---
title: 淺說中國古代詩詞中的佛教思想(妙持)
description: "追溯佛教文學的源頭，最早可以從佛經傳入中國算起。隨著佛經被譯成中文，佛經中的文學作品隨即被國人認可和接受，繼之而起的是僧人的文學創作，由于中國自古就有士僧交往的傳統，歷代文人也寫了大量表達述佛理禪意的文學作品。從佛經文學到僧人文學進而延伸到"
---

淺說中國古代詩詞中的佛教思想

妙持

　　追溯佛教文學的源頭，最早可以從佛經傳入中國算起。隨著佛經被譯成中文，佛經中的文學作品隨即被國人認可和接受，繼之而起的是僧人的文學創作，由于中國自古就有士僧交往的傳統，歷代文人也寫了大量表達述佛理禪意的文學作品。從佛經文學到僧人文學進而延伸到文人文學，形成了中國佛教文學一脈相承的發展過程。本文試圖從中國古代詩詞(包括偈頌)文學作品中淺析蘊涵的佛教思想。

　　一、佛教對中國古代文人思想觀念的影響

　　佛經文學源自于佛經，自印度佛經被翻譯成中文以來，佛教便在中土開花結果。佛陀住世時，為讓弟子明了深刻的佛理，多采用「應病與藥」、「應機說法」的方式來講說佛法。

　　第一部漢譯佛典《四十二章經》就是專門介紹佛教人生觀的，該經講述的是空、幻、苦的人生問題。東漢桓帝執政的二十一年(147—167)里是佛典漢譯的第一****，由安息國安世高、大月氏支樓迦讖等來華僧人翻譯的經典，更加強化了佛教空、幻、苦的人生觀，並由此確立了佛教特殊的人生哲學。《金剛經》里有著名的四句偈，「一切有為法，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀。」教我們看透世間上的一切有為法，如夢幻泡影，生命的短促，世事的變幻無常，如朝露亦如閃電。在《楞嚴經》中直接出現的「幻」字更達21處之多。其中比較重要的諸如：

　　自心取自心，非幻成幻法；

　　見聞如幻翳，三界若空華；

　　如世巧幻師，幻作諸男女；

　　彼虛空性，猶實幻生。

　　而同時代的文人也以淒美的筆墨抒寫了同樣的生命情調:

　　人生譬朝露，居世多屯蹇。憂艱常早至，歡會常苦晚。

　　念當奉時役，去爾日遙遠。遣車迎子還，空往復空返。

　　省書情悽愴，臨食不能飯……既得結大義，歡樂苦不足。

　　念當遠離別，思念敘款曲。……浮云起高山，悲風激深谷。

　　(秦嘉《贈婦詩》三首之一、二，《漢詩》卷六，第186—187頁)

　　這是東漢桓帝後期詩人秦嘉《贈婦詩》的一、二首，詩中充滿了人生的悲苦和空幻。之後，人生之苦尤其成為建安詩人普遍傷嘆的主旋律：生命易衰之苦、戰爭殘酷之苦、恩愛離別之苦、空房獨守之苦、飢寒交迫之苦、仕途不遇之苦、命如草芥之苦、壯志未酬之苦，等等，這一切使得「建安風骨」的深層意蘊中凝結了一個「苦」字:

　　歡日尚少，戚日苦多。(《漢樂府?善哉行》，《漢詩》卷九，第266頁)

　　人生幾何時，懷憂終年歲。(蔡琰《悲憤詩》，《漢詩》卷七，第200頁)

　　如此苦不堪言，是此前中國文人較少表達的。因此，當人生之苦的喟嘆難以真正解決文人內心深處的矛盾時，他們自覺或不自覺地便把人生之苦與本體性的空、幻(夢)聯系在一起。把佛教的苦、空、幻納入自己的人生觀中，使之成為其人生觀中的重要組成部分。

　　自從秦嘉在詩中率先使用了譬喻人生短暫的「朝露」、「浮云」後，這兩個內典中的高頻語詞也成了漢晉文人詩文中的常用語。我們先看「朝露」:

