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title: 試議管理學與宗教學之聯系(方蘭)
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試議管理學與宗教學之聯系

編輯：方蘭
來源：閩南佛學

　　作者簡介：方蘭，女，漢族，浙江定海人，經濟師，中央民族大學哲學與宗教學系博士生。研究方向：佛教。

　　題一：宗喀巴大師與宗教戰略管理
　　內容提要：藏傳佛教史上偉大的宗教改革家宗喀巴大師以講說、辯論、著作之功，針對時弊，撥亂反正，使佛教頓改頹勢，煥然昭蘇，不僅切合社會和僧侶的需要，更備受僧俗大眾尊崇。作者試援引管理學理論對宗喀巴大師為推動藏傳佛教發展所作出的重要貢獻進行探討，歸納出科學的宗教戰略管理觀點。宗喀巴大師通過創立格魯派，使藏傳佛教哲學思想臻于系統化，並促使西藏「政教合一"體系形成發展。格魯派長期居于藏傳佛教的主導地位，宗喀巴大師亦因此功德而被稱為「第二佛陀」，其中經驗至今仍可為推動當代佛教事業的不斷發展之借鑑參照。
　　關鍵詞：宗喀巴大師，藏傳佛教，宗教戰略管理

　　戰略的本義是對戰爭全局的謀劃和指導。《Economist》雜志曾以一個簡單而權威的定義對戰略一詞進行詮釋，即戰略可回答以下兩個基本問題：一是「Where do you want to go？」，一是「How do you want to go there？」。宗教戰略是指把戰略的思想和理論應用到宗教管理當中，指宗教組織為了適應未來環境的變化，尋求長期生存和穩定發展而制訂的總體性和長遠性的謀劃。

　　藏民崇佛之心誠篤，宗教對其社會、歷史、政治、經濟、文化，乃至風俗民情的影響甚為深遠。偉大的宗教改革家宗喀巴大師(1357—1419)學行優越，德重當時，他以噶當派精義為基礎，吸收其他諸派的經典教義，融通顯密，厲行律儀，采諸派之長，從宗教實踐、修習次第、佛教理論等方面提出了真理性的見解，撥亂反正，使佛教頓改頹勢，煥然昭蘇。宗喀巴大師對藏傳佛教的這次革新，是一次重要的宗教改革運動，格魯派也應時而生。格魯派雖為藏傳佛教諸派中形成最晚的教派，其勢力之大，影響之深卻是其他教派不可同日而語的。格魯派的形成使藏傳佛教哲學思想臻于系統化，並促使西藏「政教合一"體系形成發展，此派長期居于藏傳佛教的主導地位，宗喀巴大師亦因此功德而被稱為「第二佛陀」。可以說貫穿宗喀巴大師創教、興教其間的價值創造過程就是一個優秀的宗教戰略管理案例。

　　一、宗教戰略管理的有關定義
　　借鑑管理學理論，我們為宗教戰略管理作如下定義：宗教戰略管理，主要是指宗教戰略制定和宗教戰略實施的過程。一般說來，宗教戰略管理應包含四個關鍵要素：

　　(一)宗教戰略分析，即了解宗教組織所處的環境和相對地位；主要目的是評價影響宗教組織目前和今後發展的關鍵因素，並確定在戰略選擇步驟中的具體影響因素。宗教戰略分析包括三個主要方面：
　　1、確定宗教組織的使命和目標，它們是宗教戰略制定和評估的依據。
　　2、外部環境分析，宗教戰略分析要了解宗教組織所處的環境(包括宏觀、微觀環境)正在發生哪些變化？這些變化將給宗教組織帶來更多的機會還是更多的威脅？
　　3、內部條件分析，宗教戰略分析還要了解宗教組織自身所處的相對地位，具有哪些資源以及戰略能力；還需要了解與宗教組織有關的利益和相關者的利益期望，在宗教戰略制定、評價和實施過程中，這些利益相關者會有哪些反應？這些反應又會對宗教組織行為產生怎樣的影響和制約。
　　(二)宗教戰略選擇，即宗教戰略制定、評價和選擇。宗教戰略分析階段明確了「宗教組織目前狀況」， 宗教戰略選擇階段所要回答的問題是「宗教組織走向何處」。
　　宗教戰略制定、評價和選擇通常使用兩個標準：一是考慮選擇的宗教戰略是否發揮了宗教組織的優勢，克服劣勢，是否利用了機會，將威脅削弱到最低程度；二是考慮選擇的宗教戰略能否被宗教組織利益相關者所接受。實際上，並不存在唯一的最優選擇標準，統治階級和利益相關者的價值觀和期望在很大程度上影響著宗教戰略的選擇。
　　(三)宗教戰略實施，即采取措施發揮宗教戰略作用。宗教戰略實施就是將宗教戰略轉化為行動。主要涉及以下方面問題：如何在宗教組織內部分配及使用現有的資源；為了實現宗教組織目標，還需要獲得哪些外部資源以及如何使用；為了實現既定的戰略目標，需要對組織結構做哪些調整；如何處理可能出現的利益再分配與宗教組織文化的適應問題，如何進行宗教組織文化管理，以保證宗教組織戰略的成功實施等等。
　　(四)宗教戰略評價和調整，即檢驗宗教戰略的有效性。宗教戰略評價就是通過評價宗教組織的業績，審視宗教戰略的科學性和有效性。宗教戰略調整就是根據宗教組織情況的發展變化，及時對所制定的宗教戰略進行調整，以保證宗教戰略對宗教組織日常活動管理進行指導的有效性。
　　宗教組織戰略管理的實踐表明，戰略制定固然重要，戰略實施同樣重要。一個宗教是否可以歷久彌新，除了外在客觀的政治和經濟因素以外，端賴教內的理論與實踐能否緊密地結合。一個良好的戰略僅是戰略成功的前提，有效的宗教組織戰略實施才是宗教組織戰略目標順利實現的保證。另一方面，如果宗教組織沒有能完善地制定出合適的戰略，但是在戰略實施中，能夠克服原有戰略的不足之處，那也有可能最終導致戰略的完善與成功。

