--- title: 中國佛教哲學要義 第四章 中國佛教的因果報應論 第三節 輪迴說的新闡發 description: "佛教輪迴說是在因果報應論的基礎上形成的生命轉化學說，謂眾生由惑業的因而招感生死流轉，猶如車輪的迴轉，永無止盡。佛教強調，陷于生死輪迴是痛苦的，只有超越生死輪迴才能最終獲得「解脫」。輪迴說是佛教因果報應論的重要內容和解脫論的必要前提。中國佛教" --- 　　第三節　輪迴說的新闡發 　　佛教輪迴說是在因果報應論的基礎上形成的生命轉化學說，謂眾生由惑業的因而招感生死流轉，猶如車輪的迴轉，永無止盡。佛教強調，陷于生死輪迴是痛苦的，只有超越生死輪迴才能最終獲得「解脫」。輪迴說是佛教因果報應論的重要內容和解脫論的必要前提。中國佛教學者著重結合中國固有的相關觀念闡發了六道輪迴的種種形態，輪迴與主體、輪迴與心性道德的關系，並對儒家學者否定生死輪迴說的種種非難，作出回應。 一、六道輪迴與魂歸泰山 　　君不見，東家婦，健如虎，腹孕常將年月數，昨宵猶自倚門閭，今朝命已歸黃土。又不見，西家子，猛如龍，黃昏飽飯睡正濃，游魂一去不復返，五更命已屬閻翁。目前人，尚如此，遠地他方那可指！閒將親友細推尋，年去月來多少死。……昨夜街頭猶走馬，今朝棺里已眠尸。……鑽馬腹，入牛胎，地獄心酸實可衰。〔注釋：祩宏：《出家別室人湯》，《云棲法彙?山房雜錄卷二?詩歌附》，金陵刻經處本，1899。〕 　　這是明末佛教四大家之一祩宏撰寫的出家前告別夫人的歌訣。它表明，正是佛教的生死輪迴觀念促使祩宏出家信佛，追求超脫生死流轉、實現永生無死的終極理想。 　　輪回原是古印度波羅門教的主要教義之一，認為四種姓〔注釋：四種姓，依等級分別為婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅，是印度古代社會職業世襲，同一種姓內部通婚，不與外人交往。〕在生死相續、輪迴轉生中，生生世世，永襲不變。佛教吸取這一觀念，並加以改造和發展，主張眾生在業報之前，一律平等，即都以自身善德惡行決定來世的轉生。在沒有解脫以前，眾生各依作業的善惡而趣往的世界，有五道(五趣)或六道(六趣)之說，早期講六道，也講五道，後專講六道。六道指： 　　(1)地獄。地下牢獄，是受惡報最重的苦難深淵，有「八熱」、「八寒」、「無間」等名。 　　(2)餓鬼。是一種孤貧潦倒的鬼，四處游蕩而求食不得，飢渴難忍，苦無休止。 　　(3)畜生(傍生)。人類以外的一切動物，如禽獸魚蟲，牛羊豬馬等，多受自然環境支配，或依附人類生活。動物之間，弱肉強食，互相殘殺；又有人類對它們的奴役、鞭撻、屠殺。 　　(4)阿修羅(修羅)。住于海中，是一種大力鬼神，有神通威力而無德行，嫉妒心極強。 　　(5)人。指人類眾生。苦樂參半或苦樂少，是六道升沉的樞紐，修善得生天道；作惡，如殺、盜、淫，則墮入畜生、餓鬼、地獄三惡道。然人富有智慧，易于知苦修道，轉凡成聖。 　　(6)天。指天界眾生。共有三界二十八重天，從人間往上有六重天，因有男女情欲，名「欲界天」。欲界以上有十八天，因沒有男女情欲，只有色相莊嚴，名「色界天」。色界以上有四重天，因沒有色身形相，只有精神心識，名「無色界天」。