　　對酒當歌，人生幾何。譬如朝露，去日苦多。(曹操《短歌行》，《魏詩》卷一，第349頁)

　　惟人之生，忽若朝露。促促百年，行暮。(曹丕《曹蒼舒誄》，《全三國文》卷七，第1092頁)

　　人生處一世，去若朝露晞。年在桑榆間，影響不能追。自顧非金石，咄唶令心悲。(曹植《贈白馬王彪》，《魏詩》卷七，第454頁)

　　人生譬朝露，世變多百羅。苟必有終極，彭聃不足多。(嵇康《五言》三首之《人生譬朝露》，《魏詩》卷九，第489頁)

　　世務何繽紛，人道苦不遑。壯年以時逝，朝露待太陽。(阮籍《詠懷》八十二首之《世務何繽紛》，《魏詩》卷一○，第503頁)

　　人無千歲壽，存質空相因。朝露尚移景，促哉水上塵。(傅玄《放歌行》，《晉詩》卷一，第557頁)

　　人生若浮寄，年時忽蹉跎。促促朝露期，榮樂遽幾何。念此腸中悲，涕下自滂沱。(張華《輕薄篇》，《晉詩》卷三，第611頁)

　　獨悲安所慕，人生若朝露。(潘岳《內顧》，《晉詩》卷四，第635頁)

　　冀澄河之遠日，忘朝露之短年。(陸機《吊蔡邕文》，《全晉文》卷九九，第2029頁)再看「浮云」:

　　仰視浮云馳，奄忽互相逾。(《古詩?李陵錄別詩》二十一首之《良時不再至》，《漢詩》卷一二，第337頁)

　　別日何易會日難，山川悠遠路漫漫。郁陶思君未敢言，寄聲浮云往不還，涕零雨面毀容顏。(曹丕《燕歌行》之《別日何易會日難》，《魏詩》卷四，第394頁)

　　不世之命，非所致思，有若披浮云而曬白日。(曹植《又謝得入表》，《全三國文》卷一五，第1134頁)

　　鳴鳩嬉庭樹，焦明游浮云。……死生自然理，消散何繽紛。(阮籍《詠懷》八十二首之《鳴鳩嬉庭樹》，《魏詩》卷一○，第505頁)

　　浮云含愁氣，悲風坐自嘆。(傅玄《雜詩》，《晉詩》卷一，第576頁)

　　如此大量地用「朝露」、「浮云」來比喻人生的短暫無序、飄忽不定和時節的荏苒易逝，使得這兩個本來具有佛教鮮明特色的術語漸變為蘊含深長的文學審美意象。它們促進了中國文人對人自身價值的思索和反省，為漢末魏晉文學注入了一股新的觀念，新的思路，新的境界。可以說，人的覺醒肇始于漢末魏晉，與此時文人接受佛教的人生觀、死亡觀有著直接的關系。

　　人生似幻化，終日當空無。(陶淵明《歸園田居》五首之四，《晉詩》卷一七，第992頁)

　　《維摩詰所說經》卷一《弟子品》：「維摩詰言：一切諸法，如幻化相。汝今不應有所懼也。」卷二《佛道品》：「成就諸群生，了知如幻化。」以上所引「幻化」一語意為世間萬法的虛妄不實，「佛以幻化為喻」，其旨在于「令斷愛法，得于解脫」(《大乘義章》卷中)。

　　陶淵明〈歸園田居〉(其四)結句「人生似幻化，終當歸空無」中之「幻化」一詞采用了《般若經》或《維摩詰經》中的義理，表達了市朝變遷、人事無常所留給人的雖有非真的體悟。至于「空無」一詞，則不僅多見于《般若經》等大乘典籍中，且也多見于當時名士與名僧的文章里。例如郗嘉賓《奉法要》：「一切萬有終歸于無，謂之為空。」(《弘明集》卷十三，《大正藏》第五十二冊，第八十八頁中。)支遁《詠懷》詩：「廓矣千載事，消液歸空無。」(《廣弘明集》卷三十〈統歸篇第十〉，《大正藏》第五十二冊，第三五○頁中。)總之，陶詩所說的「空無」，大體沿襲佛法概念，並無「孤明先發」之處，所不同者，陶淵明是在抒發自己的人生感悟。

