--- title: 菩提道次地略論釋 卷之十八 description: "未三、建立世俗勝義二諦分四 申一、分二諦之事 申二、分別之數 申三、分" --- 卷之十八 未三、建立世俗勝義二諦分四　申一、分二諦之事　申二、分別之數　申三、分 別之義　申四、釋所分義。 申一、分二諦之事 　　「分為二諦之事，先覺雖有多說，今如集學論云：『所知亦唯世俗勝義二諦。 』以所知為所分之事也。」 　　二諦之分，先覺雖有多說，今依集量論所說：「所知唯世俗勝義二諦」，以所 知攝二諦盡故，所知為分別之所依也。其他各說：一、如俄洛羅扎瓦，許唯顯現事 ，乃二諦分別所依。彼說空性非心所知所行境。如是，則應無勝義諦。二、有說不 須增益之境，是二諦分別所依。三、又有說不須尋伺觀察之境，是二諦分別所依。 四、又有說，諦乃世俗勝義分別所依。初說非理。若空性非所知境，則遮實有之空 性應無，應破之實有執亦無，能執實有者亦應無，是一切流轉有情皆已滅盡生死矣 。次說亦非理。果如所許，應無增益之法。無增益之法。則諸宗(外小)成就增益 諸說(理)亦應皆無。如是，則內道自宗不應呵彼之增益成見。三亦非理。如彼所 ~P 1190 說，則于二諦尋伺觀察，為無意義。四亦非理，以說世俗即是諦實，與經說世俗虛 妄之義相違故。復有說不須立二諦分別所依之事者，此說更非理。無分別之事即有 分別之法，成大過失。 申二、分別之數 　　「如中論云：『一以世俗諦，二第一義諦。』謂分世俗勝義二諦。」 　　于所知境分別，非一非三之二數決定。可安立為心之境者，稱為所知，故攝一 切法盡。如中論云：「一、世間俗諦，二、第一勝義諦。」是。入一切聖者等持智 中之境，即是勝義，以無分別智所行境如如不變，故稱諦實。(黃隼高記云：世俗 、勝義二者皆是諦。世俗諦，一切世間境。勝義諦，聖者等持平等智中之境。如其 所見，無有顛倒，故稱諦。此二皆所知境。) 申三、分別之義 　　「既分二諦，則應有異，其異相云何？先覺多說如瓶與衣為體性異。如無常與 所作性。體性是一，待所遮為異。此二所異之法皆屬有事，若有一法非有事攝，名 遮一品之異，共為三異，二諦屬遮一品之異。有說二諦是一體性，待所遮為異者， 中觀明論說，同體系于無事法，亦不相違。極為善哉。故所異二法，俱屬無事，或 ~P 1191 隨一法屬無事攝。許是一體，待所遮為異，都不相違。入中論釋云：『宣說諸法之 體性有二，謂世俗與勝義。此說一一法各有世俗勝義二種體故。若二諦體性非一， 異體亦極不應理，則二諦無體，應成斷無。以凡有者，一體多體二決定故。』釋菩 提心論云：『說世俗即空，唯空即世俗，此無彼不有，如所作無常。』如芽若與自 勝義定體性異者，則與自實空亦應異體，是芽則成實有。由非異體，故體是一，芽 雖是實空，然非勝義諦。有經論說二諦非一非異者，有者是約自性成就之一異說， 有者是約體性非異所遮非一而說也。」 　　由所知為分別之事，方有分別之法，即二諦。諦既分之為二，則應有異。其異 之相云何？先覺多說，如瓶與衣，體性是異。如無常與所作性，自體是一，即回遮 為異。(如因緣作用生時，同時有無常性。)此二所異之法，皆須有物。(如雅州 與雅安，一地二名。有但知是雅安而不知有雅州者，有但知雅州而不知雅安者，故 回遮為異，亦稱待所遮而為異。)若彼此法中有一法非有事攝，名遮一之異，共為 三異。二諦者，乃遮一之異。若世俗為所知境，則勝義非所知境。反之亦然。又如 ~P 1192 世俗為有為，則勝義為無為，故稱遮一之異。二諦之異，即如是者。有一類許二諦 是一體性而回遮為異者，此種許法與本宗無違。但他宗謂此二俱有物，則與本宗不 合。如中觀明論說：「一體相屬者，無有法無違。」