　　二、宗喀巴大師創教
　　過程與戰略管理古典的安索夫—安東尼—安德魯斯范式(AnthonyAnsoffAndrews Paradigm)早就強調戰略匹配(Strategic Match)，或戰略契合(Strategic Fit)，安東尼(Anthony，1965年)在法約爾管理職能劃分的基礎上，將計劃和控制進一步細化為戰略規劃、管理控制和操作控制，並分別對應于組織的高、中、低三個層次。安東尼認為，戰略規劃是組織高層管理的一項獨特而重要的活動——這一重要認識在安索夫(Ansoff，1965年)和安德魯斯(Andrews，1970年)的著作中得到進一步強化，並在有關的概念發展和過程細化方面得到深化，從而形成所謂的安東尼—安索夫—安德魯斯范式。這一范式認為，戰略管理就是高層管理者研究、制定、實施和控制組織的長期目標、成長方式與組織架構的過程。在宗教戰略上，我們認為戰略的核心就是宗教內部獨特的資源與外部環境的合理匹配，典型案例便是對後世影響極大的格魯派的成立過程。

　　14世紀末，隨著西藏封建制度的普遍確立，西藏佛教的一些教派的上層僧眾直接參與掌握政治、經濟權力的活動，並享有各種特權，佛教界已開始失去「後弘期」初期那種健康向上的勢頭，出現「頹廢萎靡之相」。戒律廢弛，顯密水火不容，各教派之間還經常因爭權奪利而發生爭斗，教爭與政爭交織在一起，政治局面錯綜複雜。宗教史籍記載當時「寺院僧侶，盡同俗裝」，不習經典，「亂受灌頂」，「不知戒律為何事」。原有教派喪失了宗教在人民群眾中的號召力及實行精神統治的功能，直接危及其幫助統治階級進行統治的能力。

　　為了緩和人民與僧侶、貴族間日益加劇的矛盾，15世紀初，宗喀巴大師力挽頹風，針對宗教時弊，進行了一系列改革。「格魯」在藏語中意為「善規」，「格魯派」即意味著以禮儀和規范見長的教派。對僧眾的生活準則、學經程序、學佛次第、考核制度等均有嚴格規定，從其創立之初便大大改變了在普通民眾心目中已日益下降的僧眾形象。

　　根據宗教戰略分析，宗喀巴大師所處的時代正是教派僧眾爭奪政權，醉心名利，佛法宗教無人過問之時，以致寺廟戒律松弛，僧眾放蕩自恣，佛教內部的思想也極為紊亂。當時的統治階級急需尋找一個新教派來取代，佛教內部亦有正本清源呼籲，而對于長期生活在宗教氣氛中一般民眾來說，他們厭惡的只是那些腐化墮落的僧眾，並沒有放棄他們的傳統信仰，他們渴望還佛教以純潔本色，能有一個「純正清淨"的新教派來帶領他們過上互相敬重，和諧合聚，清淨快樂的生活，完善個體人格，實現生命價值。

　　在宗教戰略選擇上，宗喀巴大師要求僧眾「敬重戒律"，提倡「苦行不娶妻、禁飲酒、戒殺生"等。還令一切隨從弟子，日日體察自身有犯無犯，倘有誤犯，當疾還淨。宗喀巴大師強調無論顯密均需嚴持戒律，並「注重修行次第，先顯後密，顯密並重；勤修戒、定、慧三學。"同時，引導信徒奉行十善，少欲知足，清淨自恬。格魯派撥亂反正，講究修持，滿足並刺激了一般民眾信仰和提高的需要，在一定程度上起到了促進社會穩定的作用。由是得到了「闡化王」扎巴堅贊的大力支持，新興的格魯派被當時的帕竹地方政權所看重並得到明朝中央的關注，同時也得到了大部分僧俗各界人士的擁護，從而贏得了更大的發展契機和成長空間。第八世噶mb曾作讚評價宗喀巴大師的功績說:「北方佛陀殊勝教，邪風侵擾衰敗時，驅邪扶正宗喀巴，說空無敵宗喀巴"。

