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title: 澄觀的佛性思想
description: "第一節 澄觀所面對的「佛性」課題"
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第一節 澄觀所面對的「佛性」課題

　　澄觀思想的多元性在本文的第二章中，關于澄觀生平的介紹部分，已經略有敘述，澄觀從二十歲到三十八歲之間，一直在參學各宗大師(注１)，包括律宗、三論、天台、禪宗，並從師研習《華嚴經》、《起信論》、《涅槃經》、《法華經》、《維摩經》等。其實在澄觀廿九、三十歲左右，跟隨法詵學習《華嚴》的時候，法詵便以「法界宗乘全在汝矣！」(注２)這樣的話，表達出他對澄觀弘傳華嚴宗義的期許。雖然三十四歲的時候，他曾經講傳過《華嚴經》，但應該是感到尚且有所不足，所以未及講完，便又四出參學。(注３)一直到了三十九歲他才始住五台山大華嚴寺，專弘《華嚴》(注４)，四十七歲的時候，他才開始為《八十華嚴》撰寫《大方廣佛華嚴經疏》。
　　自廿九歲左右他從法詵學《華嚴》算起，到四十七歲開始撰寫《大方廣佛華嚴經疏》為止，澄觀花了十八年的時間參去訪游學，而且其所學又不只內典，乃至廣及上至經史子集，下至秘咒儀軌九流異學(注５)，也就是說他用了這麼長的一段時間，為的就是將各家思想綜攝熔鑄，一齊歸于華嚴的義海。
　　是以澄觀的思想，絕不是原原本本毫無變動地繼承原有的華嚴宗義，這點自不必說。更重要的是，澄觀已然企圖為在這之前的佛學思想，進行結論的撰寫。在他的思想中，他以華嚴的「無礙」思想為基礎，將一切諸宗之間，原本「極相違」的對諍，一步又一步地，逐漸推向絕對的「極相順」，最後將佛教的義學，與禪宗的修行實踐合為一致，開啟禪教合一的新境，但郤也成為義學逐漸為禪修所取代之濫觴。論其地位，宛若西方哲學中，主張絕對唯心論的黑格爾，一方面同樣主張「唯心」的理論，另一方面也同樣是造成既有思想體系式微的關鍵人物。
　　回過頭來說，既然本文是以佛性思想為主題，那麼我們便該稍稍回顧當時佛性思想的主張。其實不用說，當時最重要且最特別的佛性思想，當推湛然的「無情有性」及「如來不斷性惡」說。佛性思想在中國，自從道生以來便已確立「眾生皆有佛性」的基本主張，其間僅僅略略遭到法相宗的五種姓說的反對(注６)，但是通過法藏的決判融攝，其反對之勢便全然消失。之後的問題，是要追問：眾生之外的草木無情瓦礫等，是否也同樣具有佛性？是否也能夠成佛的問題。
　　天台的湛然，對這個疑問，引用「唯心」之說以為資助，認為若是心外別有草木，或草木不屬于心，則不可以說「萬法唯心」。《輔行》便說：「一切萬法攝屬于心，心外無余，豈復甄隔？但云有情心體皆遍，豈隔草木獨稱無情。」(T46.152)
　　因此有情和無情，以「有心」、「無心」來作區別，基本上和「唯心」的理念是相沖突。湛然雖然用了「唯心」的觀念，但由于天台「色心平等」的觀念，故說「唯色」也可以。同時湛然的「心」也並不是指一清淨的真如心體，而是透過「唯心體具」，說明凡、聖一念心皆具三千染、淨，依、正等，為「心、佛、眾生三無差別」這句經文，作了重新的注解。是以湛然思想的重心，由「心」一轉而為「具」。心具三千，只是「各具」，而三千「互具」方入絕對的圓融，(注７)「唯色」說之所以成為可能的理由，便在于此。
　　既然三千世界、一切諸法皆是彼此互具，則一切差別若在實相的觀點上來看，則差別對待之整體，無非實相之全部。因而所有萬法，自然無不具足佛性，同時也可說是如來法身。至于草木瓦礫等類，當然也不例外。更進一步說，由于天台三諦圓融、三軌遍攝的實相觀，湛然所說的無情有性，不是僅指正因佛性或者所謂的法性而已，因為實相正因和智慧了因，以及修持的緣因佛性，必然同時具足，所以這也就是說，草木瓦礫等，當然也有成佛的智慧以及修持成佛的可能。
　　雖然湛然尚未如此明白地指出這點，而其思路是運用「唯心」的理念來解消心、物之隔，指出「無情有性」命題的合法性，再轉而提出「性具」、「理具」的說法，來替代「唯心」說的地位。是以草木成佛、草木說法，在「性具」、「理具」的原理下，都是可能之事，但這樣的可能性是一種潛有能的狀態，這種可能性，乃在「理」上、「性」上，是具足的。(注８)
　　湛然這樣的說法，只指出理論上的可能，事實上草木如何修持？如何觀照實相？如何成佛？仍然留下不可解的疑問。就在這樣的基礎下，澄觀重新拾回「唯心」思想，將湛然所留下的問題，全部在拋給「心」來解決。同時他也倒退法藏之重視事事無礙法界，而愈加重視理事無礙法界。
　　澄觀的「心」就是一種理體，而他站在「心」上，而不是任一事法之上，來說諸法之相即圓融，這就是理事無礙的表現。此一立場的改變，一方面固然是由于天台思想中諸如如來不斷性惡等敵對相即的圓融觀的影響，一方面應該也是受到禪宗思想的影響。
　　《華嚴經疏》：「知即心體。了別即非真知，故非識所識；瞥起亦非真知，故非心境界。心體離念，即非有念可無，故云：性本清淨。眾生等有或翳不知，故佛開示，皆令悟入。即體之用，故問之以知，即用之體，故答以性淨。知之一字，眾妙之門，若能虛己以契，便會佛境。」(T35.612B-C)
　　《演義鈔》注釋這段經疏，是批判南北宗禪而欲會通之。(注９)澄觀以「知」為心體，以離念之心體為清淨本性，進一步說，即「知」和「性淨」乃是互為體用。這正是由于澄觀將靈知視為真心，也視作是清淨本性，如此一來帶有靜態性質的，具本質意味乃至客體性的「性」，變成動態的、能知的、主體的「心」；而心體同時也是「知」，故「心」被更加具體指向修證實踐的「知」所取代。由性→心→知，這個過程正代表澄觀一步又一步地邁向類似禪宗的實踐之路。
　　概略而言，澄觀的思想除了華嚴的無礙思想；便可說是以天台與禪宗兩大支流為其首要的資源；除此之外，還有非常重要的，就是《大乘起信論》。(注１０)至如法相宗等，一方面是由于不那麼強調圓融無礙，一方面是由于在澄觀的時代中，並不像天台及禪宗那樣具有代表性的地位，因此便不如前述二宗那樣對于澄觀有重要的影響。

第二節　佛性的定義

　　調和融攝是澄觀思想的一大特色，在「佛性」觀念的界定上，澄觀依然秉此一貫特色，他乃將如來藏思想和空思想，一齊都引進來作為「佛性」的內涵，當然這不是他首創的作法，只不過他把這一項特色表現得十分明顯。
　　《華嚴經疏》：「佛性則具七義：一真，二實，三善，四常，五樂，六我，七清淨。生、佛之性本不殊，況佛果，果豈不平等。佛平等性即如來藏，是故但入如來藏身，即是已入佛平等性。」(T35.570B)
　　澄觀在這段疏文之中，指出「佛性」的七種特徵：真、實、善、常、樂、我、淨等積極的屬性，澄觀說這就是如來藏。但他後來又在《華嚴經疏》中引《涅槃經》的說法，將佛性又和「空」義結合在一塊：「此性即第一義空，第一義空即是佛性。」(T35.630A)
　　說佛性是第一義空，出自《涅槃經．獅子吼菩薩品》：
　　「佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。所言空者，不見空與不空；智者見空及與不空，常與無常，苦之與樂，我與無我。空者一切生死，不空者謂大涅槃；乃至無我者即是生死，我者謂大涅槃。見一切空者，不見不空，不名中道，中道者名為佛性。」(T12.767C-768A )
　　這段文字一直有個爭議存在，即「所言空者，不見空與不空」一句，究竟是勝妙語－－如吉藏所主張那樣；或如牟宗三所主張的是貶斥語。牟宗三在《佛性與般若》一書中指出，上述這段經文中「所言空者，不見空與不空。」，不是承上指第一義空而言，因為如此便和下文「智者見空及與不空」相刺謬；所以「所言空者」是指「空者一切生死」而言。牟宗三先生更以吉藏為例：「『不見空與不空』是貶斥語，不是勝妙語。習于般若者，一見此種話頭，便以般若之遣執盪相說之，以為此語即表示中道第一義空。吾初亦如此看，後覺不然。偶閱及吉藏《大乘玄論》，彼正好亦是以此語為勝妙語，即表示中道者。」(注１１)
　　暫不論《涅槃》的原義為何，但由此可見吉藏之理解，的確是基于空宗的立場。這兩種不同的詮釋，整個影響到對第一義空的理解。如果依吉藏的理解，則第一義空就是空及不空同為遮遣的蕩相遣執之境；若依牟宗三的看法，則同見空與不空、雙見常與無常，苦之與樂者，才是真智者，言下之意即以空與不空二者圓融一致，才是中道第一義空。
　　對于這段經文，澄觀也有自己不同的看法，《演義鈔》：「初云『佛性者名第一義空，第一義空名為智慧者。』即雙標空智，以第一義空該通心境，故明即是智慧，揀異瓦礫非情。從『所言空者』下，經自雙釋二義，『所言空者』，即是牒上第一義空，以空有雙絕，方名第一義空。故云『不見空與不空』。『智者見空及與不空』下，釋上智慧。經文稍略，若具應云：『所言智(慧)者，能見于空及與不空』，故此中『者』字，非是人也，秖是牒詞。此中言『見』，非約修見，但明性見，本有智性，能了空義及不空故，若無本智，誰知空不空耶！」( T36.73A)
　　首先「所言空者，不見空與不空」一句，澄觀和吉藏一樣，皆認為是接上述「佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。」而說，因此第一義空乃是雙絕空有。但澄觀除了「佛性者名第一義空」之外，他還注意到「第一義空名為智慧」一句，因而第一義空不僅是「空有雙絕」，同時第一義空有也依然有一時俱現的意思，所以經文才接著解釋「智者見空及與不空」。
