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title: 正信、正聞、正修——略論世俗化時代對佛教純正性的維護(傅新毅)
description: "《正信、正聞、正修》略論世俗化時代對佛教純正性的維護"
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《正信、正聞、正修》
——略論世俗化時代對佛教純正性的維護

　　南京大學中國思想家研究中心副教授　傅新毅

　　佛教在當代中國的振興無疑得益于「人間佛教」理念的倡導與實踐。人間佛教原則上應是回歸與創新、契理與契機的雙向平衡，即，在回歸佛陀本懷、敞明佛法真義的前提下，與時俱進，為順應現代社會的急劇變革而作出積極的回應與自覺的調整，正如太虛大師所曾指出的，「非契真理則失佛學之體，非協時機則失佛學之用」 。作為對自晚明以來整個中國佛教日益「鬼本化」、「神本化」之頹敗態勢的糾弊與反撥，人間佛教運動倡導立足現實人生、主動應對時代挑戰，已經取得了並還將取得令人矚目的成效。與之同時，我們不得不清醒地認識到，在全球普世化運動的潮流中，特別是在中國原本終極價值層面就相對匱乏、隨著市場經濟的超速發展更被無以復加地滌蕩一空的今天，如何確保佛法之特質、延續佛陀之慧命，使人間佛教的契理性原則得以真正落實，而不致于被庸俗化為曖昧的調和主義乃至急功近利的混世主義，已成為關涉到新世紀中國佛教整體走向的一個不容規避的症結性難題。

　　佛法即便是大乘佛法，也從來就不認可對世俗無條件地接受、無原則地調和，月稱法師《入中論》云：「癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。」 窺基《義林章》本護法義釋云：「世謂隱覆，可毀壞義；俗謂顯現，隨世流義。此諦理應名隱顯諦，隱覆空理，有相顯現。如結手巾為兔等物，隱本手巾，兔相顯現，此亦如是。」 雖然二家之說不盡相同，特別是對「諦」的解釋正好相反，月稱以具障凡夫執假為實為「諦」，窺基以「諦理」為「諦」，然世俗(就月稱言是「世俗諦」)皆有障覆真實之義，此毋庸置疑。因此人間佛教的契理性應當體現為，並非在時下盛行的所謂普世倫理的旗號下，消解佛法之不共勝義，貿貿然將其下降為一場純粹世俗倫理化的運動，只有依于空相應緣起的般若正見，才能發菩提心，並將其下貫到一切普利眾生的利他悲行。所以《大智度論》說，「布施等離般若波羅蜜，但能與世間果報」， 也就根本背離了以菩薩道相號召的人間佛教精神。

　　為與過度世俗化的流弊相抗衡以維護佛法的純正性，在今天有重申正信、正聞、正修的必要。先述正信。「佛法大海，信為能入，智為能度」， 信為入道之始基，此似已為老生常談。筆者在此要強調的是，信的純正性必然意味著其不可公約性，從來就不可能有一種普世之信，一個比如自稱既信佛法又信基督的人實際上兩方都不可能是正信。當然佛家是和平主義者，歷史上未曾有過類似十字軍東征一類的宗教戰爭，世尊說：「我不與世間諍，世間與我諍」 ，但這並不意味著可以兼容一切。信絕非是一抽象的形式，而有其實質性的內容，路德改宗後強調「因信稱義」，其所信者為三位一體、道成肉身，佛家之信與之毫無相通之處，如《成唯識論》云：「然信差別略有三種：一、信實有，謂于諸法實事理中深信忍故；二、信有德，謂于三寶真淨德中深信樂故；三、信有能，謂于一切世、出世善深信有力能得、能成，起希望故。」 信首先就是信緣起、還滅的因果事理，這是佛法區別于其他一切信仰的標識，所以佛陀說：「若見緣起便見法，若見法便見緣起」， 即便是與佛家用語相合者如吠檀多所謂非有非無的梵、道教重玄學所謂非有非無的道亦可由此截然兩判，若舍此不論，甚或將談因果緣起者譏為小乘，為與世學相調和，將佛法轉而定位到世學中的某種論，不啻于是將佛法連根拔起。在歷史上曠日持久的三教論衡中，佛門大德對佛法的不共性亦多有明示，如《三論玄義》載：「羅什昔聞三玄與九部同極，伯陽與牟尼抗行，乃喟然歎曰：『老莊入玄故，應易惑耳目。凡夫之智，孟浪之言，言之似極，而未始詣也，推之似盡，而未誰至也。……』」 玄奘反對釋老互釋，曰：「今佛經正論繁富，人謀各有司南，兩不諧會」。 在如今價值多元化的時代，我們自然應當尊重他者的信仰，積極推展在認可差別基礎上的平等對話，但並不能因此以諸如圓融的名義去試圖建構一套包羅一切的元敘述，從而既不圓融他者，也不為他者所圓融。不圓融他者，是真正對他者的尊重，而不為他者所圓融，才能確保佛教信仰獨立自主的生存空間。