　　《聖經》中「馬太福音"第二十五章有這麼幾句話：「凡有的，還要加給他叫他多余；沒有的，連他所有的也要奪過來。"這種典型的現象，被稱之為馬太效應，現已成為十大經典管理學定律之一。馬太效應普遍存在于宗教管理與宗教教義傳播活動中，由于人的心理反應和行為上的慣性，在一定條件下，優勢或劣勢一旦出現，在信眾的大腦里就會不斷加劇，滾動累積，出現強烈反差、兩極分化、強者越強、弱者越弱的局面。在宗教持續發展過程中，任何教派要實現馬太效應都需要良好的宗教戰略管理；需要在教派優勢上不斷地進行加強；需要在每個具體的宗教行為上使宗教核心價值得到加強；需要在核心價值上保持一致性和明確性；而宗教核心價值的保持又需要對宗教發展管理進行戰略規劃。

　　在宗教戰略實施具體過程中，宗喀巴大師引經據典、著書立說，擯棄門戶之見，制定了一套對佛教更加系統，全面、合理而行之有效的發展構架。如在寺廟組織架構、僧眾行為準則，習經制度等方面的規范化，形成了進行宗教改革和創造新的宗教思想體系的完善準備。宗喀巴大師闡明其宗教思想體系的幾部重要著作。包括分別論述顯密兩宗理論體系和踐行規范的《菩提道次第廣論》(1402)和《密宗道次第廣論》(1406)；闡述顯密僧眾應遵守的戒律和遵守途徑的《菩薩戒品釋》、《事師法五十頌釋》、《密宗十四根本戒釋》；辨析了中觀和唯識兩派的優劣的《中論廣釋》和《辨了不了義論》(1408)，在哲學理論上，以後期中觀派為主，宗奉緣起性空之說，指導顯密兩教的修持，比其他教派的教義更加嚴密系統。宗喀巴大師以講說、辯論、著作之功，聯系古今，針對時弊，提倡遵守佛教戒律，闡揚顯密關系，顯密並重，先顯後密，規定學佛修行次第，制定寺院的體制、組織制度和僧眾的學經程序，生活準則，是非標準等，以恢復佛教的純正，維護佛教的社會影響和僧眾的名譽地位，切合社會和僧侶的需要，備受僧俗大眾尊崇，民眾紛紛自願接受格魯派教法。以至其他如甯瑪、薩迦，噶舉等派的住持教政者，亦感覺若仍抱殘守缺，不改頹風，即有失去群眾信仰，歸于消亡之憂。于是，眾派住持教政者也來依止于宗喀巴大師座前聽聞受教，對各自宗規亦有適當改革之舉。寧瑪派還稱頌宗喀巴大師是蓮花生的化身，寧瑪派著名學者居米旁作讚說:「佛菩薩的終極理，緣起性空甚深義，造出正確可信論，除您之外還有誰？"

　　宗喀巴大師在《菩提道次第論》中認為：本論總攝三藏十二部經的要義，遵循龍樹、無著二大論師之道規，按「三士道"由淺入深的進程而編寫的。「三士道"是任何一種根機的人，從初發心至證得無上菩提，中間修學佛法所必須經歷的過程。宗喀巴大師認為若失次第，即成魔業，為格魯派僧眾所定的次第為：念死無常、怖畏惡趣、皈依三寶、深解業果、求解脫、思苦集、修緣起、發菩提心、學菩薩行、修六度、行止觀。格魯派亦以嚴格的學經制度而著稱，逐步對西藏佛教產生影響，使其系統化和制度化，為格魯派成為此後西藏占絕對統治地位的教派奠定了堅實基礎。

　　由此可見，宗喀巴大師制定的宗教核心價值是宗教行為的內在根本，對整個宗教體系的構成起著先導作用，宗教核心價值的投射與宗教行為結構，及宗教社會結構有密切互動關系。宗教核心價值即是宗教文本中的精神結構，起著提綱挈領的作用。所謂宗教核心價值溢出是指在宣教或其他宗教行為中，宗教行為實施者有意識或無意識地傳播其宗教的核心價值，它直接影響宗教行為和信眾的社會觀，既而影響現實社會結構。宗教核心價值在本質上表現為信息和知識，具備自然的外部性，在與宗教行為過程結合的過程中，產生擴散和對外傳播，這成為溢出效應產生的根本原因。
　　在奠定思想基礎的同時，宗喀巴大師制定了完整的宗教社會活動戰略，如多次組織法會，聯絡地方勢力，爭取支持，擴大影響。宗喀巴大師提倡並宣傳僧眾必須嚴守戒律，並身體力行。1395年，宗喀巴大師在精古寺以比丘衣具一套供彌勒菩薩像，意示菩薩也當遵守比丘戒，不論大小顯密一切僧眾，在持律上沒有例外。此後，宗喀巴大師利用各種講經機會，詳解戒律細則，要求格魯派僧眾率先守戒，以作示范。1397年，宗喀巴大師在聶地饒鍾寺創辦的法會上調解該地四個頭人間的糾紛，取得成功，從而使法會變成了各種地方勢力相互協調的友好會晤場所，地方頭人欣然成為格魯派施主，使格魯派威望在民眾心目中大增。永樂七年(1409)，宗喀巴大師在闡化王扎巴堅贊的支持下，在拉薩大昭寺舉辦了規模巨大的祈願法會，亦稱「傳大召"或「傳召法會"，藏語為「默浪欽摩"。全藏參加僧眾達一萬多人，聲勢空前。這次祈願法會，成為宗喀巴大師的宗教社會活動第一次高峰，他本人也成了公認的佛教領袖。格魯派逐步形成封建的教階制，把西藏佛教系統化和制度化，使之與西藏社會的農奴制更加緊密結合，遂成為此後西藏占絕對統治地位的教派。