　　「智者見空及與不空」這句的「智者」，澄觀以為稍微省略了一個「慧」字，而且「者」字是個虛詞，所以完整的說法應該是「所言智(慧)者，能見于空及與不空」。由于這一省略，致使解讀這句經文者，多將「智者」解成有智慧之人，而把「見空及與不空」的「見」，當作通過「修行」之後才能雙見「空」與「不空」的意思。但澄觀以為此一「見」字，應是指「性見」，是說本有智性，能見(或能展現)空及不空。(注１２)澄觀解讀「所言智(慧)者，能見于空及與不空」一句，其目的乃在去除這段經文中，「智者」－－人的色彩，而要把第一義空和智慧，密切地連結起來。因為澄觀認為，《涅槃經》這段經文的目的，最終還是為了要說明「佛性」的內涵。而所謂「佛性」即是「空、智相成」，《演義鈔》：
　　「空智相成方為真佛性義，則知二藏(按：空及不空如來藏)亦不相離。以其佛性，妄法不染，故名為空；具恆沙妙德，故名不空。」( T36.73B)為了強調這層含義，所以澄觀又接著說：
　　「又云：見一切空，不見不空，不名中道。中道者名為佛性。若爾雙見，方有佛性，不雙見時，應無佛性。故知一切空不空等言，含于能所，約其所見空與不空即是中道佛性，約其能見即是智慧。若不雙見，不識佛性；若見中道，名見佛性。」(《演義鈔》T36.73B)
　　「佛性」既然是空智相成才是真佛性，而且是能見空與不空之中道的智慧，方算是佛性。因此澄觀對佛性的界定，彷彿是著重在「智慧」上頭。然而若只第一義空而未與智慧相成，是否也可稱作佛性？如果有智慧才算是有佛性，則瓦礫草木等無情之物並沒有「能見空及與不空」的智慧，但在體性上，則無可否認的，這些無情之物，同樣也通第一義空，則這些無情之物便不該有佛性吧？
　　可是澄觀的說法還是留下了一些轉圜的余地，因為澄觀自稱所謂「能見」，是指「性見」，而非「修見」而言，故草木瓦礫等，或不能修見空及不空，但在本性上，由于其通于第一義空，故能否性見第一義空？「性見」的「見」字，若解作顯現的「現」，則草木瓦石等，應該是能「見(現)」空及與不空的吧，因此草木也還可算是有佛性的。于是澄觀再行補充他的說法，《演義鈔》：
　　「疏若以第一義空為佛性者，唯是正因者，揀異智慧性也。然涅槃云：佛性者名第一義空，第一義空名為智慧，此二不二以為佛性。然『第一義空是佛性性，名為智慧即佛性相。』第一義空不在智慧，但名法性，由在智慧故名佛性。若以性從相，則唯眾生得有佛性，有智慧故。牆壁瓦礫無有智慧，故無佛性。若以相從性，第一義空無所不在，則牆壁等皆是第一義空，云何非性。」( T36.280A-B )
　　澄觀指出若只說「第一義空為佛性」，這便只是這及正因佛性，而正因佛性偏指外在境性，乃是相對主觀能知之智慧而言。然而若把第一義空和智慧一分為二，且彼此相互隔別的話，則二者皆不可稱為真正的佛性。澄觀在此以性相二而不二的觀點，來解釋此一情況：1.他以為第一義空是佛性性，2.智慧則是佛性相。當第一義空在智慧之中，才叫佛性，否則便稱為法性，但這樣的劃分是名相之別，是由「以性從相」的觀點上來說。若是自「以相從性」的角度來說，則第一義空無所不在，則瓦石等莫不皆是第一義空，因此也無不具有佛性「性」，但是瓦石等是否還是不具有佛性「相」的智慧？
　　答案如果是肯定的話，則「性相不二」就不知其「不二」的意義為何。可是草木瓦石若真地具有佛性「相」，則似乎和一般的認知相違背。但是這時或許是澄觀憶起，湛然在《金剛錍》中，對于一般「唯心」論者居然還認為心外有別物的指責，所以他又接著說：《演義鈔》：「宗于法性者，以無障礙法界為宗，則法性即佛性，知一切法心自性，若以心性為佛性者，無法非心性，則不隔內外，而體非內外。內外屬相，性不同相，何有內外，然迷一性而變成外。外既唯心，何有非佛？所變無實，故說牆壁言無佛性，以性該相，無非性矣。」(T36.281C)
　　隔別性相為二的看法，強分佛性與法性之別，自然是不圓融的看法，所以澄觀在《華嚴經疏》中便指出，本經宗于法性，而法性即佛性。(注１３)然而澄觀法性即佛性的理由，即如《演義鈔》中所解釋的：由于一切諸法皆是心之自性，因而不該有心內心外之分，外境既亦唯心，則一切無非佛性。至于瓦石無情等無有佛性，乃是就心所變之相上說，相雖看似有「智」及「無智」之別，但是本性上郤只同一佛性而已。更進一步，澄觀在《演義鈔》中為「佛性」一辭作了個結語：
　　「今直顯正義，謂性與相非一非異，情與非情亦非一非異，故應釋言：以性從緣等，一、如《涅槃》者，揀去牆壁瓦礫等故；二、無覺不覺者，真性之中無心性故；三、無非覺悟，以無情性融覺性故。……即此法身是色體，故能現于色，所謂從本以來色心不二，以色性即智性故，色體無形說名智身；以智性即色性故，說名法身遍一切處，今取二義相即互融之義說耳。」(T36.400B )
　　由于色心不二、性相不二、情非情不二，是故真正的佛性乃是遍通一切，不惟有情眾生有之，無情木石等也有佛性。更由于「色性即智性」，所以木石不但有佛性，可還有智性。如此一來，則澄觀可說是不但不反對湛然的「無情有性」說，更可說是對此一命題從另個角度，積極地加以贊成。雖然他認論證是相當迂迴的，甚至還有些搖擺不定。可是他可以同意木石有智慧，這一點若非基于唯心論的立場，則不能及此。就像湛然立基于實相論，其佛性的理論，便僅止于「無情有性」而已，不能積極地論證草木是否具有智慧以及功德，乃至草木可以說法度人。
　　「色心不二」原是天台思想中的一項特色，由此可知澄觀思想中，對天台思想的接受。但除此之外，其實法藏的觀點也在「無情有佛性」的論題上，給予澄觀一些依據，《五教章》：「據別教，種性甚深因果無二，通『依』及『正』，盡三世間。」(T45.488A)
　　通依報國土世間、正報五陰世間以及過去、現在、未來等三世間，且因果不二的別教種姓，自然也就是遍及色心等一切萬法了。但是「法性即佛性」的說法，在法藏並未提出，所以這可以算是澄觀自己獨創的說法。而法性即佛性，或說一切諸法俱有佛性的說法，對澄觀而言，當屬別教一乘之獨說。至如前說無情唯有法性而無佛性的說法，則如法藏《探玄記》所說，應當屬于同教一乘的說法吧：「攝前諸教所明種性，並皆具足，主伴成宗，以同教故，攝方便故。」(T45.488A )
　　鐮田茂雄便認為澄觀的佛性說，可以分作別教種性與同教兩種說法，而後者是通于終、頓、圓三教的通說，前者無情有性說則是別教一乘的獨說。(注１４)在這兩種說法中，自然是別教種性說才是真正究竟的佛性說，而同教的說法，則仍有方便權宜的成分在其中。一旦明了了澄觀的佛性義，則我們便可接續以下的討論。下面討論的方式，仍大致按照上一章處理湛然佛性思想的方式來進行。

第二節 佛性與佛身

　　在談澄觀的佛身觀之前，有個問題似乎必需先行釐清，即講演《華嚴經》的經主究竟是毗盧遮那佛？盧舍那佛？抑是釋迦牟尼佛？因為這個問題牽涉到如何去理解、詮釋澄觀的佛身觀，當然，對佛身的理解也會影響到對于佛性的解釋。依據天台三身說，毗盧遮那佛屬佛法身，盧舍那佛屬佛報身，而釋迦牟尼佛則為佛的應身，此三身對天台而言，乃是相即常在遍一切處。荊溪湛然復運用此三身相即遍一切處的理論，來證成佛性不只是指帶有人格性的應身佛性或者報身佛性而言，不具人格的空性正為一切諸法之法身佛性。是以說佛性不局情、非情之別，乃至一切諸法無非佛性。(注１５)
　　其實三佛身的說法，就梵文來看，將毗盧遮那佛和盧舍那佛視二佛，是有問題的說法。石井教道便指出毗盧遮那的梵文是 vairocana，這個字是由接頭詞 vi 變成 vai，再加上動詞語√ ruc 所轉化的名詞rocana而成。vi 的原意是分散、消散的意思，動詞語根√ruc 的原意是太陽或火的光輝、照耀的意思，轉成 rocana 時，意謂光輝或者光明的天界之意。而vairocana 即指屬于太陽的(光輝)，或者太陽(virocana)之子的意思。石井教道認為，毗盧遮那(vairocana)和盧舍那(rocana)指的是同一個佛，後者乃是前者省略接頭詞之略稱。(注１６)關于上述這點，其實對照《六十華嚴》和《八十華嚴》的譯文，也可窺知。《六十華嚴》中，放光說法的經主為舍那佛，而《八十華嚴》放光說法的世尊，則是毗盧遮那佛。由此可知天台三身之說並不合乎華嚴經文。
　　雖然天台三佛身的區分方式，不合華嚴經文，但是諸佛身乃是一體異名的情形，或說一切諸佛身皆是毗盧遮那法身佛之所顯現，這是《華嚴經》中所欲陳述：「如來于此四天下中，或名一切義成，或名圓滿月，或名獅子吼，或名釋迦牟尼，或名第七仙，或名毗盧遮那，或名瞿曇氏，或名大沙門，或名最勝，或名導師，如是等，其數十千，令諸眾生各別知見。」(T10.58C)正如前所言及的毗盧遮那的梵文vairocana 一樣，其原意是光輝，故毗盧遮那放光說法，而光輝遍照一切處，于是便有諸佛顯現于世。是以四天下中諸世界，雖各有諸佛出世，然而一切諸佛名異體一，乃以毗盧遮那佛為本體。澄觀在此便提另外一種三佛身的解釋，《演義鈔》：「從性者，性起即法身；從因者緣起，緣起即報身；從真從感即是化身。」(T36.615B)簡單地說，澄觀是認為直接從真如法性而起現的，是法身佛；藉因由緣而起的是報身佛，由真性因感應而起的則是化身佛。華嚴宗佛身觀的重點，著重在法身佛上面，因為《華嚴》經主，應當即是放光說法的毗盧遮那佛。至少澄觀對這個意思的表達相當明確(注１７)，澄觀的《三聖圓融觀門》也說：「三聖者，本師毗盧遮那如來，普賢、文殊二大菩薩是也。」(T45.671A )在天台三佛身中，我們曾經提及若依天台「開跡顯本」、「開權顯實」、「即事而真」的角度來看，三身中以應身為中心，尤其是釋迦牟尼的劣應身，而釋迦佛所居之佛土，就是我等眾生所居的這個五濁惡世。(注１８)但是澄觀既以毗盧遮那佛法身為中心，則其思想的重心當然也不會相同。而這種情形，在法藏就果地上說別圓教，說法界緣起無礙之時，就已十分明顯。澄觀對法身之身、土是這樣解釋的，《華嚴經疏》：
　　法身略有十種，土隨身顯乃有五重：
　　「一、依《佛地論》唯以清淨法界而為法身，亦以法性而為其土。性雖一味，隨身土相而分為二別。《智論》云：在有情數中名為佛性，在非情數中名為法性。假說能所而實無差。《唯識》云：雖此身土體無差別，而屬『佛』、『法』，性相異故。謂法性屬佛為法性身，法性屬法為法性土。性雖相異故云爾也。( T35.572B)