此語極善。宗喀巴大師極讚之 ，以彼此有物固可，彼此俱非有物，或隨一有物一非有物，亦皆不相違。以此中有 一體相屬與緣生相屬之二者。緣生相屬，如芽與種，一體相屬，如雅州與雅安為一 體是。無常與所作，亦是一體相屬。無常無所作，其體同時成就，互相依存。故彼 此所異之法俱屬無物，或其中任隨一法屬無物攝，許是一體，但遮為異，都不相違 。若無為與無生皆非有物，乃一體而回遮為異。以無為與無生不能同時說，須二次 說，故依語言即顯為二。如瓶與所知是一體而回遮為異，不成相違。因此乃常性， 非事物之有法，彼雖是一體，然不能說所知與瓶為一體，以成就瓶時，依于所知故 。遮所知時，即遮于瓶，故說瓶與所知為一體。然成就所知，不須依于瓶，故又不 能說所知與瓶為一體。又如瓶與瓶之法性亦是一體，而回遮為異，此亦不違，以此 亦一體相屬。若本無瓶，即無瓶之法性。若本無瓶之法性，則亦無瓶。故彼此互相 依存。然一為事物，一非事物，俱不相違也。入中論釋云：「一切諸法自體隨示二 ~P 1193 相，謂世俗與勝義。」如于瓶上有世俗及勝義二相，名言有，即世俗。自性空，即 勝義。「此說一一法，攝有為及無為各有世俗勝義二種體。」據此可知，世俗勝義 二皆有體，然不必一一皆有物。即此可證知藏中先賢所說，有物方有體，有體必有 物之說為不合理。「若二諦體性非一，是異體，亦不應理。以二諦無體，應成斷無 。凡有者，一體與多體二決定故。」多體即異體有，如瓶與其自體乃一體有。瓶與 柱則異體有。二諦若有，亦不能出一與異二體之外。故菩提心論釋亦云：「說世俗 諦即空性，空性真如即世俗。，此無則彼亦不有，此如所作與無常。」余宗計二諦 有體，即有自性成就。自宗計二諦有體而與二諦無自性不相違。菩提心論釋說：「 世俗諦有自性空。」自性空之空性，須觀待于世俗諦，彼此互相關聯，互相依存。 分別法之世俗諦須關聯于分別事之自性空；分別事之自性空，須關聯于分別法之世 俗諦。如苗芽與種子乃緣生相屬，瓶與土乃一體相屬，此無則彼無，無世俗則無勝 義，無勝義則無世俗，乃一體回遮為異，與所作性及無常之一體相屬等同。若不許 二諦一體，則有如下過失：「如苗芽果與自之勝義(即苗芽之空性)，體性為異者 ~P 1194 ，則與自之實有自性空(空性)，亦應異體(如馬與牛)如是，則有成實有之過失 ，由非實體，即為一體故。」自宗許是一體，以若許二體非一，則有如中觀現見論 所說之四種過失：(１)若芽與芽之空性異體，則芽之自性空，非芽之法性矣。( ２)若芽之實有自性空非芽之法性，則有二過。(一)或芽無空性。(二)或芽即 空性。(３)若即空性，則見芽時應見其空性。(４)又若芽之自性空非其法性， 則通達芽空性時，應不能淨治其實執。若二諦異體，亦有二種過。第一、一切應斷 者不能完全清淨，如是，則一切上乘應修次第，皆成無義。其次，成佛時于應斷之 惑應不圓滿清淨。以通達空性不能淨治實有自性之執著故。如是，則空義亦成無義 。「又苗芽雖是自之實有自性空，然非自之勝義諦。」以苗芽雖無自性，然苗芽非 空性，以無實有成就遍于諸法，僅就無實有成就一言回遮于二諦，固是勝義，然諸 法皆無實有成就，非諸法皆是空性。如苗芽無實有自性，彼無實有自性不僅遍于苗 芽之空性，亦遍于苗芽。「有少數教典中，說二諦非一非異」者，乃依文字如是， 非其意義，亦說一異皆非，如解深密經及中論，亦有一異皆非之文字。經云：「種 界勝義諦相相等皆離一異。」釋說：「離異者，謂(離異)體之異，離一者，謂離 ~P 1195 名言之一。」意謂離言音立名之一，以其體雖一，語音與立名非一也。立名若一， 則眼見瓶柱則見空性矣。「有一類臆斷，以為是約自性成就之一異說。」