　　宗喀巴大師的改革使西藏佛教逐步與封建社會的政治、經濟制度相適應，並相互依存。這是社會發展規律的表現和佛教得以生存、發展的需要，是藏傳佛教適應社會發展所進行的自我調節。古云：「以史為鑑，可知興廢"。 認真學習佛教歷史，吸取佛教歷史上各教派成敗興衰的經驗教訓，牢固樹立和認真落實科學發展觀，認識歷史發展和社會進步的規律，把握時代發展的大趨勢，緊緊抓住並用好發展的重要戰略機遇期，增強主動精神和憂患意識，抓住機遇而不可喪失機遇，開拓進取而不可因循守舊，才能推動當代佛教事業的不斷發展。宗喀巴大師創建的格魯派具有兩個特色——既有紀律嚴明的斯巴達克式管理，又有注重人文的雅典式氛圍。也許正因如此，才造就了格魯派內部管理上的嚴謹和宗教文化上的兼容並蓄並存，可謂思想的精粹、智慧的集錦。我們援引管理學理論對宗喀巴大師的宗教改革運動試探性地進行分析，目的在于拋磚引玉——希望能為大家的研究提供少許啟示，並希望能為當代佛教的可持續發展提供有效的案例分析，為佛教事業的發展盡綿薄之力。

　　題二：從格魯派創立過程到宗教CIS理論的應用
　　內容提要：宗喀巴大師不持門戶之見，博采眾家之長，在格魯派的對外塑造自身形象、打造宗教品牌；對內培育宗教文化、僧眾管理等方面發揮了重要的領導作用。宗喀巴大師提倡僧眾遵守佛教戒律，以恢復佛教的純正，維護佛教的社會影響和僧眾的名譽地位，塑造出格魯派良好形象，培育出具有個性的格魯派宗教精神；並通過黃色僧帽將格魯派的宗教理念和形象特徵系統化、規范化、視覺化。作者試援引團體形象識別系統理論對宗喀巴大師為推動藏傳佛教發展所作出的重要貢獻進行分析，探索出科學的宗教形象識別系統戰略理論。
　　關鍵詞：格魯派，宗喀巴大師，藏傳佛教，宗教團體形象識別系統

　　以形象識別為特徵的系統工程CIS是英文Corporation Identity System的縮寫，意思是「團體形象識別系統"。 所謂宗教團體形象識別的要旨在于使某一宗教團體能夠與其競爭者相區別，賦予他的各方利益相關者和公眾一種總體外貌和方位意識，並能激起一種有益于該宗教團體的正面反應。其關鍵是借助于直觀的標示符號和內在的理念等證明自身性與內在同一性的傳播活動，其顯著的特點是同一性和差異性，由這一定義我們可以看出，打造區別于競爭者的個性是CIS的精髓所在。正如日本學者田理英所說：「從主體性的觀點來看，Identity就是『我是誰'的疑問和解答；從同一性的立場來看，Identity是團體本身某些事物的共通性"。
　　從管理學理論上說，團體形象識別系統由下列三部分構成：理念識別(Mind Identity)、行為識別(Behavior Identity)和視覺識別(Visual Identity)。理念識別是宗教團體形象識別系統的大腦和靈魂、行為識別是宗教團體形象識別系統的骨骼和肌肉，視覺識別是宗教團體形象識別系統的外表形象。三者相輔相成，缺一不可，是宗教團體形象識別系統的三個支撐點。而這其中，宗教文化又是連通三者的供血系統，宗教文化一旦形成，宗教團體形象識別系統就有了生命力。

　　14世紀，著名宗教改革家宗喀巴大師力挽藏傳佛教頹風，針對時弊，進行了一系列改革，創立以禮儀和規范見長的教派「格魯派"， 格魯派雖為藏傳佛教諸派中形成最晚的教派，其勢力及影響卻遠遠超出其他教派。宗喀巴鼓勵僧眾過清淨無欲的生活，他一方面著書立說闡揚其宗教理念，一方面四處講經傳揚佛法，信徒日眾，到了十六世紀中葉，格魯派僧侶總數已高達全藏人口的四分之一。此派僧侶戴黃色僧帽，故也稱 「黃教"。既然CIS由MI、BI以及VI三部分組成，我們在此聯系格魯派創立、發展、壯大的史實依次從這三方面著手去做一個案例分析。