天界內部雖有區別，但都重享樂，時享勝樂，並未超脫生死，若作惡也還要墮入惡道。 　　上述六道中，印度佛教有的部派刪除阿修羅道，只說五道。六道的前三道稱為三惡道，後三道稱為三善道。六道的群生，通稱眾生。眾生由于未盡之業，在六道中受生死輪迴無窮流轉之苦，稱為六道輪迴。因為六道都處在生死輪迴的痛苦之中，所以，佛教又稱六道眾生共在一大獄中。 　　從信仰觀念來說，在佛教傳入之前，中國已經形成天上、人間和地下三種不同空間的觀念。天上是上帝(天帝)所居，稱為「帝所」，上帝是天上最高的神，他有許多屬神，一些權威的祖先神也客居在帝所。地下，是鬼所居住的陰間世界。人死變鬼，鬼的容貌、性情與生前一樣，能報答恩情，復仇雪恥，給活人以禍福。《楚辭?招魂》說：「魂兮歸來，君無上天些。」「魂兮歸來，君無下此幽都些。」「幽都」，即地下世界。魂既可上天，也可入地。1972年發現的長沙馬王堆漢墓一號和三號都帛畫。一號帛畫畫面分為三部分，上部是天上世界，中間是人間世界，下部是地下世界。畫面墓主軑侯利蒼的妻子，作「靈魂升天」狀。〔注釋：參見《長沙馬王堆一號漢墓》上集，北京，文物出版社，1973。又見《座談長沙馬王堆一號漢墓》，載《考古》，1972(9)；《馬王堆一號漢墓帛畫並無「嫦娥奔月」》載《考古》，1979(3)。〕相對人間來說，天上世界是天堂，地下世界是陰間(人間世稱也陽間)。中國三種世界說與佛教六道輪迴的天、人、餓鬼和地獄，意義並不相同，但也有相通之處。中國人對于六道輪迴說，最感恐怖、畏懼的是地獄道。「生人既死，陰府收其精神，校平生行事罪福之。坐罪者刑，獄皆怪險。」〔注釋：杜牧：《杭州新造南亭子記》，《全唐文》卷753，第8冊，7809頁，中華書局影印本。〕「夾殿宏廊，悉圖其狀(指地獄情狀)，人未熟見者，莫不毛立神駭。」〔注釋：杜牧：《杭州新造南亭子記》，《全唐文》卷753，第8冊，7809頁，中華書局影印本。〕佛教的人死入地獄說和佛寺地獄圖景，令人毛骨悚然，心神懼駭。一些宣揚佛教的小說也極力張揚地獄之苦，如《冥祥記》載，晉人趙泰中年患心痛猝死，十日後甦活，謂曾遍歷地獄：「所至諸獄，楚毒各殊。或針貫其舌，流血竟體。或被頭露發，裸形徒跣，相牽而行，有持大杖，從後催促。鐵床銅柱，燒之洞然，驅迫此人，抱臥其上，赴即焦爛，尋復還生。或炎護巨鍋，焚煮罪人，身首碎墜，隨沸翻轉，有鬼持叉，倚于其側。有三四百人，立于一面，次當入鍋，相抱悲泣。」〔注釋：《趙泰》，《太平廣記》卷377，第8冊，2996～2997頁，北京，中華書局，1961。〕佛教的地獄說成為佛教影響中國人信仰的最重要觀念之一。 　　中國自秦漢以來，已有人死後靈魂歸泰山之說，漢魏間又盛行泰山治鬼之說。為了便于中國人接受佛教信仰，中國佛教學者還把中國的泰山崇拜和佛教的地獄報應結合起來，如疑經《佛說妙好寶車經》就說：「將我何所至，送至東太山。」〔注釋：《大正藏》第85卷，1334頁中。〕「太山」，即泰山，為我國五岳中的東岳，系傳說中專司招魂的太山府君所住地。佛教把太山府君說成是閻魔王的書記官，專門暗訪、記錄眾生的善惡行為。泰山成為中國人承受地獄報應的場所，並被佛教徒奉為靈山。 　　