　　人生如夢幻，空苦常悲戚，只有認識到了這一切，才能從煩惱中解脫出來，生活得更為自在自然。佛教的人生觀看似悲觀，實則從另一層面促使文人對人生進行反省、觀照。佛教把空、幻、苦作為人生的真相，但也同時消解著人生盲目的自我夸大和私欲膨脹。

　　東漢後期，佛教的無常說等死亡觀全面深入到了文人的思想觀念之中。這在《古詩十九首》(《漢詩》卷一二)中得到了集中、清晰的反映：

　　思君令人老，歲月忽已晚。(《行行重行行》，第329頁)

　　人生天地間，忽如遠行客。(《青青陵上柏》，第329頁)

　　人生寄一世，奄忽若飆塵。(《今日良宴會》，第330頁)

　　人生非金石，豈能長壽考。(《回車駕言邁》，第332頁)

　　四時更變化，歲暮一何速。(《東城高且長》，第332頁)

　　生年不滿百，常懷千歲憂。(《生年不滿百》，第333頁)

　　如此深切地對時節之易逝、人生之無常、生命之短暫而傷感和喟嘆，是此前的文人不曾有的。然而，文人雖認識到了人生的無常和生命的短暫，卻找不到終極解脫的出路，愈發感到苦悶和無奈。這種情緒一直延續到魏晉，並達到了頂峰。

　　二、僧人詩歌(偈頌)的發展

　　佛教在中國的傳播和興盛，得益于歷代高僧的弘揚。在弘法方式上，他們不只拘限于口頭的宣講，而且還以詩歌的形式來傳播。其中很多僧人還成為名垂青史的詩僧。僧人作品中較為廣泛的有詩歌、偈頌。

　　僧人詩的興起是在東晉以後開始的，東晉時期的支遁(314—366)是我國最早的詩僧，他的作品今僅存「八關齋詩」三首。

　　契此和尚的《播秧詩》是至今被我們所稱頌的僧詩名篇。

　　手把青秧插滿田，低頭便見水中天。

　　心地清淨方為道，退步原來是向前。

　　禪門中的行、住、坐、臥、擔水、砍柴……皆是禪，這首詩就是根據插秧的經驗所表達的禪悟，作者在詩中並不僅僅是強調「退一步海闊天空」之類的處世哲學，而主要是強調事物的相對性，在一定條件下低就是高，退就是進。明白了這個道理，就能開闊自己的眼界，調整自己的世界觀，使心靈和行為達到更高的境界。

　　王梵志(約590—660)為唐詩僧。原名梵天，黎陽(今河南浚縣東南)人。王梵志的詩，語言淺近，詼諧通俗，意味雋永，廣泛流傳于民間，並為禪師上堂時經常引用。他的詩多都像佛家的五言偈語，主要描寫民間疾苦，宣傳佛教行善積德等思想。

　　城外土饅頭，餡草在城里。

　　一人吃一個，莫嫌沒滋味。

　　饅頭代表墳墓，喻示著死亡。有饅頭必有餡，而這餡不是別的，就是碌碌風塵的世人！在禪宗看來，死亡是一種自然現象，不論是達官顯貴，還是販夫走卒，最終終須一個土饅頭了斷。不管你喜歡不喜歡它，這個饅頭你都是吃定了的，它是一個人的命運與歸宿。只可嘆那些活在城里的人，追名逐利，爾虞我詐，卻不知他自己是城外「土饅頭」里的「餡草」呢。死亡是不以人的意志所能轉移的。勇敢地直面死亡，平靜地對待死亡，才能體味到生之可貴。作者的另一首詩可與此互參：「世無百年人，強作千年調。打鐵作門檻，鬼見拍手笑。」人生不滿百，可是多少人仍然在那里做著千年美夢。他們用鐵來打造堅固的門檻，以阻止無常的進入。這種行為只會惹得擋不住的無常之鬼的拍手大笑。