　　二、或唯大智而為法身，所證真如為法性土。( T35.572B)三、亦智亦如而為法身。 35.572B-C)四、境智雙泯而為法身。( T35.572C)五、此上四句，合為一無礙法身。( T35.572C)六、此上總別五句，相融形奪泯茲五說，回然無寄，以為法身。(T35.572C)七、通攝五分及悲願等所行恆沙功德，無不皆是此法身收。( T35.572C)八、通收報化色相功德，無不皆是此法身收。( T35.572C)九、通收三種世間，皆為一大法身，具十佛故。( T35.572C)十、土分權實，唯有第九屬于此經，若據融攝及攝同教，總前九句為一總句，是謂如來無礙身土。( T35.572C-573A)上言土有五重者：一、唯法性，屬前三身；二者雙泯屬于第四；三、具性相，五六七八所依；四、融三世間屬于第九；五、總前諸義即第十依。(T35.573A)」此處所說的十種法身，是澄觀就各經所言法身義來說，或以清淨法界為法身，或以大智為法身，或以境智雙泯為法身，或以恆沙功德為法身；但是澄觀以為，唯有通收三世間為一大佛法身，才是此經別圓教所說的毗盧遮那佛法身。(注１９)此一通攝三世間的法身，具有十佛身(注２０)但十佛身又分作二種十身，澄觀：「言十身者，自有二義。一、約融三世間為十者：一眾生身，二國土身，三業報身，四聲聞身，五緣覺身，六菩薩身，七如來身，八智身，九法身，十虛空身。二就佛上自有十身：一菩提身，二願身，三化身，四力持身，五相好莊嚴身，六威勢身，七意生身，八福德身，九法身，十智身。」(《華嚴經疏》T35.505C-506A )
　　這二種十佛不是並列的關系，「佛上自有十身」是從「融三世間的十佛身」中的第如來身所開出。(注２１)換句話說，這二種十身，全是毗盧遮那佛所有，因為毗盧遮那一方面融三世間，另一方面又具足菩提、悲願、應化……等等性格。
　　如果從融三世間的十佛身來說，如來具有眾生身、國土身、業報身乃至虛空身等十身，則這是把一切諸法全都收攝到一大如來身中。換言之，不但眾生、國土與佛無差，乃至法界的全體無非都是如來佛身。
　　這樣的佛身觀透顯出另一種和天台三佛身不同的思路，天台是從應身當中開顯佛法身，從娑婆當中直呈清淨佛土，是所謂的「色香中道」。然而華嚴澄觀的佛身觀郤是以毗盧遮那佛法身統攝一切，將色、心，依、正，以及各個修行階段的修行者，如聲聞、緣覺、菩薩和如來，都視作如來之身，是以一切莫非毗盧遮那所起現。因此相較起來，天台的特色在于「即事而真」；而澄觀的華嚴佛身觀所顯示，則或可相對地說是「即真而事」，這也即是所謂的「性起」－－一切諸法皆依毗盧遮那佛法身之「性」所起。天台「即事而真」的說法，重點在「事」上，也就是在「現象」上。根據實相論「法爾如是」的理念，現象當下所是的實相，便是「事」法之「真」，因此它不另外再去找尋別的什麼「真」，而是只在「事」法的當下便見其「真」。至于華嚴「即真而事」則著重于「真」，也就是在「理」上。它是由唯一真心性起萬法，因此「事」法也不外是唯一「真心」的顯現。性起法門的「真」與「事」，雖非二元對立的格局，而是事法不出真心之外；但若論其從屬，則「事」必從屬于「真」，因為「事法」若無「真心」、「真性」為根源的話，並無以呈現、發生。性起法門這種根源性的「真」之含義，是天台實相論的「真」所沒有的。
　　湛然也曾批評新譯經典中，法身、報身不分的情形，指的就是《八十華嚴》的翻譯而言。他在《法華文句記》中說：「近代翻譯法、報不分，三(身)二(身)莫辨，自古經論許有三身，若言毗盧與舍那不別，則法身即是報身，若即是者，一切眾生無不圓滿。」(T34.330)
　　然而依據毗盧舍那(vairocana)與盧舍那(rocana)的梵文來看，湛然的說法，並不忠實梵文原文，或說他是為了想要堅守住天台傳統三身說的緣故。不過，澄觀對這說法依然有一定程度的回應，他就唯一的毗盧遮那佛之二種十佛身上，將三身的說法含攝進來，因為澄觀以為縱使依于新譯，毗盧遮那與盧舍那為一，依然不壞古來經論所說的三身說：
　　「三身即十身者，若以佛身上十身者，菩提身、願身、化身、力持身、意生身，即三身中化身攝也；相好身、威勢身、福德身，義通報化；法身即法身；智身義通三身，局唯報身故。即三是十，即十是三，若約融三世間十身即三身者，如來身通三身，智身亦通三身，法身虛空身即法身，余六通法化。」(《演義鈔》 T36.31A )
　　這同時也說明《華嚴經》經主的地位，其實不是唯法身或者唯報身的性格，而是具足三身的。所以說《華嚴》是法佛所說故可，說它是報佛所說的經典也行，乃至說它是釋迦牟尼佛所說的經典也並不差，更甚至也可說它是全法界一切諸法萬物所開演的經典。是故一沙一塵，無不具足此經妙法，這正是華嚴思想中，「點化」(注２２)一切萬有，使之提升至成為同屬精神境界的存有，一旦一切萬有都是精神性的存有，則萬法平等無二，而且即便塵沙瓦石等，也可與有情眾生相互感應，所以天地萬物皆能教示佛法。

第三節 佛性與「心」觀念

　　華嚴宗對于「心」的重視，無疑的是遠較天台要更為明顯的，這是眾所皆知的。而台宗著作中所屢屢引用的「心佛眾生三無差別」之語，正是出自《華嚴經》(注２３)。即如湛然《金剛錍》也說：「若不立唯心，一切大教全為無用；若不許心具，圓頓之理乃成徒施。」
　　( T46.782C)雖然這段話不可以簡單地就字面上的意思來理解，但是仍然可以想見「心」之于湛然思想中所占地位的重要性。(注２４)其實關于華嚴經或者華嚴宗的「心」觀念，都可以寫成專書來加以探討，而目前我們所要作的，仍是集中在與澄觀佛性思想相關連的部分來進行研究。
　　《華嚴經疏》：
　　「若依舊譯云：『心佛與眾生，是三無差別』，則三皆無盡，無盡即是無別之相。應云：『心佛與眾生，體性皆無盡』，以妄體本真故亦無盡，是以如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。」( T35.658C)
　　澄觀《華嚴經疏》所注釋的是《八十華嚴》，在這段疏釋中，他特別舉出《六十華嚴》中「心佛與眾生，是三無差別」的句子，對比新譯來重新解釋。新譯的譯文是：「應知佛與心，體性皆無盡。」(T10.102A )所以澄觀認為這段文字的意思應是「心佛與眾生，體性皆無盡」，這個意思是揉合了新舊二譯而成。而更重要的是，澄觀由體性無盡的意思，進一步地推演，心、佛及眾生若要體性無盡，則如來不可斷去性惡，闡提眾生也不可斷郤性善，這樣才能說是「無盡」。所謂「無盡」，就是無限的意思，佛若僅僅只有善性，或闡提惟有惡性，這都是體性有限的說法。然而非得心、佛、眾生體性各皆無盡，這三者才能互即而無差別而成就一大緣起之相。
　　「如來不斷性惡」的說法，自然又是根據天台思想而來，這是法藏等華嚴祖師所未曾說過的。為了解釋如來不斷性惡，或者闡提不斷性善的理由，則「心、佛、眾生」三者之中的「心」，便成為一個關鍵性的樞鈕。因為「心」是佛心，也是眾生心，更是法界心。然而不論是那一種心，且樣皆具染淨二義，《華嚴經疏》便說：「又上各有二義，總心二義者：一染，二淨；佛二義者：一應機隨染，二平等違染；眾生二者：一隨流背佛，二機熟感佛。各以初義成順流無差，各以後義為反流無差。則無差之言，含盡無盡，又三中二義，各全體相收，此三無差成一緣起。」(T35.658C )
　　這一說法是「如來不斷性惡，闡提不斷性善」思想的貫澈。因為心、佛、眾生三者皆具染淨二義。就染義而言：1.眾生心染，則起無明隨生死流轉背佛違道；2.佛陀心染，郤是不斷性惡，應眾機感隨現染行以度眾生，如《法華》之言世尊入滅其實法身常在便是。就淨義而言：如來心淨自不待言，眾生心淨則能機熟感佛，甚至一樣成佛，至如一闡提者則亦不斷淨心善性，由此淨心則可倒轉生死之流，還滅一切差別執著于唯一平等圓融之境。《演義鈔》即解釋說：「心總二義，一染，二淨者。淨即自性清淨，染即本來之染，染淨無二為一心耳。」(T36.324A)
　　由于「心、佛、眾生」皆本具染淨二義，故方能形成無盡之緣起。澄觀的這說法簡直就像湛然在《金剛錍》開頭所說一樣：「凡聖一如，色香泯淨，阿鼻依正全處極聖之自心，毗盧身土不逾下凡一念。」(T46.781A)此具足染淨的無盡緣起的法界，當然不是唯淨的，而是真妄交徹之境界。
　　《華嚴經疏》：
　　「真妄交徹，即凡心而見佛心；事理雙修，依本智而求佛智。理隨事變，則一多緣起之無邊；事得理融，則千差涉入而無礙。」(T35.503A )《演義鈔》解釋這段話：
　　「疏：『真妄交徹，即凡心而見佛心』下，融真妄也。文有二對，初對正明雙融，後對不礙雙現。今初『真』謂理也，佛也；『妄』謂惑也，生也，亦生死、涅槃。言交徹者，謂真該妄末，妄徹真源，故云交徹。如波與濕，無有不濕之波，無有離波之濕。若論交徹，亦合言：即聖心而見凡心，如濕中見波。故如來不斷性惡，又佛心中有眾生等。」(T36.8A-B)綜合疏、鈔來看，我們可以理解到，澄觀所謂的真妄交徹即意味理事無礙，佛心與凡心互融，就像沒有不濕之波，也沒有離波之濕一樣。但是澄觀的思想和法藏思想，至少有兩項差異，一者是對「心」的重視，二者澄觀重視理事無礙法界更勝事事無礙法界。法藏的新十玄，將「唯心回轉成善門」特意改作「主伴圓明具德門」，就表示法藏曾經刻意消除他的思想中「唯心」的成分(注２５)，這與澄觀高舉「唯心」思想的旗幟有明顯的差異。對于理事無礙法界的重視，則就如同澄觀《華嚴經疏》：「真妄交徹，即凡心而見佛心；事理雙修，依本智而求佛智。理隨事變，則一多緣起之無邊；事得理融，則千差涉入而無礙。」(T35.503A )由澄觀用理事交融來解釋用真妄交徹，與認為「心、佛、眾生」皆具：染－妄－事，淨－真－理，等兩件事上面，我們可以知道澄觀的詮釋，的確特別著重理、事二端。澄觀的「心」觀念是染淨俱具的「心」，是真妄交徹的「心」，然則心體自身究意是怎樣的性質？是本體心？是一念心？關于澄觀「心」觀念的性質，我們可以從其分辨法相宗和法性宗之「唯心」差別的文字略窺一二。《華嚴經行願品疏》：「第三唯心真妄別者。權宗所明三界唯心，八識皆是生滅之法，皆為業惑之所辦生，一期報盡便歸壞滅，以其識種引起後識，依生滅識建立生死及涅槃因。若實教中所辯，唯心八識皆通如來藏性隨緣成立，不生不滅與生滅和合非一非異，名阿賴耶識。不生滅者即如來藏，生滅之者，業惑所生體不相離，故非一異，如大海水因風波動，水相風相不相舍離。」(卍7.242B-C)