以中論有 非一非異之文，彼以為是自性成就之一異。 　　「又有一類臆斷，謂是約體性異與遮一而說，二者皆非。」皆誤解也。 申四、釋所分義分三　酉一、釋世俗諦　酉二、釋勝義諦　酉三、釋二諦數定。 酉一、釋世俗諦分三　戌一、釋世俗與諦字義　戌二、世俗諦相　戌三、世俗 差別。 戌一、釋世俗與諦字義 　　「顯句論說，世俗有障真實、互相依、世間名言三義。後者釋為能詮所詮、能 知所知等相。故非唯能知與能詮之有境名言，亦莫執一切所知所詮皆是世俗諦。其 色等法，于何世俗心前安立為諦，彼世俗心，即三義中之初世俗，亦即于無自性諸 法增益為有自性之無明，事非實有而立為實有者，必是心法。除實執外，于余心前 無可立為實有者故。如入中論云：『疑障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名 世俗諦，所有假法唯世俗。』釋論亦云：『由有支所攝染污無明增上之力，安立世 俗諦。若已斷染無明，已見諸行如影像等聲聞獨覺菩薩之前，唯是假法，全無諦實 ~P 1196 ，以無實執故。故此唯誑愚夫，于余聖者則如幻事，是緣起性，惟見世俗。』此非 說安立有世俗諦要由無明安立，于已斷染污無明之聲聞獨覺菩薩前，便不安立世俗 諦。其初因相，謂如前說染污無明，即是實執，彼所執義，于名言中亦非有故，但 世俗諦于名言中則定有故。以是當知，安立諸法世俗中有之世俗，必非染污無明之 世俗也。第二因相，謂諸已斷染污無明世俗心者，由無安立諦實之實執世俗故，成 立諸行于彼等前非是諦實，不能成立非是世俗故。故說諸行于彼等前唯世俗者，是 說世俗與諦實二義于彼等前不可安立為諦。唯字僅遮諦實，非遮世俗諦。說為唯世 俗與世俗諦之意，當如是了知。顯句論云：由于世間世俗為諦，名世間世俗諦。如 入中論釋云：『由此世俗，令諸法現為實有，無自性者現有自性。以于世間顛倒世 俗之前，為諦實故，名世間世俗諦。』謂如前說，是于無明世俗之前現為諦實，非 于名言許為實有。若不爾者，則違此宗于名言中亦不許自相，及于名言亦破實有， 成立無實故。由此道理，亦當了知智藏論師說世俗中諦之義。問：法性與二我，于 實執世俗之前現為諦實，亦應成世俗諦。曰：若僅于實執世俗之前現為諦實，便立 ~P 1197 為世俗諦者，應有彼過。然非如是。此僅是說，世俗諦之諦字，為于何世俗前為諦 之世俗，及于彼前如何諦實之理耳。」 　　明句論云：「于世俗有，障真實(一)及互相依(二)與世間名言(三)三義 。」此就梵語含義解釋。「三義中之後者，釋為能詮所詮，能知所知等相。然非唯 能知能詮之有境名言(能詮，謂聲。)亦不可執一切所知所詮皆是世俗諦。」此如 脖蟇及分別瓶名之心，即包世俗，以包能言所言、能知所知等相。然所知及所言任 何一切又不可執為世俗諦。「所謂世間名言者，非僅指能知之分別及能詮之言音。 」亦攝所知所詮之義。否則瓶柱等境非世俗諦矣。「然所知及所詮，亦不可隨何一 切皆執為世俗諦。」以勝義空性亦是所知境，一切般若亦是所詮，皆不能安立為世 俗諦故。其第二義，彼此相依。如能知之心與所知之境，彼此相依。又如長短粗細 ，亦彼此相依而成為假，以其顯現為自性成就(躲粗)與彼法性(列粗)不相合故 。至色等法，于隨何世俗心前安立為諦，彼世俗心即三義中之第一，亦即于無自性 諸法增益為有自性之無明。以與法性不合是假，而心上現為諦實故。此即障真實之 世俗。但此非泛說之世俗，乃說世俗諦之世俗，乃就增益為有自性之無明心顯現為 ~P 1198 諦實而言。「凡事非實有而立為實有者，必是心法。」謂唯就心上安立，故名心法 。「除實執外，于余心前無可立為實有者故。」