教，闡明了破相教所沒有講的道理，代表了佛教的最高、最圓滿的真理。

　　于此也可見，對人生、宇宙的終極本原的揭示、認識，是宗密評判儒、道、佛三教和佛教內部諸派的理論正誤、高下的標尺。在宗密看來，關于本原的學說是佛教最高、最根本、最重要的學說，這顯然是與中國固有的重視探索人生、宇宙根源的思想框架吻合一致的。應當指出，華嚴宗人的真如緣起論、真心本原說，是和印度《華嚴經》講的「真如」、「唯心」思想不盡一致的。該經認為「真如」是不受薰染的，「唯心」是就眾生解脫的關鍵在「心」這一意義上講的。從總體上說，印度佛教不僅不宣揚真如緣起說，甚至還加以排斥；只有印度佛教中不占重要地位的如來藏說，才與真如緣起說有相通之處。

七、禪宗的自心本原說

　　禪宗繼承《大乘起信論》的心說，進一步突出心是超越的主體性的思想觀念，闡發心的體用學說，宣揚心是人生和宇宙的根源，也是禪的本原。禪宗的自心顯萬法的本原說，既有鮮明的宗教實踐意義，也有一定的哲學本體論意義。這里我們著重論述的是後者。

　　禪宗典籍所講的心、自心、真心、心性、自性、真性，其基本涵義是相同的，都是指主體性而言。值得注意的是，禪師們有時也把心與道、理、佛性、佛身結合起來視為一事。如有論云：「心是道，心是理，則是心外無理，理外無心。心能平等，名之為理；理能照明，名之心。」〔注釋：《大乘開心顯性頓悟真宗論》，《大正藏》第85卷，1278頁中。〕理是心的平等無別，心是理的照明作用。這種心理合一的思想形態，標示真理與主體的合一，既使真理含有主體活動的意義，又使精神主體含有超越的意義，從而與理、心為單純的空寂意義不同，具有不空的意義。臨濟宗創始人義玄對心作了這樣的描述：

　　心法無形，通貫十方。在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔。本是一精明，分為六和合。〔注釋：《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，《大正藏》第47卷，497頁下。〕

　　這是說，心是無形無狀的，它普遍地瀰漫于宇宙全體之中。心即眾生主體活動，表現為眼、耳等六個方面的和合、協調。眾生的心是超越的主體性。

　　禪宗視自心為超越的主體性，以此作為成佛的根據，並全面地肯定自心，以之為人生與宇宙的根源：

　　《弘忍》為說《金剛經》，至「應無所住而生其心」，慧能言下大悟：一切萬法不離自性。遂啟祖言：何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。〔注釋：《六祖大師法寶壇經?行由品第一》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，34頁。〕

　　「自性」，此即自心。這是說自心是本自清淨、本自具足、不生不滅的超越主體性。一切萬法都不離自心而存在，自心能生起一切萬法，自心是一切萬法生起和存在的本原、本性。

　　禪宗還著重論述了心的本體與功用的關系問題。慧能說：

　　汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙。〔注釋：《六祖大師法寶壇經?護法品第九》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，61頁。〕

　　「心體」、「妙用」，即心的體用。這是說，對一切事物不起善惡的分別，是體現心體的要訣。若能這樣去做，心體就既能保持寂然的狀態，又具有恆河沙數般的無量妙用。

　　如上所述，禪宗講的心是超越的主體性，那麼，心體又是指什麼呢？在這方面禪宗內部各派的界說並不一致。如神會、宗密的荷澤一系強調「寂知指體」〔注釋：《圓覺經大疏鈔》卷3之下，《續藏經》第1輯第14套第3冊，279頁。〕認為空寂之知是心體，是淨心的體性。空寂之知即心靈不昧的靈知，相當于佛的智慧，是眾生本來就具有的。這是說，心即超越主體性是以知為根本、本原。洪州宗一系則強調心體的空虛性、無限性，如唐末黃蘗希運就說：「心體如虛空相似，無有相貌，亦無方所。」〔注釋：《黃蘗斷際禪師宛陵錄》，《大正藏》第48卷，386頁中。〕「盡十方虛空界元來是我一心體，縱汝動用造作，豈離虛空？」〔注釋：同上書，387頁上。〕「此心無始已來，不曾生，不曾滅，……猶如虛空，無有邊際，不可測度。」〔注釋：《黃蘗斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第48卷，379頁下。〕這是說，心體猶如虛空一樣，在時間上是無始無終，在空間上是無邊無際，在大千世界中是唯一真實不虛的。希運還強調此心是不可言說的，是不得以知去解說的：「此心不在內外中間，實無方所，第一不得作知解。只是說汝如今量盡處為道，情量若盡，心無方所。此道天真，本無名字，只為世人不識，迷在情中，所以，諸佛出來說破此事。」〔注釋：《大正藏》第48卷，382頁下。〕認為若是排盡迷情，心就不局限在內外中間，就無方所，也不得作知解，反對荷澤宗人以知為心體的觀點。在希運看來，心、心體是虛空的、無限的、真實的絕對本體。由上可知，禪宗講的心體多指空寂的精神主體，對于這種精神主體，有的禪師強調其智慧性，有的則突出其虛空相。