　　一、理念識別與格魯派核心價值
　　理念識別(MI)包括宗教文化、精神標語、方針策略等，具體到宗教團體當中，就是要塑造良好形象，培育具有個性的宗教精神，盡可能強調與舊教派的差異，避免趨同。宗教核心價值即是宗教文本中的精神結構，起著提綱挈領的功能。「格魯」在藏語中意為「善規」，創教人宗喀巴大師聯系藏區古今，針對時弊，引經據典，提倡遵守佛教戒律，以恢復佛教的純正，維護佛教的社會影響和僧眾的名譽地位。這是格魯派宗教團體形象識別系統戰略運作的原動力和實施的基礎。
　　格魯派這一理念識別系統的提出，並非閉門造車，而是基于宗喀巴大師對14世紀末藏區現狀的深入研究與分析：

　　14世紀末，隨著西藏封建制度的普遍確立，西藏一些教派的上層僧眾直接參與掌握政治、經濟權力的活動，並享有各種特權。佛教界已開始失去「後弘期」初期那種健康向上的勢頭，出現「頹廢萎靡之相」，戒律廢弛，顯密水火不容，各教派之間還經常因爭權奪利而發生爭斗，教爭與政爭交織在一起，政治局面錯綜複雜。宗教史籍記載當時「寺院僧侶，盡同俗裝"，不習經典，「亂受灌頂"，「不知戒律為何事"。原有教派喪失了宗教在人民群眾中的號召力及實行精神統治的功能，直接危及其幫助統治階級進行統治的能力。通過分析實際情況，宗喀巴大師針對宗教時弊，進行了一系列改革，格魯派從創立之初便嚴格規定本派僧眾的生活準則、學經程序、學佛次第、考核制度等。將自己與戒律松弛、放蕩自恣的原有僧眾鮮明區分開來，大大改變了在普通民眾心目中已日益下降的僧眾形象，適合自身的理念識別定位，使格魯派滿足並刺激了一般民眾信仰和提高的需要。在一定程度上起到了促進社會穩定的作用，由是得到了「闡化王」扎巴堅贊的大力支持，新興的格魯派被當時的帕竹地方政權所看重並得到明朝中央的關注。在得到了大部分僧俗各界人士的擁護的同時，也為格魯派成為此後西藏占絕對統治地位的教派奠定了堅實基礎。

　　二、行為識別與格魯派宗教行為
　　行為識別(BI)指「善規「統帥下格魯派全體僧眾的言行和各項活動所表現出來的規范化、協調化，並區別于其他教派。行為識別是形象策劃的動態識別形式，而有別于教派名稱、標志等靜態識別形式。
　　首先，來看格魯派本身的行為識別策劃，格魯派一直都在凸顯自身既有紀律嚴明的斯巴達克式管理，又注重人文的雅典式氛圍的鮮明特色。格魯派認為，本宗派所創立的佛教思想體系從見、修、行及密教方面，恢復了釋迦牟尼的一代正法而殊勝于藏傳佛教其他宗派。在修行方面，宗喀巴大師在《菩提道次第論》中認為：本論總攝三藏十二部經的要義，遵循龍樹、無著二大論師之道規，按「三士道"由淺入深的進程而編寫的。「三士道"是任何一種根機的人，從初發心至證得無上菩提，中間修學佛法所必須經歷的過程。宗喀巴大師規定格魯派僧眾必須遵守的修行次第為：念死無常、怖畏惡趣、皈依三寶、深解業果、求解脫、思苦集、修緣起、發菩提心、學菩薩行、修六度、行止觀。從此格魯派以嚴格的學經制度而著稱，逐步對西藏佛教產生影響，使其系統化和制度化。在行為舉止方面，宗喀巴大師提倡並宣傳僧眾必須嚴守戒律，並身體力行。1395年，宗喀巴大師在精古寺以比丘衣具一套供彌勒菩薩像，意示菩薩也當遵守比丘戒，不論大小顯密一切僧眾，在持律上沒有例外。此後，宗喀巴大師利用各種講經機會，詳解戒律細則，要求格魯派僧眾率先守戒，以作示范。宗喀巴大師還倡導修復舊寺，以示振興純正佛教的意志和信念。如1393年他率領徒眾，前往13世紀建造的精古寺朝拜，設供發願，次年勸說阿喀宗宗本重修寺廟，自己則出資彩繪殿堂。