　　澄觀在這段文字中所敘述的實教唯心義，其實幾乎就是《起信論》所說的如來藏心：
　　「心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。」(T32.576B)
　　把《起信論》的唯心義當作是實教的唯心義，這和法藏不判《起信論》為圓教，但兼始、終、頓教的說法(注２６)並不一致。但是在此有一點必須注意，《起信論》的「心」，是自性清淨心，這和澄觀這兒所主張的具有染淨二義的「心」，似乎並不一致。然而這是否是說，澄觀雖然借用了《起信論》的唯心義，但是在解釋上郤和《起信論》有一定程度的差距，便如同湛然那樣。是故我們一樣必需再進一步地來探討澄觀的唯心義。大乘佛教唯心思想的重要源頭，可說源自《十地經》或《華嚴經》＜十地品＞第六現前地的cittamatram idam yad idam traidhatukam. 唯心偈(注２７)，這一偈頌的漢譯有如下幾種：1.竺法護，《漸備一切智德經》：「其三界者，心之所為。」(T10.476B)
　　2.佛陀跋陀羅，《六十華嚴》：「三界虛妄，但是心作。」( T9.558C)3.菩提流支，《十地經論》：「三界虛妄，但是一心作。」( T296.169A)4.實叉難陀，《八十華嚴》：「三界所有，是一心。」( T10.194A)5.尸羅達磨，《十地經論》：「所言三界，此唯是心。」( T10.553A)
　　鐮田茂雄認為這五種翻譯中，竺法護的翻譯較為忠實，因為「心之所為」一句表達出一般人的心，而沒有菩提流支「但是一心作」那樣的形而上的意味。(注２８)但我以為，實叉難陀的「唯是一心」及尸羅達磨的「此唯是心」，反而在某方面來說，更接近梵文原意。因為cittamatram idamyad idam traidhatukam 這個句子並沒有「心作」或「心之所為」這樣的具有動作的含義，而是直接指出「三界就是心」，而且梵文 cittamatram一字是單數，所以實叉難陀譯作「一心」，並無錯謬。由于澄觀的思想所依據的經典，是實叉難陀所譯的《八十華嚴經》，所以在解析澄觀的唯心義時，我們也應當注意《八十華嚴》「三界所有，唯是一心。」的譯文。事實上，從這一譯文，我們可以理解到澄觀何以提出心具染淨二義的理由。因為三界之中有染有淨是一項事實，而三界之中所有的一切諸法，既然唯是一心，則除非心具染淨二義，否則不能窮盡三界。可是當澄觀說一心具染淨二義時，染、淨究竟是心之用，抑或是染心、淨心各有不同的本體？《演義鈔》：「如《十地經》說：『三界虛妄但是一心作』故心意與識及了別等，如是四法義一名異，此依相應心說非不相應心，說心有二種：一相應心，所謂一切煩惱結使、受、想、行等，皆心相應，以是故言心意與識及了別等，義一名異故。二不相應心，所謂第一義諦，常住不變，自性清淨心故。言三界虛妄但一心作是相應心，今依法性故云第一義心以為能作。」(T36.525B)
　　澄觀將一心分為二層：一為相應心，指心、意、識、了別等和煩惱、受、想行等相應之心，這相應心也可以說是染心；其次為不與煩惱等相應之不相應心，此心常住不變自性清淨，同時也是作為一切存在的最後之依據，所以才說「今依法性故云第一義心以為能作。」
　　澄觀分辨相應心和不相應心的作法，依然是與《起信論》的說法如出一轍：「心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。」(T32.576B)
　　他在《華嚴經疏》以三義解釋「三界一心」時，更可以證明澄觀的「心」觀念，即是如來藏自性清淨心：「云何一心而作三界，略有三義：一、二乘之人謂有前境，不了唯心，縱聞一心，但謂真諦之一，或謂由心轉變非皆是心。二、異熟賴耶名為一心，揀無外境故說一心。三、如來藏性清淨一心，理無二體故說一心。」(T35.806B)澄觀認為三義之中，如果主張「實有外境」的，就不是唯心說。他以為像唯識之心外無境，和如來藏之唯一心體說，才屬唯心。然而唯識與如來藏說之「唯心」，仍有層級差異，所以他利用法藏的十重唯識觀，以及判教的手法來展開其「唯心」說：1.假說一心， 2. 相見俱存故說一心，3.攝相歸見故說一心，4.攝數歸王故說一心， 5. 以本歸本故說一心， 6.攝相歸性故說一心， 7. 性相俱融故說一心， 8. 融事相入故說一心， 9.令事相即故說一心， 10. 帝網無礙故說一心。(注２９)澄觀：「上之十門初一小教，次三涉權，次三就實，後三約圓中不共。」(《華嚴經疏》 T35.807A )《演義鈔》對此加以詳述：「疏：『上之十門』下，二約教分別，即具五教。『涉權』是始教，『就實』通二，一即終教，終教亦名實教，故其攝相歸性亦通頓教，以後三教皆同一乘，並揀于權，故頓亦名實。後三圓融即是圓教，而言『不共』者，圓教有二：一同教，二別教。別即不共，不共實頓故。二同教者，同頓同實故。今顯是別故名不共。」(T36.527A)就五教來判的話，第一門為小教，二、三、四門為始教，五、六、七門為終教，其中第六門通頓教，八、九、十三門則為別圓教，也是實頓之圓教。而單舉其第十帝網無礙故說一心門來看，便可知道澄觀的確是以如來藏自性清淨心為圓教之一心。《華嚴經疏》便說：「謂一中有一切，彼一切中復有一切，重重無盡皆以心識如來藏性無盡故。」(T35.807A)
　　從種種跡象我們可以看出，澄觀對于《起信論》「唯心」說重視的程度，而他自己也坦言：
　　「《起信》雖明本(覺)始(覺)不二，三大(體、相、用)攸同，而是自心各各修證，不言生佛二互全收，是則用《起信》之文，成華嚴之義，妙之至也。」(《華嚴玄談》卍8.298B-C)
　　澄觀雖重視《起信論》，畢竟其思想並不完全等同于《起信論》。雖然如此，澄觀對于如來藏自性清淨心的性質的認定，幾乎全部引用《起信論》的說法，有一段我們曾經在本章第一節所引用過的話，應當加以重視，《華嚴經疏》：「知即心體。了別即非真知，故非識所識；瞥起亦非真知，故非心境界。心體離念，即非有念可無，故云：性本清淨。眾生等有或翳不知，故佛開示，皆令悟入。即體之用，故問之以知，即用之體，故答以性淨。知之一字，眾妙之門，若能虛己以契，便會佛境。」(T35.612B-C)
　　《演義鈔》對這段文字是這樣解釋：
　　「『知即心體』者，此句標示上智即對所證之法，明能證之智。今直語靈知真心，異乎木石者，通能所證也。疏：『了別則非真知』下，雙會南北禪以通經意，此句遣南宗病也，謂識以了別為義，了見心性亦非真知，……真知唯無念方見。疏：『瞥起亦非真知』者，此遣北宗之病也，北宗以不起心為玄妙故，以集起名心，起心看心即是妄想，故非真知。故真知必忘心遺照，言思道斷矣。……疏：『心體離念非有念可無』者，雙會二宗釋三句，以北宗宗于離念，南宗破云：離念即有念可離，無念即本自無之。離念如拂鏡，無念如本淨。今為會之，《起信》既云：『心體離念』，亦本自離，非有念可離，亦同無念，即性淨也，非看竟方淨。若無看之看，亦猶無念，念者則念真如也。」( T36.261B )
　　澄觀認為南北宗禪各有缺失：1.南禪的「了見心性」，此一「了見」的動作，也是心念；2.北宗宗于離念，要讓心念不起，但這仍還是留個心念在那兒，而想令它不要生起。過相較而言，澄觀還是較傾向南禪的說法，這從他引用南宗的「無念」來對破北宗的「離念」便可知。(注３０)
　　不過澄觀雖然接近南禪，但他乃是以《起信論》「心體離念」的說法來會通二宗。他甚至認為南宗所謂的「無念」就是「性淨」，這便是把禪宗和《起信論》的說法結合在一塊。《起信論》「心體離念」的原文是這樣：
　　「所謂覺者，謂心體離念，離念相者等虛空，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身，依此法身說名本覺。」( T32.576B)
　　由此可知澄觀的靈知真心，就是《起信論》中的「本覺」，同時他也是不生不滅，無所不遍，平等無差的如來法身。但是將本覺視同真心，恐怕不一定是起信論的原意，因為《起信論》這段文字所論的本覺，乃是就心生滅門的阿賴耶識說：「心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不性不滅與生滅和合，非一非異名為阿賴耶識。此識有二種義，能攝一切法、生一切法。云何為二？一者覺義，二者不覺義。所謂覺者，謂心體離念，……」(T32.576B)
　　如此一來，我們似乎便可以說，澄觀的思想乃是有意以《起信論》為基礎，而在這基礎上加以發展華嚴的無礙思想的。正如他自己所說：「《起信》雖明本(覺)始(覺)不二，三大(體、相、用)攸同，而是自心各各修證，不言生佛二互全收，是則用《起信》之文，成華嚴之義，妙之至也。」(《華嚴玄談》卍8.298B-C)
　　所以澄觀采取《起信論》的「本覺」思想，所提出的靈知之心，便展現出一種奇特的性格。澄觀說《起信論》的性格是「自心各各修證，不言生佛二互全收」，這是因為他以為《起信論》的「本覺」，是就眾生與佛陀自身之覺知實相的性能來說。但對澄觀而言，「心」不但是眾生與佛陀證悟或者迷惑流轉的關鍵，同時「心」也作為一切諸法存在依據。所以即便澄觀雖然采用《起信論》的如來藏心以及本覺思想，但他企圖嘗試將修證的「本覺」與作為存在根據的「如來藏心」，合而為絕對的、唯一的「心」。這樣的說法雖然在《起信論》中已然存在其線索，但若論其澈底地發展，恐怕不得不推澄觀。