怎樣解救六道輪迴中受苦的眾生呢？中國佛教告訴人們要信仰六觀音和六地藏，他們能救苦救難。天台宗創始人智顗(538-597)在《摩訶止觀》卷2上指出，大悲、大慈、師子無畏、大光普照、天人丈夫和大梵深遠六尊觀世音菩薩，能分別依次破除地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人和天的轉趨聖道的障礙。〔注釋：詳見《大正藏》第46卷，15頁中。〕六地藏是大定智悲、大德清淨、大光明、清淨無垢、大清淨和大堅固六尊地藏菩薩，也能依次分別化導地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人和天六道眾生。中國佛教熱烈地尊奉六觀音和六地藏為六道能化的神主。這也是中國佛教出現信仰觀音菩薩熱和地藏菩薩熱，對觀音菩薩和地藏菩薩的信仰超過對釋迦牟尼佛的信仰的一個重要原因。 二、十界互具與刻刻輪迴 　　中國佛教學還運用傳統的整體思維和辯證思維，結合佛教《法華經》的十法界眾生悉皆成佛的思想，提出「十界互具」說，為眾生解脫獨辟蹊徑。 　　六道也稱為「凡夫」，處于「迷」的世界；已獲解脫生死的，稱為「聖者」，處于悟的世界。佛教認為，由凡轉聖，由迷入悟，是眾生實現最高價值理想的根本途徑。智顗在《摩訶止觀》卷5上稱，迷與悟的世界共有十類，迷的世界是六類，即六道，悟的世界是四類，為聲聞、緣覺、菩薩和佛四聖。聲聞是聽聞佛說法而證悟者，緣覺是觀因緣而覺悟者，菩薩是為度他人悉皆成佛而修行者，佛則是自悟且能悟他與覺行圓滿者。六凡和四聖，合稱為十界。智顗認為，從地獄界至佛界，十界中的任何一界，都具足十界，都是互相具備其它境界的，如地獄也具從餓鬼到佛的各界，佛也具從地獄到菩薩的各界。一心能造十界的因果，也就具足了十界。〔注釋：詳見《大正藏》第46卷，54頁上。〕這種理論強調眾生主體心性活動的多樣性和統一性，強調上自佛界下至地獄界的十界，都是眾生一心所作，沒有差別。這就在主體精神的深層活動中克服了十界的固有畛域，在世俗世界和神聖世界之間架起一座便捷的橋梁，為眾生主觀世界的轉變，進而實現超凡入聖提供重要的理論根據。 　　明末祩宏作《六道互具》，認為「六道之中，復有六道」。文章以人為例說： 　　有人而天者，諸國大臣之類是也。有人而人者，諸小臣及平民衣食饒足、處世安然之類是也。有人而修羅者，諸獄吏、屠兒、劊子之類是也。有人而畜生者，諸負重力役、恆受鞭撻之類是也。有人而餓鬼者，諸貧窮乞人、啼飢號寒之類是也。有人而地獄者，諸刑戮剮割之類是也。〔注釋：《云棲法彙?竹窗隨筆》。〕 　　祩宏認為這是「各隨其心，感報不一」，是人前生持戒修福不同所致。而這些現象的存在在客觀上正曲折地揭示了封建社會的不平等。 　　有的學者還根據佛教「自業自得」和「隨作隨受」的思想，提出刻刻輪迴說，它與十界互具說既有區別，又有些共同點。梁啟超說： 　　善和惡是不准抵消的。……惡業受完了報，才算善業的賬，若使正在享善業的報的時候，又做些惡業，善報受完了，又算惡業的賬。……曾經造過的惡業，並不因懺悔而滅，是要尋報完了才滅。……他(佛)說的六道輪迴等等，不過為一般淺人說法，說些有形的天堂地獄，其實我們刻刻在輪迴中，一生不知道要經過多少生堂地獄。