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title: 律制與社會——廉政文化語境中的佛教公眾形象分析(蔣海怒)
description: "華僑大學人文學院中國哲學和宗教學專業副教授 蔣海怒"
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《律制與社會》

——廉政文化語境中的佛教公眾形象分析

　　華僑大學人文學院中國哲學和宗教學專業副教授　蔣海怒

　　將「廉政文化」和「佛教」聯系起來，似乎是不著邊際的世俗虛妄之談，但問題的複雜性容使我們暫且放下這種看似超脫的言辭。今年暑期，藉著擔任某個「廉政文化建設狀況調研」課題負責人的機緣，我和幾位大學老師分赴福建各地進行問卷調查和資料收集工作。在海濱小城長樂，我了解到百丈懷海紀念堂業已被列為長樂三個「廉政文化建設基地」之一。百丈懷海紀念堂所在地鶴上鎮也高度重視百丈懷海禪師紀念堂，專門配備講解人員，精制了有關簡介，有計劃組織政府公務員和各校師生參觀學習。尤其是結合近年來提出的「大愛暖千秋」的口號，長樂市號召公職人員學習百丈懷海禪師的「一日不作，一日不食」的生活態度，認為這種生活態度「無不閃爍著對生活與生命的愛的思索。」長樂的廉政文化經驗對于筆者這般佛教學習者而言無疑是樂于見到的，它使我們能夠積極評價當前生活世界中佛教的社會參與及其公眾形象問題。但是令人扼腕的是，現實中仍然存在一些不使人樂觀的新聞，如後周世宗柴榮的墓地慶陵也成為了「黨員干部廉政建設教育基地」，社會上也存在著一些對于「毀佛」的不全面、不正確的評價。雖然世宗「毀佛」不是慶陵被確立為「廉政教育基地」的原因，但作為一個歷史記憶，它也足以使我們警醒。

　　上述兩種態度這無疑代表公眾對佛教社會形象的積極或消極認知的兩面，而這兩個幾乎同時發生的「輿論事件」應讓我們更深入地求索佛教「社會介入」的理據和機緣。筆者認為，這兩個「輿論事件」背後皆隱藏著「潛文本」，即佛教「律制」建設和公眾印象之間存在正比關系。進而我們可說，在分析佛教公眾形象課題上，在律制與社會之間求索是不可缺少的維度：一方面，今天的律制建設不僅是佛教內部的問題，同時也是佛教公眾形象的一個重要的影響因子；另一方面，佛教律制建設又對政府廉政文化建設有重要的推進作用，也是社會政治道德狀況的參照性指標之一。

　　百丈禪師和周世宗柴榮同時被納入廉政文化建設的典例這一事實促使我們從「律制與社會關系」視角對佛教社會形象做正反兩方面的解讀。百丈禪師的崇高形象主要不是來自于他的禪悟，而是其對禪門清規的創設。歷史地看，百丈對禪宗律制的建設超越了禪門乃至佛教團體的范疇，使其成為社會性的典范人物，同時也提高了佛教的社會公眾形象。百丈的「廉政人格」不僅超越了禪門，還傳播到佛門以外的廣闊社會，對佛教的公眾形象塑造起到了關鍵性作用。他深刻認識到「佛之為教，必先戒律」的道理，兼取現存的大、小乘戒律，新創《禪門規式》，以為「日用動作威儀之節」。其中，最重要的舉措是在寺院中普遍實行「節儉」的規約和「普請法」制度：「朝餐夕聚，飲食隨宜，示節儉也。行普請法，示上下均力也」，它的效果是「天下禪宗，如風偃草」 ，他以身作則，「行同于眾，故門人力役必等其艱勞」 ，故有『一日不作，一日不食』之語，流播寰宇矣」 。用俗世的話語，這種精神可以被解讀為「節儉」、「廉潔」或「廉政」。後人評價道，百丈懷海的律制創設完備了佛教的「儀式系統」，擴大了禪宗的影響，甚而禪門成為佛教的代表：「是故百丈弘敷軌范輔律而行，調護攝持在事皆理，蓋佛之道以達磨而明，佛之事以百丈而備」 ，「禪門獨行。自此老始」 。又有人說，「天下師表。唯百丈大智一人而已」 。可見，百丈禪師對當時佛教政治地位的提高，對佛教社會形象的拔升都起了重要作用。「粵自中土君臣知尊佛法，光昭崇極，莫越于今」 。百丈的行動在今天有重要的現實觀照價值，它對于社會層面上廉政文化建設的推進作用也是明顯的。

　　而當佛教律制建設不周之時，則直接導致民眾觀感的降低和政治上的消極評價，甚至授人以口實，作出對佛教發展極為不利的政策。如雖然周世宗也認為「釋氏貞宗，聖人妙道，助世勸善，其利甚優。」，但是因為「近年已降，頗紊規繩」「緇徒犯法，蓋無科禁」，所以他要「將隆教法，須辨否臧，宜舉舊章，用革前弊。」周世宗毀佛的真正目的並沒有他所宣稱那樣正當，而是「與佛爭利」，利用土地和勞力和鑄幣的銅材，而佛門中某些墮落現象無疑成了「毀佛」的藉口。佛門的墮落集中體現在紊亂律制(「近年已降，頗紊規繩」)，具體的有「近覽諸州奏聞，繼有緇徒犯法，蓋無科禁，遂至尤違，私度僧尼，日增猥雜，創修寺院，漸至繁多，鄉村之中其弊轉甚。漏網背軍之輩，苟剃削以逃刑；行姦為盜之徒，托住持而隱惡」 。可見，僧人的「違制」是造成當時佛門社會公眾形象趨劣的重要原因。據《佛祖歷代通載》所言，「二月詔廢天下無勅額寺院，凡三萬三百三十六所，存者二千七百所，廢銅像為錢」 。世宗的「毀佛」打擊了佛教的發展。如果僅僅是為了糾正某些佛門墮落現象，強化律制，他完全可以采取其他更有針對性和更緩和的措施。