入中論亦云：「疑障性故名世俗， 假法由彼(愚疑)，現為諦(實有自性成就)，佛說彼為世俗諦，凡成假法(事物 )即世俗。」世俗二字，梵語為「桑志打」含藏一切之義。藏語為「袞佐」，「袞 」義為一切，「佐」義為障。以障諸法本空令吾人不能得見。真如自性本來法性， 為彼愚疑所障，故稱世俗。上頌即依梵語「桑志打」義而造，非就世俗名言不加觀 察唯名安立者而言。不加觀察唯名安立之世俗名言是有，而此有中，乃就執實愚疑 心上顯現而言。第三句根據佛向藥叉王(名朗卡墮)說，經中有此義，謂愚疑執實 稱世俗諦。四句義謂。雖未執實，于世俗中顯現為有者，僅稱為世俗，不名為諦， 非謂一切有情心上皆世俗諦。一類未成佛有情于顯現諸法，執為諦實，稱世俗諦。 一類未成佛有情，于顯現世俗不執為實，僅名世俗，不加諦字。釋論亦云：「由有 支所攝染污(具惑)無明增上之力，安立世俗諦。若已斷染污無明，已見諸行如影 像等之聲緣菩薩，則所見唯是假法(假為世俗自性)，全無諦實，以無實執故。故 此唯誑愚夫，而于聖者(三乘離染者)則如幻事，僅依緣起而有，唯成世俗。」由 ~P 1199 見唯名安立之微細緣起，于色等諸法，見無自性，唯成世俗而無諦實。佛向藥叉王 云：「內外諸法世俗有，而其本性無自性。于無自性倒執有(自性)，以此而障真 如性。」過去藏中人士誤解前引入中論釋初句「疑障性故名世俗」以為世俗諦之有 無，須視有支所攝染污無明之有無而定。又誤解次句「假法由彼現為諦」，以為在 三乘聖者之前，色等諸法非世俗諦，以離染污者無世俗諦故。本論為除此執，于此 特釋云：「此非說安立有世俗諦要由無明安立，于已斷染污無明之聲聞獨覺菩薩前 ，便不安立世俗諦。其初因相，謂如前所說，(認識染污無明科中)染污無明即是 實執。彼所執義，于名言中亦非有故。但世俗諦于名言中則定有而且遍。以凡是世 俗諦皆于名言有，由執實而有之世俗諦，于名言中亦不能有故。由執實心而安立之 世俗諦于名言中不能有者，以顛倒心不能成義故。是量非量，二相違故。通達無諦 實(空性)是量成義(成空性義)，有諦實即非量，不能成義。若執實能成義，則 成空性之義應成非量，而執實之心亦應非倒。執實之無義可成，以本無實有自性故 ，故亦不能成立世俗諦。或問：既非由有染污無明而安立世俗諦有，何以入中論如 ~P 1200 此云云？答：應說由染污無明之自在而安立世俗諦，不能說由染污無明而安立世俗 諦。如柱可稱為世俗者，由執柱為實有之自在，稱柱為世俗諦，非染污無明安立為 世俗諦，世俗諦非實執所能安立者，乃由世俗名言量安立。「于此當知，安立諸法 世俗中有之世俗，必非染污無明所成之世俗。」安立諸法世俗中有之世俗，即于一 切諸法尚未尋伺觀察，一見之下為有，此即世俗有，亦即唯名安立之有。「入中論 所說疑障無明之世俗，乃染污無明所成之世俗，與一般名言量所說之世俗，名同而 義實異也。」「第二因相，諸已斷染污無明世俗心者，由無安立諦實之實執故，成 立諸行。于彼之前非是諦實，不能成非世俗諦。」此明入中論本義，謂三乘聖者由 無安立諦實之實執心故成立世俗諸行，于三乘聖者前非是諦實，以聖者于諸法見其 如幻，見其假為自性，僅成就其無諦實，而未成就其非世俗諦。三乘聖者，通達諸 行乃由執實心而成為諦，故不能說彼未見世俗諦。于通達諸行如幻之世俗心前不成 諦實。于未通達諸行如幻之世俗心前則成諦實。但此深義，中觀自續派以下，尚不 能見其為世俗諦，何況粗劣有情。以彼雖知色等諸法無常等性，然尚不能通達，僅 于執實心之前，而安立為世俗諦之義。「故說諸行于彼等前唯世俗者，是說世俗與 ~P 1201 諦實之義，當如是了知。」顯句論云：「由于世間世俗為諦，名世間世俗諦。」