第四節 佛性與真如

　　《起信論》：
　　「心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念則無一切境界，是故一切法從本以來離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等無有變易，不可破壞，唯是一心故名真如。」(T32.576A)
　　從上一節的論述中，我們可以看出澄觀的「心」概念，對于《起信論》而言也許並不完全忠實。雖然有一半的因素或許必須歸咎于《起信論》自身的曖昧處。就如同在上面引文中，我們便可以見出《起信論》的真如心，也可以作為平等不二法界所依之心體來解釋，但它又彷彿各人離妄之後清淨真心。是故澄觀的「靈知之心」姑且不論其是否忠實于《起信論》的說法，但是他所說的「心」概念，不只是作為眾生與佛陀迷悟的樞鈕，同時也是染淨諸法存在之所依，這些說法都可以在《起信論》中找到其根據。所以《起信論》之于澄觀思想中的重要性，不喻可知。
　　《起信論》以心為真如，為心真如作了如上的定義，法藏對《起信論》「心真如」的解釋，筆者在第四章第五節中，已經有所闡述(注３１)，在此僅歸納其要點：1.心真如是平等不二之理體，為聖法所依生者。2.真如有不變及隨緣二義，無明亦有無體即空與有用成事義。3.心真如門為不變真如與即空無明和合而成。心生滅門則為隨緣真如與成事無明二義和合而成。4.本覺是由隨緣真如中，翻對妄染顯自德，及成事無明中，反對 ` 示性功德二義合成。故本覺屬心生滅門。
　　從法藏的解釋中，我們得知他是將本覺視為心生滅門的，但是生滅門中的本覺始覺不二之際，也就是智理一如的時候，則就是如來。法藏在《大乘起信論義記》說：「又生滅門中本覺名『如』，始覺名『來』，始本不二名曰『如來』。《轉法輪論》云：真諦名『如』，正覺名『來』，正覺真諦故名為『如來』。此即所證真理名『如』，能證無分別智名『來』」諸眾生未有無分別智時，是如無來也，今以如來依此心成故，名此心為如來根本之義。」(T44.249A )
　　這段話拿來對照澄觀在《華嚴玄談》所說過的話：「《起信》雖明本(覺)始(覺)不二，三大(體、相、用)攸同，而是自心各各修證，不言生佛二互全收，是則用《起信》之文，成華嚴之義，妙之至也。」(卍8.298B-C)
　　我想我們可以理解澄觀對于《起信論》的不贊同，不是在「本覺」或者「始覺」屬于心生滅門這點，而是在本覺和始覺，乃就各各修證之自心而言。所以當法藏說：本覺＝如＝真諦＝理，始覺＝來＝正覺＝智，而把始本不二、正覺真諦、智理一如者，稱為「如來」的時候，這「如來」便只是就各別修證者而言，不是前面我們所提出的唯一如來－－毗盧遮那如來法身。澄觀以為，只有將一切萬法完全收歸于大佛法身之中，眾生與佛陀之間的差別，才能由唯一之真如心使之互攝圓融，平等無差。否則個別眾生雖然證悟圓融，但是佛陀和未證悟的眾生之間的差別，仍然無法跨越。澄觀既然把「本覺」提升到真如心的地位，其意義便是我們曾經說過的，要把「修證之心」與「存有之心」結合為一。如此一來，則澄觀更可以貫徹其「三界所有，唯是一心」的唯心思想。
　　澄觀的「心」和「真如」，二者其實不可一分為二，因為對澄觀而言，心就是真如，真如也是心。而就一般的用法而言，「心」也許會較偏重于修證上說，而「真如」則著重在存有上講。但至少澄觀的「心」是真如心，他所說的「真如」也是心真如。是故《演義鈔》：「三藏釋云：阿摩羅識有二種，一者所緣，即是真如；二者本覺，即真如智。能緣即不空藏，所緣即空如來藏。若據通論此二，並以真如為體。釋曰：此二即《起信》一心二門，本覺在生滅門，一心即真如故。」(T36.323C )
　　一心開二門，故一心是真如是所緣是空如來藏，同時一心也是真如智是能緣也是不空如來藏。所以澄觀說這「一心」有真妄二義：「心總二義，一染，二淨者。淨即自性清淨，染即本來之染，染淨無二為一心耳。」(《演義鈔》T36.324A)
　　由于心有本來之染，因而澄觀說如來也不斷性惡。然而因為染淨二義皆具于一心，所以澄觀的真如心不是唯真唯淨的，而是真妄交徹地說一心。《演義鈔》：「真妄二法同一心故，以一貫之故得交徹。《起信》云：依一心法有二種門，一心真如門，二心生滅門。然此二門皆各總攝一切法切盡。以此二門不相離故，故云不離一心，故得交徹。」( T36.8C)
　　澄觀真妄交徹的說法，依此看來，除了受到天台性具善惡思想的影響外，也還依據了《起信論》一心開二門的說法。此外《起信論》中重要的解釋真妄染淨，或說本體與現象的「真如不變隨緣」說，澄觀當然也不會忽略，澄觀提出自家對于「真如」一詞的看法，他在《華嚴經疏》說：「若法性宗云不變為真，順緣曰如，由不變故與有為法有非一義；由順緣故，與有為法有非異義。而《起信》云：無遣曰真，無立曰如。唯就遮詮頓彰真理。」(T35.725B)
　　這個說法，和法藏分真如為「不變真如」及「隨緣真如」兩種(注３２)，在義理上大體一致，但仍然略有不同。澄觀的「真如」，雖然同樣具有「不變」及「隨緣」二義，但是因為真如本體不變，所以說真如是「真」；因為真如隨(順)緣變現一切有為法，故說真如為「如」。因此澄觀不像法藏一樣，分真如為二種。但是澄觀則認為《起信論》說「無遣無立」是真如，這只是就遮詮上說真理之彰顯，換句話說，即是僅就所證境界上說，郤不關涉到諸法存在的問題。
　　澄觀以為如來區別所證之「境」和能證之「心」，原本乃是權宜方便之說，因為境智一如的境界，是如來己身所證的境界，意欲令眾生凡夫能夠證悟此一境界，則只好隨順眾生劃分心境二義。但是心境二者其實只有一無有二，故稱作「一真法界」。《演義鈔》：
　　「一真法界本無內外，不屬一多，佛自證窮知物等有，欲令物悟，義分心境，境為所證，心為能證。」(T36.3A)
　　「一真法界」或可說是「唯一真如」的「法界」，或說「法界」就是「唯一真如」，更直接的說法就是：「法界」即是「真如」。
　　然而真如並非就只凝然不動，澄觀說過「不變曰真，順(隨)緣曰如」，是認為一真法界，乃是包含不變真性及隨緣起現的現象。因此我們也可以說「一真法界」，不是唯淨，也不是但真之世界，乃是吾人以及諸佛所同樣面對、所居住的，此一真妄交徹的世界。而真妄交徹，就是法界實相。
　　《演義鈔》：「今初『真』謂理也，佛也；『妄』謂惑也，生也，亦生死、涅槃。言『交徹』者，謂真該妄末，妄徹真源，故云交徹。如波與濕，無有不濕之波，無有離波之濕。若論交徹，亦合言：即聖心而見凡心，如濕中見波。故如來不斷性惡，又佛心中有眾生等。」(T36.8A-B)從這段話來看，澄觀的真妄交徹論和湛然的性具實相論，已經幾乎要難分差別了，尤其是二者都同樣導向「如來不斷性惡」的結論。又以波水之喻的三種說法來比較：一、《起信論》：水喻自性清淨心，波喻現象，因無明風動而起。(注３３)二、《金剛錍》：「無有無波之水，未有不濕之波，在濕詎間于混澄，為波自分于清濁，而一性無殊。」(T46.782C )
　　水－－真如－－濕性，波－－隨緣，波自有清濁，未言無明風動。三、《演義鈔》：「無有不濕之波，無有離波之濕。」( T36.8A-B)波－－現象，濕－－真如，波與濕性必不相離。亦未言風動無明。三種說法中，二、三兩種有一明顯的共同點，便是沒有無明風動的講法。一旦除去了無明風動，湛然和澄觀的思想，便又顯出另一個共同的重要特色－－現象即真如。由于沒有了無明風動，所以湛然和澄觀的真如觀，才能成為徹底的一元論，因為這時無須解答何以有無明的存在，而隨緣所變的虛妄境界，其實立處皆真。是以澄觀說真說妄，都是在真如上說的。
　　我們曾經說過，如果「即事而真」是湛然的特事，那「即真而事」或可說是澄觀的特點。其實這點在《演義鈔》「真妄同一心」(T36.6C)的說法中，早已確定。真妄同一心所表現的唯心一元論，把「妄」也收歸到「真」之中，由此之故，法界唯有「一真」，別無他妄，因為妄體亦真。《演義鈔》便又說：
　　「若言先妄後真，真則有始；若謂先真後妄，妄由何生？若妄依真起，真亦非真；若妄體即真，則妄亦無始。為破始起，立無始言，始既不存，終從何立，無始無終豈有中間。故《中論》云：大聖之所說，本際不可得，生死無有始，亦復無有終。若無有始終，中當云何有，是故于此中，先後共亦無。真妄兩亡方說真妄，真妄交徹，無定始終。」(T36.166B)
　　一真法界之「一真」是全攝真妄為一的「絕對真如」，而不是真妄相對的「真」。若以不變隨緣而論，真妄相對之真即不變義，相對之妄即隨緣義，合此二義方成真妄交徹之真如義。在此交徹的真如中，真妄之間並無始終先後的區別，甚至連真妄二者的分別，也可說是一種方便施設，因為真與妄都是唯一真如的展現。
　　唐代有復禮法師作真妄頌，求天下學士答之，澄觀的《演義鈔》中留下原頌的記錄，並提出自己的回答。復禮的真妄頌所提的問題－－法性本真，妄何由起，真若可以生妄，止妄存真便成為不可能之事，因為一時止妄，隨時又會從真生出。這些問題其實是所有的二元論者都會浮現的疑問：「復禮法師有遣問云：真法性本淨，妄念何由起？許妄從真生，此妄安可止？無初則無末，有終應有始；無始而有終，長懷懵斯理，願為開秘密，析之出生死。今疏末句，正示秘密教故，應總酬其問云：迷真妄念生，悟真妄則止，能迷非所迷，安得全相似？從來未曾悟，故說妄無始，知妄本自真，方是常恆理，分別心未亡，何由出生死。