　　王梵志的這類詩通俗平淡而深蘊哲理，因而深得後人喜愛，蘇軾、黃庭堅、范成大、曹雪芹等著名詩人、文學家都極為讚賞，並有仿作。范成大詩「縱有千年鐵門檻，終須一個土饅頭」，為《紅樓夢》中妙玉所激賞，更是婦孺皆知的名句。

　　寒山子是唐代的著名的詩僧，但他的身世至今還是個謎。他的姓名、籍貫、生卒年均不詳。他早年曾經為官，因仕途坎坷，遂周游四方，後來隱居天台翠屏山。其地幽僻寒冷，故名寒岩，「寒山子」也因此得名。寒山子喜愛吟詩作偈，每有詩句，即題于石間、樹上，與台州國清寺封乾、拾得為友。他的詩現存三百余首，機趣盎然，多抒寫山林景緻、隱逸情趣，寫景清新，意境幽奇，佛心禪韻盡攝其中，是最有影響的詩僧之一。

　　不見朝垂露，日爍自消除。

　　人身亦如此，閻浮是寄居。

　　切莫因循過，且令三毒祛。

　　菩提即煩惱，盡令無有余。

　　《金剛經》里有一段很著名的話：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」這段話極為形象地說明了人生的短暫無常。

　　此詩一開始便將一幅鮮明的無常景象呈現在讀者的面前：你看那早晨的露水，太陽一出來立即就乾了。人的生命也是如此的短暫，在這個世界上，只是短暫的寄居而已，大限一到，就要投入輪迴業報中去了！

　　渾渾噩噩的世人，很少認識到生命的短暫，他們要麼拼命地縱欲，貪圖享樂；要麼無所事事，飽食終日。禪者則相反，他們深知「人身難得今已得」的可貴，深知「人命在呼吸間」的匆遽，深知「此身不向今生度，更向何生度此身」的緊迫。因此，他們「切莫因循過，且令三毒祛。」切不可隨波逐流，糊涂地度卻此生，而要破除那困惑生命、使身心永遠不得安寧的三毒。「三毒」就是貪欲、瞋恚、愚癡，也就是使人沉淪于生死輪迴的「無明」。《大智度論》卷三說：「我所心生故，有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚。此結使不從智生，從狂惑生故，是名為痴。三毒是一切煩惱之根本，悉由吾我故。」三毒是我們最大的心病(《止觀》五：「四大是身病，三毒是心病」)，正如《涅槃經》所說的那樣，「毒中之毒，無過三毒。」滅除了三毒之後，心靈才能澄明無瑕，徹證菩提。

　　「菩提即煩惱」，菩提與煩惱似乎是對立的，但以佛教般若空觀的觀點來看，菩提也就是煩惱。因為涅槃界與現實世界本來不二，都是佛法的體現。我們要想在現實世界中獲得涅槃，就必須在煩惱中體證菩提。所以，「菩提煩惱不二」，「五欲貪瞋是佛」，「煩惱即是菩提，淨花生于泥糞」。《維摩經》說：「明無明為二，無明實性即是明，明亦不可取，離一切數，于其中平等無二者，是為入不二法門。」《諸法無行經》下亦曰：「貪瞋之實性，即是佛法性；佛法之實性，亦是貪欲性。……菩提與貪欲，是一而非二!」《壇經般若品》也說：「煩惱即菩提！」因為萬法盡是自性，「萬法」的本身都是「真如」、「法性」，所以，煩惱的本身也就是菩提。並且更進一步，不論是煩惱也好，還是菩提也好，站在禪悟的立場上，都要將它們一起消泯無余。因為禪悟的境界，「如人眼睛上，一物不可住。金屑雖珍寶，在眼亦成病。」(《傳燈錄》卷七《惟寬》)　只要一有開悟的意念，又與悟失之交臂了。

　　除了寫作詩歌，有的僧人還寫有偈頌，以表達證悟的境界。

　　身是菩提樹，心為明鏡台。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。(神秀)

　　菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。(慧能)