　　其次，對于宗教團體來說，其行為識別系統在很大程度上還通過教派領袖的言行舉止來表現。如宗喀巴大師于1385年在雅隆南傑寺從次成仁欽受比丘戒後，開始收攝徒眾，為他人說法講經，學行優越，德重當時。宗喀巴大師擯棄門戶之見，引經據典、著書立說，闡明其宗教思想體系。重要著作包括，分別論述顯密兩宗理論體系和踐行規范的《菩提道次第廣論》(1402)，和《密宗道次第廣論》(1406)；闡述顯密僧眾應遵守的戒律和遵守途徑的《菩薩戒品釋》、《事師法五十頌釋》、《密宗十四根本戒釋》；辨析了中觀和唯識兩派的優劣的《中論廣釋》和《辨了不了義論》(1408)，在哲學理論上，宗喀巴大師以後期中觀派為主，宗奉緣起性空之說，指導顯密兩教的修持，比其他教派的教義更加嚴密系統。宗喀巴大師以講說、辯論、著作之功，聯系古今，針對時弊，提倡遵守佛教戒律，闡揚顯密關系。顯密並重，先顯後密，規定學佛修行次第，制定寺院的體制、組織制度和僧眾的學經程序，生活準則，是非標準等。其聲望與日俱增，拉薩各寺院紛紛延請，廣講教法，寧瑪、薩迦、噶舉等眾派住持教政者也來依止于宗喀巴大師座前聽聞受教，被稱頌為蓮花生的化身及「第二佛陀」。寧瑪派著名學者居米旁還作贊曰:「佛菩薩的終極理，緣起性空甚深義，造出正確可信論，除您之外還有誰？"

　　三、視覺識別與格魯派的黃帽
　　視覺識別(VI)，是人們能比較直觀地感受到的。究其本義，團體形象識別系統理論本身是一種差異化戰略。一種突顯個性的策略，一種遠離競爭者的戰略，從歷史上看，宗喀巴大師從1388年開始重視格魯派形象視覺識別——在藏傳佛教史上，東律之初祖喇欽?貢巴饒賽(952-1035)和1204年進藏的印度高僧喀且班欽?釋迦室利兩人戴黃色僧帽，都以重視戒律聞名于世。宗喀巴大師也讓僧眾改戴黃帽，以示其中興律儀，因此後來民眾多俗稱格魯派為黃帽派、黃教。與戴紅帽的寧瑪派、寺院圍牆涂有紅白黑三色花條的薩迦派、大師多穿隱士的白布裙的噶舉派和崇尚黑色的苯教明顯區分開來。至今格魯派寺剎佛殿中都能看到頭戴桃形黃色通人冠僧帽、兩肩飾以花卉「巴東"，身著鵝黃色袈裟，面容慈祥尊嚴，手結佛印，端然跏趺而坐的宗喀巴大師像。黃帽已成為格魯派的象徵。

　　宗喀巴大師通過黃色僧帽將格魯派的宗教理念和形象特徵系統化、規范化、視覺化。這一舉措有助于民眾明確的認知在宗喀巴大師領導下的格魯派所從事的宗教事業及其活動，增加民眾的認同性、親切感和可信度，不斷擴大格魯派的知名度和美譽度。同時，也有助于格魯派僧眾規范行為，履職盡責，增強責任心、榮譽感和向心力，不斷提高格魯派的修持水平。格魯派逐步形成封建的教階制，把西藏佛教系統化和制度化，使之與西藏社會的農奴制更加緊密結合，遂成為此後西藏占絕對統治地位的教派。

　　宗教團體形象識別系統理論在格魯派的對外塑造自身形象、打造宗教品牌；對內培育宗教文化、僧眾管理等方面發揮了重要作用。格魯派的興起使西藏佛教逐步與封建社會的政治、經濟制度相適應，並相互依存。這是社會發展規律的表現，也是藏傳佛教適應社會發展所進行的自我調節。也許正因如此，才造就了格魯派內部管理上的嚴謹和宗教文化上的兼容並蓄並存，可謂思想的精粹、智慧的集錦。由格魯派之繁榮而形成的「有序而受民眾歡迎的狀態」，獲得了內地及藏區統治階層的大力支持，使其在世俗封建社會及藏傳佛教內部均占據顯赫位置。

　　題三：法尊法師與佛教可持續發展
　　內容提要：佛教史上著名高僧法尊法師，以其人格魅力與深厚學術造詣受到佛教界和學術界的高度評價，作者試從可持續發展理論角度入手，對法尊法師為推動佛教發展所作出的重要貢獻進行探討，以經濟學方法將法尊法師對佛教可持續發展的闡述歸納兩類度量指標，並分析法尊法師對「僧才」資源進行建設的深遠歷史意義。法尊法師通過一系列可持續發展的戰略型思考，有效地提升了佛教核心競爭力，至今仍可為借鑑參照。
　　關鍵詞：法尊法師佛教可持續發展

　　進入上世紀80年代以來，可持續發展(Sustainable Development)作為一種獨特的發展思想和發展戰略，已逐步得到世界范圍的普遍認可。可持續發展是指「既能滿足當前的需要，又不危及後代滿足其發展需要的能力」(世界環境與發展委員會：《我們共同的未來》)。1994年，我國出台世界上首部國家級可持續發展戰略——《中國21世紀議程》，可持續發展已成為我國社會發展的必然選擇。佛教作為我國社會特殊而重要的組成部分，實施可持續發展戰略是其獲得良好發展的客觀要求，將可持續發展思想貫穿于我國21世紀佛教的發展進程中具有十分深遠的理論意義和現實意義。