　　然疏文之中，理已具矣，但云『無始而有于長懷懵斯理』者，則法相事而例難之。今云有妄即真，則同無始終，若分別說應有四句：真理則無始無終，妄念則無始有終，真智則無終有始，瞥起妄念有始有終。若約圓融，同無始終，既無始終，亦復無有無始無終，唯亡言絕想可會斯玄。」(T36.464C-465A)澄觀對復禮之頌的回答，基本上即采取一元論的說法來加以回應。他以為真妄二者不是相對之二元，妄無自體，其性本真。這就像是法藏所謂的「無體即空之無明」。然而法藏分別真如有不變、隨緣二義，無明亦有無體即空與有用成事二義。分法則成二重真妄說，在真如上有不變之真與隨緣之妄；在無明中即空之無明可謂是真，成事無明則可歸作妄。合真如與無明的「真」義，成立真如門；合真如及無明的「妄」義，則成立生滅門。(注３４)
　　澄觀所說的「即真之妄」，和法藏的「即空無明」，意思上應是一致的。但是在方法上，澄觀並未如法藏那樣細分，這很可能是由于澄觀將真妄全歸于一心真如中，且同時此一心真如即是一真法界之全體，是以澄觀著重在理上說，便不像法藏之就真如與無明之間諸義的違順，來論證清淨真如何以能夠因無風動隨緣變現萬法。此外還有一層原因，法藏判《起信論》為終教，《起信論》的理論雖為通向圓教的一個階段，但是《起信論》之真妄說，畢竟並不同于圓教之境。但是澄觀所說的真妄，是站在毗盧遮那佛法身，也是依據唯一真如的一真法界，來說圓教之真妄交徹。是以澄觀或許采用了法藏「即空無明」的想法，但是他並非立于終教的立場來說，反而是從這樣的說法，他自己找到另一種建構真妄交徹、事事無礙的圓教理論的方法。這個方法即是將此真妄同于一心，在一心之中，真法與妄法一體圓融。而此絕對的一心，不再是各別修眾生或者佛陀的自心，而是全法界之唯一真心，這樣真妄交徹之絕對真心，當然就是一切萬法所依唯一真如了。除此一心真如之外，法界之中別無他法。所以《演義鈔》說：「依性起相，相翳于性，而相即性。如水成波，波即是水，境因心變，境不異心。」(T36.281C)第六節　佛性與萬法－－性起哲學由一心真如、一真法界、一佛法身等觀念，澄觀思想可作如下簡要表示：一佛＝法界＝一心＝真如。這一等式和湛然的「萬法即真如」(注３５)，乍看之下彷若相同，但其間有一個非常重要的不同，在于湛然的相即之中，「心」不能等于萬法，「心」也不即是真如，「心」也不是如來法身，他的「心」是唯心體具的「心」，是一種體性上可以具足三千世界的「心」，而不即是三千世界的「心」。(注３６)當澄觀把一佛、法界、一心、真如等概念等同起來的時候，一佛(毗盧遮那佛)之佛性，便也即是法界性，心性、真如性，隨舉一性便即全收，所以一切萬法就是由這遍及一切的佛性而起現的。相對湛然的性具而言，「具」帶有一種「潛能義」，同時也具有「現實義」。它指一切眾生乃至諸佛，在當下一念心中，具足趨向三千世界的可能性；或說在此一念的當下，就已具現三千萬法。至于華嚴的「性起」則帶有「生成義」，是就一切諸法的存在根源而言「性」，再由此絕對本性說諸法之生「起」。
　　華嚴的「性起」思想，源自《六十華嚴》＜寶王如來性起品＞(《性起經》)，高崎直道說：「據近代的研究，將《八十華嚴》及其他異譯本或藏譯本，加以比較檢討的結果，除了《六十華嚴》之外，並看不到如華嚴教學所說，持有那種意義的『性起』之語，同時，相當于該處也只說『出現』或『如來出現』而已。」(注３７)華嚴的性起思想，或許真地不合原文意思(注３８)，但是性起思想郤也成為華嚴宗義中的重要成分，是以對此一思想，我們無法因其不合原義，便加以輕忽，更何況它並不違背原文的意思，而是超出原意而更加增添許多內容。
　　6.1　智儼性起說
　　智儼解釋「性起」是這樣說的，首先他在《搜玄記》釋＜寶王如來性起品＞之品名：
　　「寶王者，攝德自在為『王』，可貴名為『寶』，『如來』者如實道來成正覺，『性』者體，『起』者現在心地耳。」( T35.79B-C )」接著他又說：「今論性起，智即是心，約淨辨故。」(T35.80C)所以智儼「如來性起」的意思，就是以如實道來成正覺之如來，就其本體之智，或者清淨自心，在當下如是之呈現。簡單地說，「性起」就是指如來自身體性或心性，在即刻的當下之起現。
　　智儼在他晚年的作品《孔目章》中，則又解釋道：「性起者，明一乘法界緣起之際，本來究竟，離于修造。何以故？以離相故，起在大解大行，離分別，菩提心中名為起也。由是緣起性故，說為起，起即不起，不起者是性起。」(T45.580C )
　　《孔目章》的說明，指出「性起」和「法界緣起」本質上並無二致，「性起」應也算是一種緣起(注３９)，但是由于性起是自如來之淨心智性上而起，不待修行，也不待造作，是如來自然而然地從他的智性上展現清淨境界。因此雖說是「起」，其實清淨境界，體性空寂，境界中無有一物可起，又無有任何一物不可起，在如此的大自在境界之中，起即不起－－隨緣不變；不起即起－－不變隨緣。就像《華嚴經》中如來不離本座，郤諸天說法；又如一塵一沙之中有無量經卷一樣。至于如來所演說的無量法義，端看聞者能否可以開覺自身的智性與否，才能得聞此經奧義。由此可知，智儼的「性起」，是就已然證悟之如來的智性果地上說，說如來自性之起現的意思。是以「性起」的性質，我們可以說是唯淨的。
　　6.2　法藏性起說
　　法藏解釋「如來性起」則是這樣說，《探玄記》：
　　「《佛性論》＜如來藏品＞云：從自性至來自得果，故名『如來』；不改名『性』，顯用稱『起』。又，真理名『如』、名『性』，顯用名『起』、名『來』，即如來為性起。」(T35.405A)
　　法藏「真如起用」、「如來即是性起」的想法，和智儼的「性起」並無本質上的差異，二者都是就如來自身果地體性上說，只不過法藏的性起論之建構，乃以十門說性起，這比起智儼，要細密許多，而且是個更有組織的系統性的學說。所謂十門：一分相門，二依持門，三融攝門，四性德門，五定義門，六染淨門，七因果，八通局門，九分齊門，十建立門。(注４０)
　　第一分相門，《探玄記》是這樣說：
　　「性有三種，謂：理、行、果。起亦有三，謂：理性得(＝初謂理待)了因顯現名『起』；二行性由待聞薰資發生果名『起』；果性起者，謂此果性更無別體，即彼理(性)、(性)兼具，修生至果位時，合為『果性』，應機化用名之為『起』。是故三性各性各起故云性起。今此文中正辨後一，兼辨前二也。」( T35.405A )
　　法藏雖然分辨「性起」有理性性起、行性性起、果性性起三種，但仍是以果性性為主，因為果性性起就是從如來之「理性」、「行性」經由修行、熏習發生等階段，而至「理性」、「行性」圓成之果位的如來，由其自性對應不同根機之眾生，起現化導之用，這種起現便稱為果性性起。換句話說，果性性起，就是居于果位的如來，起現的如來智慧、慈悲、功德，乃至法身、國土莊嚴等。若更徹底地說的話，「一真法界」全都是由這如來的果性而起。是故果性性起，必定含攝理性、行性，果性成熟的時候，理性、與行性也必定成熟。
　　第八通局門則這樣說：「若三乘教眾生，心中但有因，性無果用相；此圓教中盧舍那果法該眾生界，是故眾生中亦有果相。若不爾者，則但是性而無起義。……若圓教中佛性及性起，皆通依正，如下文辨。是故成佛具三世間，國土、身等，皆是佛身。」(《探玄記》： T35.405C )
　　法藏「性起」思想的特色，在此門中更顯露無余。法藏認為三乘教之佛性，只是尚未實現的因性，因而說是「有性無起」。而一乘圓教的果性性起，即指法界是毗盧遮那法身佛性之性起，故此「性起」通于依報及正報等一切世間，而一切諸法都是法佛之佛身的顯現，這也就是說「性起」是將一切收攝于法佛佛性之中，同時一切諸法也依此而起。此外，法藏在第五定義門中，對于「性起」和「緣起」的差別則說：
　　「若此所起似彼緣相，即屬緣起，今明所起，唯據淨用，順證(＝于)真性，故屬性起。」(《探玄記》 T35.405B )
　　由此我們可以理解，「性起」及「緣起」的差別，是就「性」、「相」的差異上說。「性」上所說之「起」，純屬清淨境界之顯用，但「緣起」之「起」，則是就因緣和合所顯的變動之境相，也就是染淨交織的現實之境說，而不是依「性起唯淨」的果地之境說。不過性起和緣起仍是互為表里、因果，因為「果地性起」攝盡三世間從因至果的一切諸法，自然也包括
　　無盡法界緣起。而一般說「緣起」是就因地上說，到了果位則說是「性起」。然而性起無礙，同于法界緣起之無礙，故就這方面來說，無盡法界緣起即同性起。
　　6.3　澄觀性起說
　　《六十華嚴》的「如來性起」，在《八十華嚴》中，則譯為「如來出現」，但是澄觀承繼智儼及法藏的性起思想，對「如來性起」的解釋，一樣是就果地上說如來法身佛性之起現，《華嚴經疏》：「『如來』是有法之人，即三身十身之通稱，『出現』是依人之法，果用化用之總名。……三佛圓融十身無礙故，辨應現即顯真成，是以晉經(六十華嚴)名『性起』，性字雖是義加，未爽通理，以應雖從緣不違性故，無不從此法界等流故，以淨奪染，性即起故，若離于緣性叵說故，下加性起菩薩表所說故，妄雖即真不順性故。」( T35.872A )
　　澄觀比他的前輩們更進一步，他根據《八十華嚴》的翻譯，已經注意到「性起」一詞，在翻譯的當時，可能有所添加，但澄觀以為，這點並未使經文失去原義，而且在義理上，譯文所增添的部分是沒有問題的。因為澄觀認為毗盧遮那法身的十佛身中，也具有法、報、化三佛身，三身十身圓融無礙，故如來之真身與應化身之間乃是一體，所以應(身)佛出世時，就是真佛的顯現。應(身)佛出世，雖待因緣，但他是從清淨法界之流而出，因此應佛是以淨奪染的從真性而起者。《華嚴經疏》：「性有二義：一種性義，因所起故；二法性義，真若應皆此生故。」(T35.872B)
　　性起的「性」字，如果取種性義的話，便是指如來種性而言；如果取法性義的話，則便是指真佛、應佛所依之法性。然而二義相合的時候，才是如來性起之「性」，因為澄觀說：「今此經宗宗于法性，故以法性而為佛性。」(《華嚴經疏》 T35.630C)