　　在古典社會，社會公眾形象中的佛門規制往往被解讀為和儒家之「禮制」具有相同性質。如和百丈同時的柳宗元曾說，「儒以禮立仁義，無之則壞。佛以律持定慧，去之則喪。是以離禮于仁義者，不可與言儒。異律于定慧者，不可與言佛」 。如宋惟勉法師云「吾氏之有清規，猶儒家之有《禮經》」 ，元至大年間壹咸法師云：「且吾聖人，以波羅提木叉為壽命，而《百丈清規》由是而出。此固叢林禮法之大經也」 。雖然在本質上，包括禪門「清規」在內的「律制」與「禮制」處在不同層面上，但是傳統儒者和平常人往往將這兩種「規約」等同起來，如元代至元年間的儒家學者歐陽玄說：「程明道先生一日過定林寺，偶見齋堂儀，喟然歎曰：「三代禮樂，盡在是矣！豈非清規綱紀之力乎」 ？就禪宗而言，雖然禪門境界並不以此為最終的目標，禪宗關于律制的超越性見解是「外忘禮法，內空能所」，卻無「心存乎道，不待禮而自中，不俟法而自正矣，又何叢林規矩云哉」 ？卻是要把「規制」「化解」到日用中。這樣說來，包括禪門規式在內的整個佛教律制和儒家「禮制」一樣，無法不從社會意義層面進行分析，這也是佛教公眾形象和民眾印象的一個重要方面。

　　佛門規制和儒家禮制的社會同質性在于它們皆是集體規約，皆屬于社會規范的不可或缺的方面。它們和社會基本上是「同呼吸」、「共命運」的關系。從社會學的方法來看，佛教律制和社會規范二者的關系頗為親密，這種關系不是單向的「反映式」，而是「建構式」。佛教規制的完美貫徹往往是和社會的規范的趨于完善同步進行；佛教規制如遭廢棄，社會規范也必受影響。筆者的這個觀點是受到法國社會學先驅涂爾干的啟發，涂爾干在其《宗教生活的基本形式》中指出，宗教生活的基本儀式和規范並不純屬其內部的律例，更是「社會力」在宗教中的反映，其目的是強化社會意識。更進一步地說，集體生活的諸重要方面可以看作是宗教生活的重要方面，因為世俗的法制和規范等重大的社會制度也是起源于宗教，所以「宗教生活必然是一種卓然出眾的形式，它集中表達了整個集體生活，如果說宗教產生了社會所有最本質的方面，那是因為社會的觀念正是宗教的靈魂」 。

　　可見，既然佛門規制不再單純是宗教的問題，那麼在當前「廉政文化」建設過程中，政府將百丈禪師和周世宗柴榮同時納入廉政文化建設基地從理據上亦可得到闡明。這也就啟發我們，佛教內部規范的建設不僅有助于提高自身的社會形象和公眾評價，同時也有助于社會風氣的扭轉，以獨特的路徑弘揚正氣，啟發民眾，在當前廉政文化建設過程中貢獻自身的力量。同時筆者認為，積極進入社會主流話語是佛教擴大自身影響、提高社會公眾形象的重要途徑。當然，在開展上述工作時，首先需要在學理上得到清晰、完整地闡明，這樣，行動的正當性、合理性才得以落實。

　　除了加強律制建設之外，目前還存在的問題是如何解決律制自身的「二律背反」。我們知道，佛門規制不僅在動盪的歷史和繁複的社會遷移中賦予教團組織的穩定性，它同時還提供了佛門內部處理人我關系、己群關系的有效模式。但是我們也應該看到，在當前世界宗教世俗化浪潮中，佛門規制亦從內部萌發了一些「自反性」成分。托馬斯•奧戴和珍妮特•奧戴曾分析了宗教制度化過程中的「二律背反」，為我們提供一個分析手段，藉此說明世俗化過程中佛教規制面臨的諸症候 。他們認為，在這種世俗化過程中，規制所界定的行為范疇往往成為某種固定的和連續重複的象徵，這些象徵形式的常規化和客觀化在實踐上和其最初所承接的主觀體驗脫離開來，成為某種外在的象徵秩序。律制規范這類象徵符號的「空洞化」無疑和佛教的「心解脫」本懷尤其是禪宗的「自性戒」精神產生悖離，協調「律制」和「心性」的沖突應是佛教團體所應解決的問題。即以禪門而言，禪宗古德的「自性戒」使他們從「內在性」和「心性」而非外在「遵循」的標準上來對待「律制」，律制于是成為他們心性體驗的自然流出。但是又存在如下問題：「內在律制可能由于取法太高而又缺乏外在律制那種可供把握的具體行儀，無從構成一種普遍有效的規范。它可以成為聖人的法則，卻難以形成叢林的一般清規。趨于末流的，自心的持犯就難免是名存實亡而為流弊的滋生提供無數的方便」 。對于佛教團體內部的一些問題，也應儘早加以妥當處理，否則授人以口實，那麼也就有損于佛教的公眾形象自身。