　　在南北朝的時候，佛教禪宗傳到了第五祖弘忍大師，弘忍大師當時在湖北的黃梅開壇講學，手下有弟子五百余人，其中翹楚者當屬大弟子神秀大師。神秀也是大家公認的禪宗衣缽的繼承人。弘忍漸漸的老去，于是他要在弟子中尋找一個繼承人，所以他就對徒弟們說，大家都做一首偈子(有禪意的詩)，看誰做得好就傳衣缽給誰。這時神秀很想繼承衣缽，但又怕因為出于繼承衣缽的目的而去做這個偈子，違法了佛家的無為而作意境。所以他就在半夜起來，在院牆上寫了一首偈子：「身是菩提樹，心為明鏡台。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」這首偈子的意思是，要時時刻刻的去照顧自己的心靈和心境，通過不斷的修行來抗拒外面的誘惑和種種邪魔。是一種入世的心態，強調修行的作用。而這種理解與禪宗大乘教派的頓悟是不太吻合的，所以當第二天早上大家看到這個偈子的時候，都說好，而且都猜到是神秀作的而很佩服的時候，弘忍看到了以後沒有做任何的評價。因為他知道神秀還沒有頓悟。

　　而這時，當廟里的僧人們都在談論這首偈子的時候，被廚房里的一個火頭僧慧能禪師聽到了。慧能當時就叫別人帶他去看這個偈子，這里需要說明的一點是，慧能是個文盲，他不識字。他聽別人說了這個偈子，當時就說這個人還沒有領悟到真諦啊。于是他自己又做了一個偈子，央求別人寫在了神秀的偈子的旁邊，「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」從這首偈子可以看出慧能是個有大智慧的人(後世有人說他是十世比丘轉世)，他這個偈子很契合禪宗的頓悟的理念。是一種出世的態度，主要意思是，世上本來就是空的，看世間萬物無不是一個空字，心本來就是空的話，就無所謂抗拒外面的誘惑，任何事物從心而過，不留痕跡。這是禪宗的一種很高的境界，領略到這層境界的人，就是所謂的開悟了。

　　弘忍看到這個偈子以後，問身邊的人是誰寫的，邊上的人說是慧能寫的，于是他叫來了慧能，當著他和其它僧人的面說：寫得亂七八糟，胡言亂語，並親自擦掉了這個偈子。然後在慧能的頭上打了三下就走了。這時只有慧能理解了五祖的意思，于是他在晚上三更的時候去了弘忍的禪房，在那里弘忍向他講解了《金剛經》這部佛教最重要的經典之一，並傳了衣缽給他。然後為了防止神秀的人傷害慧能，讓慧能連夜逃走。于是慧能連夜遠走南方，隱居10年之後在莆田少林寺創立了禪宗的南宗。而神秀在第二天知道了這件事以後，曾派人去追慧能，但沒有追到。後來神秀成為梁朝的護國法師，創立了禪宗的北宗。

　　宋代佛印禪師的《磨磚作境不為難》也是這樣的偈頌。

　　磨磚作鏡不為難，忽地生光照大千。

　　堪笑坐禪求佛者，至今牛上更加鞭。

　　這首偈頌是為懷讓禪師開導馬祖之事而作的，前兩句是說禪悟之後，碓能達到一個神奇的境界，心地光明，上下洞徹，磨磚作鏡也不是難事，關鍵在于能悟。後兩句是說那些只知坐禪求悟的人，亦如鞭牛而行，並未理解到心外求佛是妄為，也。

　　歷代以偈頌形式闡釋禪悟的僧人還有很多。例如：良价禪師的《開悟偈》，龍山禪師的《示法偈》，自在禪師的《三個不歸頌》以及希遷禪師的《草庵歌》等等。

　　僧人佛教文學是繼佛經文學之後興起的另一類文學形式。歷代僧人在詩歌、偈頌中，不僅表達對經典教義的理解和修證的體驗，而且還抒懷言志，關心民生疾苦。僧人文學補充了中國文學表現內容和體裁的不足，是僧人對中國文學做出的傑出貢獻。