　　《華嚴經疏》中解釋「應現即顯真」之「性起」時，提出了「應雖須緣，不違性故」等六點說明：「三佛圓融十身無礙故，辨應現即顯真成，是以晉經(六十華嚴)名『性起』，性字雖是義加，未爽通理，以(1.)應雖從緣不違性故，(2.)無不從此法界等流故，(3.) 以淨奪染，性即起故， (4.)若離于緣性叵說故，(5.)下加性起菩薩表所說故，(6.)妄雖即真不順性故。」( T35.872A )這六點在《演義鈔》中，澄觀又加詳細解釋：1.「今初立理即不相違門，然出現義，亦名緣起，亦名性起。若取相說，覽緣出現故名緣起，謂由眾生業感、如來大悲而出現故；八相成道從法性生故名性起。今以從緣無性緣起，即名性起。又淨緣起當順于性，亦名性起。故云：『應雖從緣，不違性故。』」( T36.615A )
　　本門是說明緣起和性起之不相違。如來應化身出現于世，是由于眾生善業所感，或因如來之大悲願力所致。然而如來應身，從兜率天宮下生，以迄成入滅成道等八相，無非都由法性所生。故從表面來看，應身如來是從因緣而起；論其究竟，則依然是從法性所生，所以是淨緣起。但是這淨緣起所依的法性，即是無性，或說就是空性，是故「性起」，即指從「空性」而起。2.「疏：『無不從此法界流故』者，第二引梁論證成，即相成門，明性成于緣故，此性起有二義：一從緣無性而為性起，二法性隨緣故性起。前段即初義，後段即今義。(T36.615A)
　　上一門從無性之「性」說性起，應身緣起無性等于性起之無性，是故緣起和性起在理上沒有違逆處。本門則指，一切諸法無非法性隨緣而起，澄觀引用梁真諦所譯《攝大乘論》「法界所流」(注４１)的說法，顯示法性作為性起萬法的根源義。同時法性要成就萬法之時，則亦必須法性的「不變隨緣」方能起現。法性自身並非凝然不動的真如而已，所以「性起」與「緣起」不僅不相違背，而且還是彼此相成的。3.「疏：『以淨奪染性即起』者，第三明相奪門，亦是通妨。謂有問言：性起唯淨，緣起通染，云何緣起即是性起？故為此通，謂緣起有二：一染，二淨。淨謂如來大悲菩薩萬行等；染者謂眾生惑業等。若以染奪淨則屬眾生，故唯緣起，今以淨奪染唯屬諸佛，故名性起。」(T36.615A)性起唯淨，緣起則通于染淨。就緣起門而言，淨緣起時就是佛，染緣起時則為眾生。以染奪淨時則唯是眾生，且唯是「緣起」；以淨奪染時則唯是諸佛，稱為「性起」。由此可知性起是以淨奪染之唯淨，而非絕于染污之唯淨，因為一心，即具有染淨二義。(注４２)4.「疏：『若離于緣，性叵說故』者，即第四是相即門，亦是通妨。謂有問言：緣起約事，性起約理，如何相即？故為此通，從緣無性方顯性起，又由見緣推知性起，若離于緣，復論何性？離緣有性是斷空故。(T36.615A-B)
　　雖然諸佛佛性、法性是作為性起的源，但這佛性、法性，也只是緣起的空性，是故沒有離于因緣之外的自性，有的只是這個緣起無自性的空性。如果離于因緣之外，事法別有自性的話，因為其自性是為實性，所以其無常斷滅便不是因緣離散的緣滅了，而是因為實有斷滅自性，且依這斷滅性而使事滅毀壞解消。這樣一來，事法除了存有性之外，另外便還具有斷滅性，便成二重自性。而萬法空性之空，便變成事法破壞之空，而不是因緣離散的空，因此澄觀稱之為「斷空」。至于緣起和性起，看雖有理事的差別，但因「理」是空性，「事」也是空性，理事同為空性，因此才成為相即無礙。5.「疏：『下加性起者』，即第五段引當經證，即以人表法門。(T36.615B)
　　這段是指《華嚴起》中性起妙德菩薩所說，即是「應現即顯真」之「性起」的經證。 6.「疏：『妄雖即真』下，第六以妄隱真門，亦是解妨。妨云：若緣即性，妄本自空，體即性，何以不得染奪淨耶？故為此通，淨緣順性，染緣違故。故《瓔珞》云：始起一想住于緣，順第一義諦為善，違背為惡。」(T36.615B)
　　澄觀認為，雖然「妄」無自體，其性自空，但是淨緣才是順性，染緣起則是違背佛性、法性，所以「性起」只可以是以淨奪染的淨緣起，不可以是以染奪淨的染緣起。總括澄觀上述六門，可以歸納出澄觀的性起思想具有如下的幾個特質：1.性起是十身三身相即圓融之毗盧遮那如來佛性、法性之緣起。2.如來佛性、法性之起現方式，依照澄觀的真如觀來看，是不變隨緣，是現象即真如，是理事無礙的境界。
　　3.性起是就如來果地上說，是唯淨之緣起。4.性起唯淨之淨緣起，是以淨奪染之唯淨，不是完全絕于染污之唯淨，故說性不離緣，而如來不斷性惡。5.性起之性即是因緣之性，也即是空性。第七節　佛性與修證－－真心觀經過以上的解析，我們逐漸明白，澄觀的華嚴思想中，所具有的一些重要成分。就華嚴自宗而言，圓融無礙、果地性起等思想的繼承，自不待言，但他與前輩法藏的最重要差別，在于澄觀是一個更為徹底的唯心論者。「心」觀念之于澄觀思想的重要性，乃是居樞鈕之位，因為澄觀的「心」，是通于依、正，通于染、淨，通于一切諸法，是絕對的心體。佛與眾生由此心體平等不二，泯除了彼此的差別。
　　澄觀徹底唯心論的建構，有不少成分是源自《大乘起信論》，尤其是「真如心」、「心真如」這些的概念。然而真如心不再是傳統的清淨心，此真如一心也開染淨二門，所以澄觀「心」的內容，變得愈加寬廣。而心具染污義，是澄觀的思路逐漸向天台性具染淨的方向修正的證據，所以湛然「如來不斷性惡」的命題，便理所當然地被澄觀所承認。
　　更由于澄觀「心性」概念，被擴大至無所不該，所以佛心、佛性即同法性，因此湛然「無情有性」的命題也同樣被澄觀所接受。澄觀的「心性」是佛與眾生之真實本體，同時它也是法界萬法存在的根源，並為一切諸法染、淨緣起之關鍵，也是修證成佛的根本依據，因此他才說：「知即心體」(《華嚴經疏》 T35.612B )。同時他又依《起信論》「心體離念」的本覺思想，來解釋「心性」不是一般的了別之知，而是真如的智性。
　　既然澄觀賦予「心性」如斯重要的地位，是故《華嚴經疏》：「佛、佛所乘，同觀心性，萬善齊修，自始至終，更無異徑，故云一道。」( T35.611A )「觀心」本就是修行的諸般法門之一，但是澄觀所指的「心性」，郤不是指當下一念心而言，而是觀那唯一而絕對的心性之體，是智境一如、能所不二的真如心性。因為在徹底唯心論的前提下，一切諸法都收歸心性，是故「心性」不只是有情眾生之「心性」，同是也是法界全體之「心性」。《演義鈔》解釋：「疏：『同觀心性』者，即正道之一，是唯一之一，法性不並真故。『萬行齊修』者，義兼正助，千佛同轍今古不易之一道也，即明流類相同為一，非一二三四數之一也。」( T36.258C-259A )
　　「心性」即是法界心、法界性，這打破了心境之隔別，盡法界之所有，全被提升為有「心」的地位。所以澄觀乃以觀心性為唯一之正道，並且以為這是古今千佛所共行。但要注意，觀心性不是只要觀各自之心性便行，而是同時也要觀照心、佛、眾生所同具法界性(法性)。是故「觀心性」雖看似禪宗之明心見性之說，但澄觀是批判禪宗的，他批判禪宗那些不立文字、訶佛罵祖，自許教外別傳的情形：
　　「或師已見，或毀真筌，願諸後學，無勇于知，無執于石，無輕于聖，無滯于言，無得自欺，無競說嘿。」(《華嚴經行願品疏》卍7.252D)(注４３)：澄觀之所以對禪宗作出如是的批判，便在于他所了解的「心性」絕非個別眾生的心性而已，若是只觀自己的心性，則眾生因其因緣業感，能否真地對本心予以真確的觀照，這是大有可疑的事。而禪宗末流，郤常常師心自用，自以為開悟，而輕視經藏，乃至毀棄佛言，這都是由于流于主觀臆想之故。所以如果在觀心性的同時，也理解到心性即是客觀的法性，在觀心性的同時，也要一起觀照法界法性，以客觀之法性來檢驗自己之心性，如此便會減少師心自用的機會。至于觀心性之實踐方法，澄觀則是吸收他從湛然處學來的天台止觀法門，《演義鈔》：
　　「即就唯心以辨三觀：假心緣現即假觀也，現而無性即空觀也，上二不二即中道觀也。」(T36.693C)
　　如果不明澄觀思想的特色，或者不明自澄觀「心性」觀念的性質，讀者會以為這是天台止觀中「一心三觀」的說法。《華嚴經疏》：「以《智論》三觀束之，分別色相等，是假名觀也；性空寂滅是空觀也；此二不二色性難思，中道觀也。三無前後，皆是一心，對此三觀應辨三止，謂：方便隨緣止，體真止，離二邊分別止。既止觀雙運，亦名一心三生(止)也。」( T35.625A)
　　這完全是智者大師的一心三止、一心三觀的止觀法門之重述。若略有不同處，則在于澄觀把三觀法門擴大了，以為不只法性宗有三觀，法相宗也有三觀。關于這點，他便用唯識三性對應三觀來加以證明。《演義鈔》：
　　「遍計無生是空觀，緣生假有是假觀，緣生無生及圓成無生皆中道觀，則性相二宗，三觀皆具。」(T36.278A)
　　澄觀思想中，充滿了吸收融合的特色，除了前述的《起信論》的真如說、一心開二門、本覺思想，天台思想里的性具法門、性惡法門、現象即真如、止觀法門，禪宗的靈知真心(注４４)，乃至唯識的三性說等等。澄觀一貫地將之收入「心性」觀念中，以萬法唯心的基本原則，設法使之融合為一統一的理念。
　　就華嚴宗而言，他是華嚴唯心思想的顛峰(法藏則反倒不是那麼重視唯心。由他將古十玄的「唯心回轉成善門」特地改為「主伴圓明具德門」可知。)，他把當時各種重要的佛學思想統攝于唯心思想之下，具有含攝同時超越諸宗的氣概。但從哲學史的角度觀之，澄觀的思想已然跨越了宗派之別，他企圖建構的是，融攝既有佛學思想，使之成為一個大而完整的思想體系，令所有的諍論，至此得到最後的解答。所以宗派的分別，對澄觀而言並不是那麼地重要。所以他不在乎地指出本宗和他宗思想一致的地方，同時還毫不諱言地加以吸收運用，例如《演義鈔》：
　　「智者意一切法趣色，是假觀；色尚不可得，是空觀；云何當有趣非趣，即中道觀。今疏用意但要初句，以取色性為諸法依，以性普收故皆趣色，則一色中具一切法，是事事無礙之意。故隨一法皆收法界，故得依果一一境中具諸莊嚴。」(T36.674A-B)
　　他從「一切法趣色」一句，演繹出天台的「色具」思想，進而視「一色具一切法」的舉一全收的精神，同于華嚴的「事事無礙」。而這一切的吸收與綜合，在在顯示澄觀是華嚴無礙圓融哲學的信奉者與實踐者。可是相對湛然之觀「一念心」，澄觀則是觀「絕對真心」；相對湛然之「性惡觀」，澄觀修證的特點則可稱為「真心觀」。又，如果說天台學是現實主義的精神，那麼澄觀的華嚴學，十足就是理想主義的代表。