　　佛教史上著名大家法尊法師早在1935年，便提出了關于佛教可持續發展的思想。藉今日術語而言，該思想旨在以可持續發展的理論為指導，在協調佛教質型發展和量型發展關系的基礎上，追求佛教較長時期內綜合效益的最大化。我們可以定義如下：佛教可持續發展，就是佛教信徒遵循佛教體制，發展和完善佛教機制，提高和改善佛教效率，根據佛教資源的特點和層次，合理有效地動員和配置佛教資源，從而在長期內可持久有效運行和健康發展。

　　佛教可持續發展作為一種新的宗教發展思想和發展戰略，其目標是保證佛教持久的發展能力和永續的發展狀態。而要保證佛教活動走可持續發展的道路，必須重視佛教可持續自我發展能力的建設。佛教可持續自我發展能力，是指按照可持續發展的目標要求，促進佛教量型發展和質型發展協調推升的綜合能力。
　　借助今日的分類方法，我們可將《從西藏佛教學派興衰的演變說到中國佛教之建立》一文中，法尊法師對佛教可持續發展的闡述歸納為以下兩類度量指標：

　　一、佛教可持續發展
　　的效率和頻度指標(一)佛教可持續發展的宏觀效率
　　該行為主體為國家與社會，法尊法師提出「望今後之國家社會積極者，必須提倡保護，督促整理，消極者亦須依照法律條例，世道公理，不得無理之侵掠橫奪，若如此方有國家社會為依止也。」 宗教內部的混亂同光怪陸離的社會無序相互交織，不論對宗教自身還是對社會，均無任何裨益。因此，法尊法師首先明確了外部環境對于佛教可持續發展的巨大影響，並對國家社會的運作效率、公平和諧的重要性進行了論述。

　　(二)佛教可持續發展的中觀效率
　　該行為主體為寺院等佛教內部管理機構，佛教面臨的首要任務就是有序化，法尊法師認為「宗喀巴大師雖對于顯密二教，俱與以有次第有條理之整頓，然佛法能久住至今而不晦者，尤以其重視戒律，及學行相應，為最有力者也。」 法尊法師講求叢林清規，以律攝僧，即「凡某一派之興也，其初必以嚴持戒律而為基礎，其次須依師教授，身體力行而求實證，再次更須不求速躐等勇猛恆常一步一步的切實作去，乃能發生實益，由實益故，乃能將佛法開示，建立，住持久遠也。」鑑于此，法尊法師提出的具體措施為 「對于佛徒之數量，住持信眾之分別組織。對于寺院產業之管理及支配等，當依太虛大師《整理僧伽制度論》，似為完善。」

　　(三)佛教可持續發展的微觀效率
　　該行為主體為佛教信徒，佛教信徒的行為是佛教運作之基礎。《勸發菩提心文》對佛教信徒發心立願的重要性強調如下：「嘗聞入道要門、發心為首，修行急務、立願居先，願立則眾生可度，心發則佛道堪成，苟不發廣大心、立堅固願，則縱經塵劫，依然還在輪迴，雖有修行，總是徒勞辛苦。」而修習中，佛教信徒正見的獲得更是不可或缺。《阿含經》的四預流支，為親近善知識、聽聞正法、如理作意、法隨法行；而大乘經論中，則提倡以聞、思、修入三摩地。可見，大小乘經教都極其重視正見的獲得。唯有在正見的指導下，才能如法修行。法尊法師繼承太虛大師 「仰止唯佛陀，完成在人格；人成即佛成，是名真現實」的思想，呼籲「今後各佛會各叢林之佛教信徒，切實認清，現在佛教，非新加整頓，完善建立，絕不足以復興或苟存，抵抗現代惡劣潮流之沖撞，大家俱起覺悟整頓之心，倘欲待傾而後扶，誠恐噬臍之不及也。」號召建立起正確有效的引導體系，並從反面對誘發無序混亂的不當行為予以一一批評，「諸有志整理佛教之大士，必須了解，僅閉門念佛，或瞑目息心，或登高狂呼，全無建立整頓佛教之可能性。然全舍而不念佛、不參禪、不講教，終日囂囂，憨食痴睡者，更是滅亡正法，唯一無二之敗類也。」

　　(四)佛教可持續發展的總體效率
　　法尊法師對于佛教可持續發展計劃的進度定位相當切合實際，經過分析，法尊法師意識到「惟因所計劃之規模過大，誠恐一時難以實現，吾輩學者當隨力隨分擇而行之。其籌備進行一切，更為有志建立今後佛教者之所應注意也。」可以說， 佛教可持續發展的總體效率包括佛教總體的長遠效率。長遠始于眼前，為了長遠效率，必須重視眼前效率，從眼前效率抓起，按階段分期實行之。若兩者出現矛盾沖突時，有些眼前效率可能會妨害長遠效率，這便需要協調，要統籌兼顧，要重視佛教可持續發展能力的培養。