　　次述正聞。經論中處處皆明示正聞薰習對證得無上菩提的決定性意義，如《中阿含經》云：「二因二緣而生正見。云何為二？一者從他聞；二者內自思惟。」 《攝大乘論》云，出世心「從最清淨法界等流、正聞薰習種子所生。」 《金剛般若波羅蜜經論》云：「雖言所說法是無記，而能得大菩提。何以故？以遠離所說法不能得大菩提，以是義故，此法能為菩提因。」 基于佛家緣起論的基本立場，我們應當在一種動態的關系與過程中來理解解脫的可能，而其契機即在于對經教的聽聞與理解，依之才能次第展開出確當而非盲目、切實而非蹈空的修證實踐。中土自禪宗盛行以來，多以專注內心神秘體驗、輕視乃至蔑棄經教為尚，明末更與浮夸游談之士風相激盪，佛法遂至不堪。誠然，佛陀不是基督神教中萬能的上帝，我們只要訴諸信仰、單方面地仰仗上帝就能得到決定性的拯救，然則，另一方面，緣起指認的是關系的決定論而非實體的決定論，即，南傳佛教中所謂之「此緣性」，因中卻不必有果，也就是說，果性的生起並必需要有一個具體而微的因性作為其先在的依據，諸如此類基礎主義的設定是與佛家的緣起論立場相乖背的，因此我們同樣不能單方面地僅僅通過所謂內在心性的自我呈現來達成。經教是佛法真義與修習正道的唯一指南，正聞熏習是求解脫者與已解脫者互為關聯的唯一契機，因此具有不可替代的決定性意義，正如《金剛般若波羅蜜經論》所言，如離開對經教的聽聞思擇，即不能得大菩提。藏傳佛教有嚴格的學僧晉升制度，如顯教需學五部大論，漢地佛教在經過多年的恢復、寺院建設已初步完成的今天，是否也應該以非功利的態度來鼓勵講習之風，從而使正法長存呢？

　　後述正修。中土向好圓頓，有所謂「一念相應，頓超十地」之言。頓悟之說，似尤為士人所喜，故早者有謝靈運輩，晚者自禪宗興起後，士人更趨之若騖。論者或謂，頓悟乃中土道生發明，此大不然。如唯識學言，見道位能頓斷分別起二障、頓證二空理，第十法云地滿心金剛無間道起，一切俱生煩惱障種一時頓斷，一切俱生所知障種亦斷盡無余，此等皆有頓斷頓證之義。惟眾生無始以來為無明所盲、業風所飄，障有分別、俱生之別，斷因之亦有頓、漸之分。若果能如中土所說一念相應、頓超十地，則一念頃能頓斷一切事惑、理惑，一切分別障、俱生障，此未見西方經論，當非絕大根器者不能為。時值末法時代，人根轉鈍，有如此大根器者縱非沒有，亦當極少，若非安立修習次第，則斷惑證滅無由得入，此所以時下修學者多棄禪轉密之由也。中土諸宗，除智者大師依自宗義所組織之《釋禪波羅蜜次第法門》外，似少有論及修道次第者，如何在參照藏傳如阿底峽大師《菩提道燈論》、宗喀巴大師《菩提道次第廣論》等的基礎上，如理安立中土佛教的修道次第，使修學者不致茫然無所歸，尚有待一切有實修的佛門大德多所致力，此非吾輩所宜言矣。