　　雖說澄觀主張「染淨同于一心」，而同意「如來不斷性惡」的說法。但是澄觀的觀法，始終秉承華嚴宗的傳統，要凡夫眾生學習，如何去展現那和果地如來一般無二的絕對心體。如果澄觀所信仰的佛陀，是以具有生老病死的釋迦牟尼應身佛為主的話，那麼佛道雖說艱難，但終究還比較有達成的一天。但是澄觀以毗盧遮那法身佛，為信仰與實踐的最高典范，要從一般愚癡凡夫過度到能夠起現萬法的法身大佛那邊，其間的距離是否太高、太遠了些？更何況觀自身的心性尚屬容易，法界心性是否就和個人的心性一模一樣，則尚待考察。主張個人的心性，同于法界心性，是否就像西方哲學中「存在與思維的一致性原則」一樣，可能同樣會流于過分的主觀，過分的唯心。而且，事實上在澄觀的思想中，染污與惡性同樣都是消極地附屬在真心與淨性之下，它們並不與淨善的心性具有平等的地位，因此澄觀在修證之上，從未對于心性上的染污與罪惡予以正視。所以澄觀始終著重在如何發揚、展現心的清淨，這一點雖然沒有錯，但是一旦他所注意的，不是每一剎那之心念的善惡染淨，而是一抽象絕對的心體的時候，則澄觀的修行便成了在「理」上的修行，而不是在「事」上的修行。
　　說這樣的修行方式是「理」上的修行，是因為澄觀全在心之本體上下功夫，但是本體清淨的時候，並不代表事用上就完全沒有問題。如果有人自稱證悟，具有大智慧、大悲願，要救度無量眾生；試問眾生要如何去判斷此人是否是真正的覺悟者？一個人覺悟與否，也許旁人不能置一詞，因為這畢竟是個人心下才能體會的境界。但是一個人是否具有大智慧、大悲願、大功德，則是任何一個都可以從他的言行實踐上來一一加以評斷的。
　　如果修行實踐的結果，只獲得到心體的清淨，而這心體不能起現清淨的智慧與功德，這種清淨的心體，絕非大乘佛教悲智雙運的精神。澄觀的「性起」說，雖然主張心性清淨時，自然而然便可以起現淨法，甚至令整個法界都淨化了，但是就像釋迦牟尼成佛了，凡夫還是凡夫，眾生的惡性依然無法斷絕。過分強調理想主義精神的結果，便是對現實的一切都加以合理化。可是如果連眾生的哀號呼救，都視為是「合理」的，那不禁是會令人懷疑，這樣真的是佛陀立教的本懷？
　　澄觀的思想並不是那麼地不堪，可是「性起唯淨」的理想，也找不到什麼絕對的保證，甚至我們可以說，這是從如來之淨智、淨行倒果推因地回溯回去，所得到的「淨果必由淨性、淨心等淨因而來」的結論。從另個角度看來，澄觀的「性起」思想及「真心觀」，在和禪宗合流且為宗密繼承以後，影響了宋明心性之學的發展，也把中國哲學的方向，推展到主體哲學的進路。在哲學史上來說，必然不可忽略澄觀在中國主體哲學的地位。
　　注釋
　　1.見第二章湛然與澄觀大事年表。
　　2.清．續法輯，《法界宗五宗略記》，卍134.275C。
　　3.同上。代宗大歷三年澄觀奉詔為不空三藏潤文，六年出譯場講華嚴，至菩薩住處品，動念往五台山。
　　4.在這前一年，澄觀方才向湛然學習天台止觀法門，在澄觀的著作中，澄觀便屢次言及天台一心三觀之說，並將之融攝進來，而非批判地說，見本章第七節。
　　5.＜妙覺塔記＞，收于元．普瑞，《華嚴經懸談會玄記》，卍 12.4C：「乃覽詩禮傳籍，圖讖道德寓言，四科十翼百家，祖述周易子書，華夏古訓，竺乾梵字，諸部異計，四圍五明，顯密軌注，二王筆法。」
　　6.但這種反對，反倒是指，二乘追求灰身滅智的解脫者，為無佛性，而不是指一闡提人無佛性，見第三章第二節2.8玄奘、窺基三乘五性說。
　　7.見第四章第六節「佛性與萬法－－具的哲學」。
　　8.關于「具」字，可作動詞用，如：具有，具備；作形容詞用，如具體；作名詞用，則如：器具、才具等。理具、性具之「具」字，應多是用為動詞及形容詞之具備或具體。
　　9.見《演義鈔》T36.261B-262A。
　　10.關于澄觀的思想背景，可以參見鐮田茂雄《中國華嚴思想史?研究》，鐮田在著作中還提到中國道家、道教思想思想的特色之對于澄觀或者中國佛學的影響。
　　11.牟宗三，《佛性與般若》P200 ，台北，學生，1984。
　　12.修見與性見大致可以「先天本有」和「後天始有」來作區別，澄觀以為智性本有能夠了知空與不空。
　　13.《華嚴經疏》 T35.630B：「今此經宗，宗于法性故，以法性而為佛性，則非內非外隨物迷悟強說升沉，佛性要義不可不知。」
　　14.見鐮田茂雄《中國華嚴思想史?研究》，東京大學出版會， 1978，復刊第一刷，P453。
　　15.詳見第四章第三節「佛性與佛身」之論述。
　　16.參見石井教道《華嚴教學成立史》，京都，平樂寺，1979，複制發行，p429 。
　　17.見玉城康四郎＜華嚴經????佛陀觀＞，收于《大乘佛學講座3－－華嚴思想》，東京，春秋社， 1984一刷，P187。
　　18.見第四章第三節「佛性與佛身」。
　　19.第十種如來無礙身土，則應是同教所說法身。
　　20.十佛的內容在《華嚴經》中並未有統一的規定，且其數目不一定是十。在《大般若經》及《佛地經論》中，亦有不同內容之十佛。可參見石井教道，《華嚴教學成立史》P432附表。
　　21.見石井教道《華嚴教學成立史》p433。
　　22.「點化」是個極富詩意的觀念，方東美先生認為華嚴經的精神，便在于「點化」宇宙中的一切萬物，將無情乃至無生命的物質都予以精神化，使這整個宇宙成為精神性的，有生命的世界。方東美，《華嚴宗哲學》，台北，黎明， 1983 再版 p16 ：「……把物質點化之後，使它能取得生命的重要性，也取得心理的意義及精神的價值。使我們能在華嚴經里面，除了接受色界以外，尚要面對有情世界的生命。因為這個有情世界的生命除了具有物質的條件之外，還具有心靈上層意義的重要性，只要我們能透過種種修行實踐的方法，將物質世界點化成為心靈境界或精神境界，然後再施展生命的遠大計劃，它所支配的生命，絕非個人渺小的生命，也許在宇宙的里面，是 cosmic power (宇宙威力)在那里幫助人類轉變整個世界。這樣一來，就可以把調伏界轉變而為『調伏方便界』。什麼叫做調伏方便界呢？也就是把下層染污的世界轉化成上層清淨的領域。在上層清淨的領中去安排生命，安排有意思的生命，有情緒的生命，有意義的生命。換言之，是有精神性的生命，有精神性的意義。然後由那個精神的意義構成新世界，用華嚴經的名詞叫做『正覺世間』。」
　　23.《六十華嚴》＜夜摩天宮菩薩說偈品＞T9.463C，《八十華嚴》＜夜摩宮中偈讚品＞10.102A」
　　24.湛然的意思，參見本文第四章第四節「佛性與心觀念」。
　　25.鐮田茂雄《中國華嚴思想史?研究》 p507：「他(法藏)的思想之根本立場，可以說是徹底的空觀立場，在這徹底的空觀立場上，攝取、包容、止揚法相唯識是法藏華嚴的特質，因此其華嚴的基本姿勢是性相融會，和法相宗的調和。」
　　26.法藏，《五教章》，T45.481C：「《起信論》中約頓教門顯絕言真如，約漸教門說依言真如，就依言中約始終二教。」
　　27.關于梵本《十地經》之心識說的研究概況，可參見伊藤瑞瑞睿《華嚴菩薩道?基礎的研究》p725-728。
　　28.見鐮田茂雄＜唯心?性起＞，收于《講座大乘佛教3－－華嚴思想》P228。
　　29.詳見《華嚴經疏》 T35.806B-807A。
　　30.澄觀用「了見心性非真知」視為南宗之病，這樣說法來論南宗，是有些模糊難解的。又鐮田茂雄以為澄觀應是受牛頭禪的影響而建立自已的心宗，但筆者以為這仍只是推測之詞，尚待進一步研究，參見見鐮田茂雄《中國華嚴思想史?研究》 p457-500。
　　31.參見法藏著《大乘起信論義記》T44.252A,255C-256A。並見第四章注
　　31之附圖。
　　32.見《大乘起信論義記》T44.255C-256A。
　　33.見《起信論》T32.567。
　　34.見《大乘起信論義記》 T44.255C-256A。
　　35.見第四章第六節「佛性與萬法－－具的哲學」開頭語。
　　36.「具」是具足、具備、具有，「是」則是全等的意思，譬如Ａ具Ｂ與Ａ＝Ｂ，二者之間的差別是很明顯的。
　　37.高崎直道＜華嚴教學與如來藏思想＞p300，收于川田雄太郎等著《華嚴思想》一書，李世傑譯，法爾出版社。
　　38.《性起經》並無梵文本傳世，除了漢譯收存于二種華嚴經中，及西晉竺法護所譯的《如興顯經》外，就只有藏譯本。
　　39.木村清孝《初期中國華嚴思想?研究》，東京，春秋社，1977 一刷，P557-558指出，性起和法界緣起具有兩項差別，一是「心」的位置，法界緣起的心，是「唯心回轉善成門」的「心」，是就現實而言，是通于染淨的「心」；性起之「心」則是純就體上說，是淨心，也是智性。其次緣起是就動的法界給予客觀的說明，但性起則于動的法界中，把捉其靜的本質，將無盡法界緣起徹底地主體化。
　　40.十門的內容詳見《探玄記》T35.405A
　　41.《攝大乘論》T31.117A：「最清淨法界所流正聞薰習為種子故。」
　　42.澄觀依染淨義開三門緣起說，也可證明性起唯淨不是絕于染污之唯淨。《演義鈔》 T36.513C ：「今且就內略示染淨：一染緣起，二淨緣起，三染淨雙融緣起。此三緣起各有四門，染中四者：一緣集一心門，二攝本從末門，三攝末歸本門，本末依持門；淨緣起亦四門者：一本有門，二修生門，三本有即修生門，四修生即本有門。第三染淨雙融門，亦四門者：一翻染顯淨門，二以淨應染門，三會染即淨門，四染淨俱泯門。以此諸門，及該內外無盡事理，並合為一無障無礙法界大緣起也。」
　　43.引文之前半段：「或師已見」應是或師「己」見吧，「無勇于知，無執于石」意思不甚了了，「無輕于聖」以下，望文可知。
　　44.鐮田茂雄《中國華嚴思想史?研究》p478-496論證澄觀所宗之禪，不是南宗或北宗，而是接近牛頭禪的心宗。