　　二、佛教可持續發展的功能指標
　　(一)佛教可持續發展的導向能力
　　「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」但在實際修煉過程中，往往因為各種原因出現偏差甚至謬誤。法尊法師明確提出：
　　如來正法，總有二種：一者教正法；二者證正法。教法，須有師師相傳，受持講說，開示安立，方能住世， 非謂家有大藏之經論，便可夸示于人也；證正法者，尤須依師受戒，如律嚴持，更依戒住戒，勤求多聞，如聞起思，依思而修，學行兼顧，既無說食數寶之飢，又免盲修瞎練之謬。
　　若無正確教理和修證功夫的指導，必然會有「一盲引眾生，相偕入火坑"之虞。

　　(二)佛教可持續發展的整合能力(主要包括適應能力、緩沖能力、協作聯合能力、震後恢復能力)等指標。
　　適應能力通過佛教的開示建立體現，佛教歷經興廢變遷之浪仍住持久遠則體現緩沖能力與震後恢復能力，法尊法師歸納西藏佛教興衰之原因為：「除國王等人力弘揚或摧殘之外，其興衰之變化。略見有三種原因：一重不重戒律；二樂不樂如教實行；三能不能依次而行。」這三種原因決定了佛教多次劫後中興。

　　法尊法師指出中國漢地佛教的缺陷是因為理論與實踐的脫節，即理論上太玄虛，而修行又不行。特別是戒律的寬滯，由是造成了佛教衰頹、佛法不興。在分別批評了各宗狹心之士後，倡導「惟願有志弘持如來正法之士，放舍夜郎自大之狂慢，審思吾國佛法衰弱之原因，為幸多矣！」這里法尊法師將協作聯合能力歸結為各教派之間的行為運作，即從自身發展利益出發，擯棄門戶之見，來尋求一定程度上的合作，以聯合實現共贏。
　　此外，法尊法師還在《略述太虛大師之悲願及其偉業》中提出「欲改善僧寺，須先有能改善之人才」的理念。認為甄別標準在于「必切實表現于作為，方為善繼善述」。佛教教育的基本原則是自利利他，自利是解脫成佛；利他是以佛法教育群眾，以佛教精神為眾生服務。要實現自利和利他的目標，首先必須掌握知識，懂得佛法。法尊法師認為戒行品德是修行做人的根本，也是佛教立教的根本，構築佛教可持續發展人才基礎的重點在于：一是振興佛教的關鍵是培養人才；二是培養人才必須走學院式教育的道路；三是培養人才必須走全面發展的道路；四是佛學教育必須走適應于社會的道路。

　　此前，早在1935年，法尊法師在漢藏教理院開學典禮向學僧致的訓詞《論學僧之成績》中就提出學僧要成為「真正的僧才」，成績應表現于兩個方面： 一智、二行。第一智者，即普通之所謂知識，不過范圍稍狹。此智乃成績之一部分，而賴之以宏法利生者也；第二行者，即德行，謂能修養身心，調伏煩惱，防止諸非，而不至越軌則之行動。故此二種皆佛法之所並重者也。然合普通言之，即是學問、道德；在佛法中，則攝為教、證二種功德。教者即通達聖教。證者謂由佛之言教，而親證諸法性相。又教即通達教理智，證即依智而修，所得之三學功德也。《菩提道次第廣論》說，教證二種，學佛者應當並重。教證之義，直言之即是智行。一方面須要注重學問，一方面仍要注重德行。注重學問則于師所授課，日有所進；注重德行，則于己身心日有所益。此進、益即是莫大之成績。品格者，是成績之基礎也。此致成績之方法，略而言之有三：具足品格；勤求學問；注重德行。這種信仰教育環境不僅對僧人的教育十分有利，對普通信眾也有潛移默化的影響。

　　佛教「苦、集、滅、道」四諦的哲理根據是「此有故彼有，此生故彼生」，和「此無故彼無，此滅故彼滅」(《雜阿含經》卷十)的因果緣起思想，說明一切現象的存在都是由種種條件和合而成的，不是孤立的存在。在此思想基礎上，法尊法師在《略述太虛大師之悲願及其偉業》中對如何促進可持續發展，構建和諧社會還作出以下闡述：蓋宇宙萬有，悉從眾緣所成，絕無孤立獨存之個體，欲獲得個人之利益。必須先從眾人利益做起，苟大眾俱能獲益相安，則個人之利益，實亦自然而得。是則不僅人與人之間，應相資相成，即階級與階級，國家與國家，民族與民族之間，亦必須相助相益，以求共存共榮，不應有損人利己殺人活己之暴行也。倘以此種佛教之真理感化世界人心而獲成功，則世界之糾紛自然而解，永久和平不難實現，而中國亦可躋安，即整個世界樂矣。

　　法尊法師「僧才」資源的建設，是為了提升佛教核心競爭力的基礎，法尊法師在70余年前對佛教可持續發展的戰略型思考則是其除學術之外又一大貢獻，對于當今佛教界大力發展教育、培養優秀僧才、加強自身建設、提升核心競爭力，仍具有重要的促進作用和借鑒意義，必將推動21世紀佛教的發展。