　　三、文人詩詞的興盛

　　中國古代文人一向有與僧人交往的傳統。文人與僧人交往的原因多種多樣，有官運亨通時把佛教作為加官晉爵的精神慰藉的；有自幼受家庭影響而篤信佛教的；還有的是在官場失意，心情沮喪時尋求解脫而接觸佛教的，如是等等，不一而足。這些文人在接觸佛教之後，很多人成為虔誠的居士。由于中國古代文人一向有吟詩作對的傳統，所以他們在詩文創作中自然會寫下大量與佛教有關的詩文，以此抒情言志，表達堅定的信仰。

　　文人佛教詩歌文學作品是在東晉以後出現的。從那時起一直到近代，凡是在文學上做出巨大貢獻，產生深遠影響的作家，都不同程度受到佛教影響。其中如謝靈運、沈約、杜甫、白居易、柳宗元、蘇軾、龔自珍、康有為、梁啟超等，都是代表一代思想和學術水平的傑出人物，他們都寫下了大量佛教詩歌文學作品，他們中有的還吸收了佛經文學和僧人文學的優點，創作了許多哲理深遂，意境優美的詩文，推動了佛教詩歌文學的大發展。

　　在佛教文學史上出現最早的詩人是謝靈運(385—433)，他同時也是中國文學史上最早創作大量山水詩的詩人。他一生好佛，曾撰有《佛影銘序》，並參與修訂《涅槃經》，他的詩受佛理影響很深。謝靈運曾作有《無量壽佛頌》：

　　法藏長王宮，懷道出國城。願言四十八，弘誓度群生。

　　淨土一何妙，來者皆清英。頹年欲安寄，乘化好晨征。

　　這首詩敘述了佛陀前世為法藏比丘時，發大四十八大願，拯救苦海眾生。熱情頌揚了佛陀的悲智切願。

　　我國唐代偉大的現實主義愛國詩人杜甫(712—770)，不僅是一位憂國憂民的傑出詩人，而且對佛教情有獨鍾。他一生寫了許多禪詩，表達自己人生的苦悶和傾心向佛的決心。他的《謁真諦寺禪師》就是寫的他對佛陀的景仰。詩云：

　　蘭若山高處，煙霞嶂幾重。

　　凍泉依細石，晴雪落長松。

　　問法看詩妄，觀身向酒慵。

　　未能割妻子，卜宅近前峰。

　　杜甫曾多次稱「詩是吾家事」，並說「語不驚人誓不休」。但在這首詩中，詩人卻把「詩歌」稱為「妄事」，可以看出，由于來到佛寺，接近禪僧，他的思想產生明顯變化，這是他飽經滄桑之後的感悟。他的渴望皈依佛教的感情是真實的，因為他經歷了太多的磨難，心靈需要得到養息。

　　王安石(1021—1086)是個與佛有緣之人。大約在晚年退居之初，他寫了一首《望江南》，題為《歸依三寶讚》，表明了自己歸依佛門的心願：

　　歸依眾，梵行四威儀。願我遍游諸佛土，十方賢聖不相離。永滅世間癡。

　　歸依法，法法不思議。願我六根常寂靜，心如寶月映琉璃。了法更無疑。

　　歸依佛，彈指越三祗。願我速登無上覺，還如佛坐道場時。能智又能悲。

　　三界里，有取總災危。普願眾生同我願，能于空有善思維。三寶共住持。

　　佛教以佛、法、僧為「三寶」，佛子一般也自稱三寶弟子，歸依三寶，就等于入了佛門。詞作淺白易解，王安石表示將先歸依僧眾，修行四威儀(即行、住、坐、臥)，消滅世間癡頑；次歸依佛法，願得六根清靜，心境空明；最後歸依三世諸佛，登無上正等正覺，悲智雙運。這里的「三祗」就是三大「阿僧祗劫」的略語，指菩薩修行至于成佛的極長的時間。王安石還願自己證得無上覺之後能普度眾生，使大家共同住持三寶，對「性」之「空」、「有」問題具備正知正見。這首《望江南》標志了王安石人生態度的重要轉變，可以看作是他的所有佛理詩的總綱。