〔注釋：《與梁令嫻等書》，《梁啟超年譜長編》，1046頁。〕 　　意思是說，善有善報，惡有惡報，善惡業的報應並不互相抵消，作惡業必受惡報，並不因懺悔就能滅除惡報。作善業後又作了惡業，則先受善報，再受惡報。總之，一般人往往既作善業也作惡業，那麼，就會時而往升天堂，時而墮入地獄，不斷地在六道中輪迴往復。刻刻輪迴說，客觀上把輪迴報應加以現實化，成為人生不同的心理感受：一方面強調人在現實生活中隨時受報，這在一定意義上淡化了來世受報應的觀念；另一方面認為精神苦悶即是地獄，精神愉快即是天堂，強調多作善業，保持「心地清涼」，在現實生活中就能達到涅槃境界，從而也就把佛教最高價值理想歸結為心性修養境界。 三、輪迴與持戒，輪迴與心念 　　佛教學者在論述因果報應根源的時候，其實已經論述了六道輪迴的根源。值得注意的是，中國佛教學者又特別重視以是否持戒和否行十惡來說明六道輪迴的根源，並且以心即主體的心理活動作為決定輪迴的主導因素。 　　佛教認為眾生是由惑業的因而招感六道的生死輪迴。所謂惑業的因，即苦因，具體是指貪、瞋、癡。貪，貪欲，即貪著愛樂五欲。五欲指、聲、香、味、觸五境所引起的五種情欲。瞋，瞋恚，瞋怒，是一種對眾生的怨恨心理與仇恨活動。癡，愚癡，愚昧無知，不明事理，不了悟宇宙人生的真實。貪，瞋，癡，也稱為「三毒」，是毒害眾生，使之長期受苦不得出離生死的三種根本因素，是決定眾生在六道中受無窮流轉之苦的根源。佛教認為只有滅除貪、瞋、痴，才能消除苦因，獲得解脫。這是從人的欲望、情感和認識三個方面來探求人生痛苦的根源，強調只有滅除五欲，增長智慧，才是超越生死輪迴的解脫之路。 　　中國佛教學者對于輪迴的因果關系有著具體的說明。郗超在《奉法要》中說： 　　三界〔注釋：指眾生所居住的欲界、色界和無色界。〕之內，凡有五道。一曰天，二曰人，三曰畜生，四曰餓鬼，五曰地獄。全五戒則人相備，具十善則生天堂。全一戒者，則亦得為人。人有高卑，或壽夭不同，皆由戒有多少。反十善者，謂之十惡，十惡畢犯，則入地獄。抵突強梁，不受忠諫，及毒心內盛，徇私欺紿，則或墮畜生，或生蛇虺。慳貪專利，常苦不足，則墮餓鬼。其罪差輕少，而多陰私，情不公亮，皆墮鬼神。雖受微福，不免苦痛。〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，17～18頁。〕 　　這是具體闡明天、人、畜生、餓鬼、地獄這五道的成因。這里，郗超以是否持戒、持戒的多少、行惡行善來決定五道的區別，認為人是前世持五戒的結果，而不同人持戒的多少又決定其尊卑壽夭的差別。這就把人的命運與佛教戒律即宗教道德實踐緊密聯系起來，為勸導人們信佛持戒提供了依據。 　　中國佛教學者除了從戒律實踐揭示眾生輪迴的原因以外，還越來越強調心(精神)的主體作用，從心的思維活動和原本原義義來闡明眾生輪迴的根源。 　　早期中國佛教學者如郗超就根據佛教心作六道輪迴的思想，強調「凡慮發乎心，皆念念受報」〔注釋：《奉法要》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，18頁。