　　作為人生與宇宙、禪修與成佛的本原的心體，又有哪些功用呢？心體與功用是什麼關系呢？這主要有以下三個方面的內容：

　　(1)本原與跡象。心體作為本原能顯示自身，在時空方面呈現為跡象。慧能說：「于自性中，萬法皆見(現)。」〔注釋：《壇經》〔20〕。〕「自性」即自心。意思是自心能顯現萬法，萬法都是自心的顯現。希運也說：「山河大地，日月星辰，總不出汝心；三千世界，都來是汝個自己。」〔注釋：《黃蘗斷際禪師宛陵錄》，《大正藏》第48卷，385頁下。〕世界萬物就是自己的心，就是自心的展現。眾生若是起心，就會示現出種種事物：「心生種種法生，心滅種種法滅。故知一切諸法皆由心造，乃至人在地獄六道修羅，盡由心造。」〔注釋：同上書，386頁中。〕這里說的「心生」、「心造」，是指心的表現、實化、成就的意思。其中，如山河大地、日月星辰是眾生心起的顯現，是心體由潛存狀態轉為實化狀態，是心本原在空間的表現。再如人、天、地獄等是與自心的修持直接相關，是自心作用的不同結果與體現。此外，佛的法身與應身的關系，也突出地表現了本原與跡象的體用關系。法身作為覺悟的主體性，為了教化眾生，示現為種種應身。應身的種種教化眾生的活動，其源頭來自佛的法身，法身是應身的本原。道一說：「法身無窮，體無增減。能大能小，能方能圓，應物現形，如水中月，滔滔運用，不立根栽，不盡有無，不住無為。有為是無為家用，無為是有為家依。」〔注釋：《馬祖道一禪師廣錄》《續藏經》第1輯第2編第24套第5冊，406頁。〕法身富于變化，應物現形，極為神秘。法身無為，是有為應身的所依。

　　(2)含藏與功用。心體既是顯示跡象的本原，也是真理、功德、能力以及邪惡教說的含藏貯存之處。真理、功德、能力展現為種種功用，而對眾生發揮教化、轉化的作用，邪惡教說則使眾生執迷不悟。慧能說：「自性含萬法，名為含藏識。思量即轉識，生六識，出六門，見六塵，是三六十八。由自性邪，起十八邪；若自性正，起十八正。若惡用即眾生，善用即佛。用由何等？由自性。」〔注釋：《壇經》〔45〕。〕「自性」即自心。自心包含一切法，一切法都是自心的起用。若自心是正是善，就表現出種種妙用；若自心是邪是惡，則會表現出種種執迷。眾生表現如何，在迷在悟，都決定于自性，決定于自心。

　　(3)體用同一無別。禪宗還強調體與用是同一的東西，只是狀態不同而已。體是本原、含藏、隱蔽的狀態，用是跡象、功用、顯現的狀態。道一說：「理事無別，盡是妙用，更無別理，皆由心之迴轉。……種種成立，皆由一心也。建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用，盡是自家。非離真而有立處，立處即真，盡是自家體。……行住坐臥，悉是不思議用。」〔注釋：《馬祖道一禪師廣錄》《續藏經》第1輯第2編第24套第5冊，406頁。〕這里的「理」即體，「事」即用。理事無別，都是心的迴轉，即心的不同狀態。行住坐臥也是本體的妙用，本全的顯現。如前所引，希遷也說：「靈源明皎潔，枝派暗流注，執事元是迷，契理亦非悟。」〔注釋：《參同契》，《景德傳燈錄》卷30，《大正藏》第51卷，459頁中。〕這是從心物、理事關系來論體用關系。意思是說，心(靈源)是清淨明潔的，由心生出的枝派(物)因為與心貫通不明顯，所以是「暗流注」。但心物都是佛性的表現，本是一體，畢竟是貫通的。如果不了解心物的一體關系，執著于事物就會迷惑，僅僅契理(心)也不是真正覺悟，只有把兩者聯系貫通起來，才是真正的覺悟。

　　禪宗把心作為人生宇宙的本原，是和探求成佛的根源分不開的。禪宗追求生死不染，去住自由的理想境界，認為要達到這種境界，不應泛泛地走迂迴曲折的道路，而應直截了當地把握成佛的根源。他們認為，這個根源就是眾生的心地，就是自心、本心，而現實的日用云為，就是心地的純任自然表現。由此禪師宣揚自心是佛的思想，如馬祖就說：「汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心。……心外無別佛，佛外無別心。」〔注釋：《江西道一禪師》，《景德傳燈錄》卷6，《大正藏》第51卷，246頁上。〕此心指虛妄心，不是清淨心。這是說，當前的實現凡心，就是成佛之所在。眾生不應離開當前的生滅的妄心去追求成佛，而應使妄心經過圓融的禪修程序以成就為佛。希運進一步說：「唯此一心即是佛」〔注釋：《黃蘗斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第48卷，379頁下。〕「性即是心，心即是佛，佛即是法」〔注釋：同上書，381頁上。〕此心指清淨心，清淨心是成佛心，就是佛性，佛當是內在于、包含于此清淨心中。清淨心是成佛的內在根據，從這種意義上說，心也就是佛，就是佛法。