　　詩人還比較注重調動文學的表現手段，用生活中的具體現象或事物來形象地闡明佛理。如《題半山寺壁二首》就是其中代表：

　　我行天即雨，我止雨還住。雨豈為我行，邂逅與相遇。《其一》

　　寒時暖處坐，熱時涼處行。眾生不異佛，佛即是眾生。《其二》

　　半山寺，原是王安石退居後的住宅，元豐七年神宗遣人為王氏治病，安石病愈後即請以宅為寺，改名報寧寺。王安石舍宅為寺之舉常為佛家所稱道，然題于寺壁的這兩首詩或許更能體現他與佛教的因緣。這兩首詩在構思上頗為相似，都是從天氣變化與人行為的關系入手，來體現佛理。第一首寫得更為含蓄，並沒有直接使用佛教詞語，只是凸現了「雨」之來去與「我」之行止間的某種巧合。根據佛教的觀點，這其實僅僅是表面上的偶合，雨並非專為我而下。根據一切法皆因緣和合而生的佛教理念，「雨」和「我」之「邂逅相遇」只是因緣和合所產生的結果，是一種假象，倘若執著于此，真以為「雨」是為「我」而下，那就是著于「假有」而未見「真空」了。第二首寫氣溫變化所引發的人行為的改變。詩人認為，這種改變或分別只是表象，只是因機而變，就像佛家認為「一切眾生悉有佛性」，因此可說眾生即佛、佛即眾生，佛與眾生的差別也是一種表象而已。很顯然，這類由日常生活現象引申出佛理的詩篇具有寓言詩的特點。在王安石晚年的關乎佛教的詩作中，這樣的作品比較多見。

　　宋代文學家蘇軾(1037—1101)與僧人往來最為密切，歷史上也流傳有許多關于這方面的佳話。蘇軾還創作了大量富含人生哲理的詩詞，如他著名的《和子由澠池懷舊》：

　　人生到處知何似？應似飛鴻踏雪泥。

　　泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西。

　　老僧已死成新塔，壞壁無由見舊題。

　　往日崎嶇君知否？路人長困蹇驢嘶。

　　這首詩是蘇軾奉和子由(蘇轍)的詩歌而作。嘉裕元年蘇軾和子由一起赴京應試經過澠池一寺院，與老僧奉閒和尚言談甚歡，蘇轍作了一首《懷澠池寄子瞻兄》題于舊牆壁上。幾年後，蘇軾故地重游，老僧已死，牆上詩句已不見蹤影，詩人由此感嘆人生聚散無常，就像鴻雁在雪上留下的爪印一樣，雪乾之後便甚麼也沒有了。

　　宋代嚴羽(1197—1241)的詩歌理論對後世影響極大，他曾寫有文學理論專著《滄浪詩話》。在《滄浪詩話．詩辨中》，他把對詩的領悟比作禪師參禪，真實而貼切地道出了禪與詩的密切關系。此外，他還寫有一首《訪益上人蘭若》：

　　獨尋青蓮宇，行過白沙灘。

　　一徑入松雪，數峰生暮寒。

　　山僧喜客至，林閣供人看。

　　吟罷拂衣去，鍾聲云外殘。

　　這首詩寫詩人獨去尋寺訪僧，那泛著寒光的沙灘，隨著腳步而形成的雪徑，茫茫的松林，重疊的群峰，構出一幅清峭的畫面。山僧喜客至，故有指點林閣之事，詩人喜寺院幽靜，故有吟詩相酬之事。末寫云外鍾聲，裊裊不絕，與這幅畫面既相和諧，又使得箇中情事有余不盡。

　　從佛教詩歌文學興起、發展和興盛的過程中我們可以看出，佛經是中國佛教文學的源頭，僧詩使佛教文學得以創新和發展，文人佛教詩歌文學作品的大批湧現，對佛教文學的興盛繁榮起到了推波助瀾的作用。佛教詩歌文學不僅是弘揚佛教的有力工具，而且也是中國文學的重要組成部分，在我國古代文學史上譜寫了光輝的篇章。

摘自《寒山寺》佛教雙月刊