〕後期中國佛教學者進一步認為心的念頭生起即入輪迴中的不同種類。如云：「一心未生，凡聖皆不可得，……一心既生，則聖凡判然，……凡念頭起處，當知自己所入所墮之界。」〔注釋：《法語?示法燈》，《紫柏老人集》卷4，10頁，錢塘許靈虛重刊本，1878。〕又如：「一切聖凡，善惡因果，依正莊嚴，皆由一心之所造。然此一心非別，乃吾人日用現前，分別了知之心也。」〔注釋：《法語?示徐清之》，《憨山老人夢游集》卷10，江北刻經處本，1879。〕這里所說的心是指思維作用、認識作用。人心一念的善惡，直接決定了生死流轉的不同方向。 　　極端重視心在輪迴中的決定作用，導致了雙重結果：一是在佛教修持過程中，重視行為動機的純正，道德意識的修養；二是以為心不起思維、認識、了別作用，就不會有輪迴。楊度作偈曰： 　　前偈：心心復心心，一心幻萬輪。輪輪似生滅，非滅亦非生。 　　後偈：無前亦無後，無去亦無來。本無生滅心，何自有輪迴。〔注釋：《輪迴偈序》，《楊度集》，672頁。〕 　　這是運用體用一如的觀念，把心分為體和用兩個方面，從心的用來看，似有生滅心相，故有輪迴；從心的體來看，本來無生滅心、無心也就無輪迴。心的本體、體性是空無的，是無生滅、無輪迴的，所以，如前所引，他認為「放下此心，輪迴立盡」〔注釋：《輪迴偈序》，《楊度集》，672頁。〕這實際上是以追求主觀心體的空寂為超脫輪迴的境界。 四、對儒家反輪迴說的回應 　　佛教傳入中國以來，儒家學者一直對佛教因果報應論包括輪迴說持否定態度，其直接反對輪迴說的論點主要有： 　　(1)批評人與其它動物「並為眾生」說。晉宋之際何承天根據儒家的「天地之性人為貴」的觀點，在《達性論》〔注釋：《弘明集》卷4。〕中指出，「人非天地不生，天地非人不靈」，認為人為萬物之靈，人與天地「相須而成」，人能夠廣泛利用自然物，加工制作，為人類生活服務，而和其它動物不同。又說：「人以仁義立」，人具有其它動物沒有的仁義道德。由此他突出人在宇宙中的地位，指出人「安得與夫飛瀋蠉蠕並為眾生哉？」「飛瀋蠉蠕」，指禽獸蟲魚之類。認為怎麼能將人與禽獸蟲魚並稱為「眾生」呢？人既不能和其它動物並稱「眾生」，也不可能輪迴轉生為其它動物：「生必有死，……奚有于更受形哉？」何氏堅持儒家關于人的崇高地位的價值觀念，抨擊「眾生」說，並依據宇宙萬物的自然規律，否定「輪迴」說。 　　(2)反對輪迴轉生的「鬼神」論。宋代理學家張載說：「浮屠明鬼，謂有識之死受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生為妄〔見〕，可謂知人乎？」〔注釋：《正蒙?乾稱》，《張載集》，64頁，北京，中華書局，1978。〕張載從氣本論出發，認為鬼神是氣運動變化的形態，氣聚顯而成物為神，氣散隱而為鬼。又說陽氣主伸為神，陰氣主屈為鬼，這既否定了鬼神的人格神的性質，又否定了鬼神靈魂的永恆存在。他據此批評佛教把人生視為苦命，因厭苦而力求避免死後輪迴轉生為鬼，是既非知鬼，也非知人。 　　(3)指斥輪迴說是「怖」、「誘」之術。儒家認為：「且要天堂以就善，曷若服義而蹈道，懼地獄以敕身，孰與從理以端心。」〔注釋：慧琳：《白黑論》，《天竺迦毗黎因傳》，《宋書》第8冊，2390頁。