　　宋代正統儒家對佛教的心起萬法的唯心論作出響應，張載批評說：「釋氏(佛教)不知天命，而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！」〔注釋：《正蒙?大心》，26頁，北京，中華書局，1978。又，末句，張載自注云：「夏蟲疑冰，以其不識。」意謂與夏蟲不可語冰也。〕張氏的批評得到了二程的贊同：「釋氏推其私智所及而言之，至以天地為妄，何其陋也！張子厚尤所切齒者此耳。」〔注釋：《程氏外書》卷7，《二程集》第2冊，394頁。〕明清之際的思想家王夫之也贊同張載的觀點，在《張子正蒙?大心篇注》中說：「釋氏謂『心生種種法生，心滅種種法滅』，置之不見不聞，而即謂之無。天地本無起滅，而以私意起滅之，愚矣哉！」〔注釋：《張子正蒙注》，130頁，北京，中華書局，1975。又見《船山全書》第12冊，153頁，長沙，岳麓書社，1996。〕張載、二程和王夫之都認為，佛教視世界為虛妄，如同夏蟲疑冰，是不懂得自然界變化的必然性(天命)。佛教說天地萬物是由于人心而有生滅，這是將小的東西(心)當作大的東西(天地)的本原，是把枝節的東西當作了根本的東西。張氏等人評論帶有一定的合理性，但是從認知的角度，以感性認識的大小來比喻和說明「物」與「心」的關系，顯然過于粗疏，不能真正揭示「物」與「心」的多重關系，從而也難以說明天地萬物的客觀性質。

　　綜上所述，我們可以就中國佛教的心本原說的哲學地位、理論進路、基本內涵和主要特點作一簡要的小結。

　　(1)中國佛教心本原說有一個演變和發展的過程，大體來說，它先是以氣、道、本無、法性為本體，後來突出了理的本體意義，並將理與心結合起來(也有不結合的)，最後確立以心為本體，為返本歸源的宗教修持提供本體論的根據。隋唐時代的天台宗、法相唯識宗、華嚴宗和禪諸宗都以心(或識)為本原，就是中國佛教經過漫長探索，在本體學說上的最後歸宿，這足見心本原說在中國佛教本體論哲學乃至整個中國本體論哲學中的地位。應當肯定，中國佛教學者是著重從宗教認識和實踐的需要出發，論述心本原的，它的認識論和實踐論的意義是主要的。但是，人並不能離開客觀世界而孤立存在，也不能離開客觀世界而獲得解脫，事實上，心與物，心與外部世界的關系，也納入中國佛教學者的哲學視野之中，構成為心本原說的重要內容，因此心本原說也具有宇宙本體論的意義。中國佛教心本原說，是以本原論本體，即在本原的意義上論本體。心是眾生的本原、成佛的本原，乃至宇宙萬法的本原，就是中國佛教心本原的全部哲學意義。

　　(2)中國佛教心本原說的理論架構與理論進路有二大系統：一是，一方面突出心與理結合，一方面又突出心的覺性內涵，藉以構成眾生普遍具有、永恆不變的真心本原說，後經過真心與妄心內在關系的解構，最後形成了以自心、平常心為本原的學說。《大乘起信論》和天台宗、華嚴宗、禪宗，是這一系的理論構造者和倡導者。應當說，這都是人類哲學思維的重要成果，其間包括了本體思維的智慧與體驗。

　　(3)中國佛教心本原說的基本內涵，在于闡明心與眾生、心與佛、心與色或物(色與物相通而不相等)的三組關系。中國佛教學者認為，心作為本原、本體，有其功能、作用，這種體用關系表現為本原與跡象、含藏與功用，以及同一不二等多重關系，並分別在心與眾生、佛、色或物的關系上，以這樣或那樣的形態表現出來。

　　(4)中國佛教心本原說與印度佛教、中國哲學的相關學說，既有相同之處，也有顯著的差別。大體說來，中印佛教都重視心本原說的闡揚，也都傾向于破除心實體說，強調心的空無自性。但是，印論佛教偏于妄心本原說，中國佛教則著重闡發真心本原說；印度佛教重視心本原說的轉換，中國佛教則強調返歸本原。中國佛教哲學同中國道家哲學一樣，也重視本體論的探索，這是中國佛教受中國固有哲學影響的結果。中國佛教心本原說與陸王心學相近，陸王心學是吸收佛學以及儒、道學說的結果。從整個中國哲學史來看，中國佛教首創心本原說，且居于最重要的地位。中國佛教的獨具特色的心本原說是值得認真深入總結的。