〕佛教的天堂地獄說教不如儒家的義理道德實踐，是「近欲未弭，遠利又興，……永開利競之俗」〔注釋：慧琳：《白黑論》，《天竺迦毗黎因傳》，《宋書》第8冊，2390頁。〕又說：「佛經怪誕，大而無徵。怖以地獄，則使怯者寒心；誘以天堂，則令愚者虛企。」〔注釋：道安：《二教論?教指通局十一》，《廣弘明集》卷8。〕程顥也說：「佛學只是以生死恐動人。」〔注釋：《河南程氏遺書卷第一》，《二程集》，3頁，北京，中華書局，1981。〕這都是指責地獄天堂說是對怯者的恫嚇，對愚者的誘惑，使前者戰慄畏懼，令後者產生虛幻的企望。 　　(4)抨擊輪回說是鼓動「買福賣罪」式的交易。晚唐文學家杜牧指出，官吏巧取豪奪，工商百般歛財，自知有罪，于是「奉佛以求救」，競相布施財物，建寺塑像，祈求「有罪罪滅，無福福至」，是一種「買福賣罪」〔注釋：《杭州新造南亭子記》，《全唐文》卷753，第8冊，7809頁。〕的交易行為。朱熹也說佛教「以其有生死輪迴之說，而自謂可以不淪于罪苦也，則世之傭奴爨婢、黥髡盜賊，亦匍匐而歸之。」〔注釋：轉引自劉謐：《三教平心論》卷上，《大正藏》第52卷，787頁上。〕 　　佛教對儒家學者反輪迴說的挑戰作出了響應。它強調輪迴是眾生行為必然帶來的生命轉化，是道德和自然相結合的法則。中國佛教學者應用以子之矛攻子之盾的方法，著重援引儒家等典籍的有關記載，以論證生死輪迴的確鑿存在。如元代劉謐作《三教平心論》，其卷下有兩大段話是專門回應張載和程顥反輪迴說的，文云： 　　《南史》載，梁武帝夢眇目僧執手爐入宮內，欲托生王宮，覺而後宮生子繹。幼即病目，醫療不效，竟眇一目，是為元帝。《名臣言行錄》載，范祖禹將生，其母夢一偉丈夫立于側曰：「我漢將軍鄧禹也。」覺而產兒，遂名祖禹，以鄧禹內行淳備，遂字之曰淳夫。以是證之，則儒家之書，固有輪迴之說矣。……《隋史》載，開皇中，大府丞趙文昌死而復活，云：「于冥間見周武帝受罪。帝謂文昌曰：既還家，卿為吾向隋皇帝說，吾滅佛法罪重，為營功德，俾出地獄。」文昌奏其事，文帝遂敕天下僧尼為周武帝誦《金剛經》。《名臣言行錄》載，王荊公子名雱，所為不善，凡荊公悖理傷道之事，皆出于雱。及雱死後，荊公彷彿見雱荷鐵枷立于門側。于是舍所居之半山為鍾山寺，為其追冥福。以是證之，則儒家之書，固有地獄之說矣。乃謂釋氏地獄之說為無有，何其未及思也。〔注釋：《大正藏》第52卷，791頁中、下。〕 　　地獄之說，前既言之矣，至于死而變為畜生，見于儒家之所紀者非一。鯀為黃能，彭生為豕，載于《左傳》；褒君為龍，載于《史記》；趙王如意為犬，載于《前漢書》，是中國未有佛教之前，記載于儒書者如此，非釋氏創為此說也。〔注釋：同上書，794頁上。〕 　　劉氏引證的例子，多系說夢和傳說，他據此得出儒家也早有地獄畜生輪迴之說，自然是儒家學者所不能同意的。但這些有關記載畜生輪迴之說，自然是儒家學者所不能同意的。但這些有關記載確也有利于論證佛教輪迴說，因此仍被佛教學者利用為構築儒、佛調和論的素材。儒家反對佛教輪迴說，而佛教學者則盡力溝通儒、佛的對立思想，這也從一個側面反映了中國佛教與中國固有觀念由沖突而轉向融合的思想發展軌跡，體現了中國佛教思想的發展趨勢。