過 去藏中有說世間世俗名言即諦實者。如是解釋世俗之義，與自宗說于執實心之前成 就諦實之說相違。如入中論釋云：「由此世俗，令諸法現為實有，無自性現為有自 性，以于世間顛倒世俗之前為諦實，故名世間世俗諦。」此謂由世俗之心力，令色 等如瓶柱等法，于無自性現有自性。此由世間粗劣有情于執實心之前計為諦實，故 稱為世間世俗諦。此即釋前「以彼于假見實者，佛即說彼為自性。」之頌文。「謂 應如前所說之染污無明世俗心之前而明諦實，非于名言許為實有也。若不樂者，則 違此宗于名言中亦不許自相，及于名言亦破實有，成立無實。若名言亦有諦實，則 名言不能作遮破諦實之事業矣。」「由此道理，亦當了知智藏論師(耶嘉領波。造 二諦頌，並自作釋。)說世俗中有諦實之義，系于世俗執實心之前成就諦實。」或 難云；此有二諦不分之過。「以法性與二我亦于實執世俗之前現為諦實，得毋法性 ，亦成世俗諦耶？曰：若僅于實執世俗之前現為諦實立為世俗諦者，應有彼過，然 此非如是。此僅是明世俗諦之諦字義為于何世俗前為諦之世俗，及于彼前如何諦實 之理耳。」凡執有執無，皆由心成。如執兔角為有，即有執實之兔角。如于法性執 ~P 1202 有自性成就，即由此執，而有自性成就之法性。于人法二我亦然。言有言無，乃依 其執著心之情況而說，如于心中有有瓶柱之執而顯現瓶柱為有，等于執有兔角之心 之前而說有兔角。此就心中顯現兔角實有者而言，非就一般言說說兔有角。又如幻 馬，由觀者執為實有之心而有實馬顯現，非就一般名言說幻馬實有。或問：執空性 為諦實，于此執實心之前是否亦可說為世俗諦？答：不能。如入中論釋所云，由世 間顛倒執實稱為世俗諦者，非謂僅執實即成為世俗諦，以此中原因須先認識何種為 世俗及如何成諦之理。此處乃僅僅解釋世俗及諦之文義，非解釋世俗諦成立之原因 。如藏中修詞謂月為具白光者，若即具白光為月成立之原因，則世間一切具白光者 甚眾，豈不皆成為月乎？此亦如是。 戌二、世俗諦相 　　「內外諸法各有勝義世俗二體。如芽，有見真所知真實義理智所得之芽體，與 見妄所知欺誑義名言識所得之芽體。前者即芽之勝義諦性。後者即芽之世俗諦性。 入中論云：『由于諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真諦，所見虛妄名俗 諦。』此說芽體有二種體性，勝義即前識所得，世俗即後識所得。非說芽之一體觀 ~P 1203 待前後二識為二諦。入中論釋云：諸法之體性有二，謂世俗與勝義。說一一法分為 二體，勝義是見真諦智所得，世俗是見虛妄識所得。世俗諦法事本非諦，是于實執 前為諦，故了解彼義時，必須了解彼為虛妄。喻如了解瓶是虛妄所知欺誑義時，必 須于瓶，先以理智破除實執之境，獲得正見。未以正理破除實有，必無正量能成其 為虛妄故。雖瓶衣等是世俗諦，然心成立瓶衣等時，彼心不須成其為世俗諦。如瓶 衣等雖無自性現有自性。猶如幻事。然成立瓶衣之心，不須成立如幻義。故有說此 宗瓶衣等法，觀待未得中觀正見異生識前，是世俗諦，觀待聖者是勝義諦，不應道 理。入中論釋云：『其中異生所見勝義即有相行，聖者所見唯世俗法。其自性空， 即聖者之勝義。』彼乃違是而說故。諸異生類執瓶等為實有。亦即執為勝義有，故 待彼等之識，瓶等乃勝義有，非世俗義。彼等識見為勝義有之瓶等事，觀待聖者身 中見萬有如幻之智，反成世俗。觀待此智不可安立為諦，故說唯世俗也。雖然彼等 之本性說為勝義諦。故當分別解說，瓶等為世俗，瓶等本性，即聖者之勝義，不可 說瓶等于聖者前即為勝義，以聖者見真義之理智不得瓶等故，論說見真義之理智所 ~P 1204 得為勝義諦故。」 　　「內外一切諸法，皆有勝義體及世俗諦之二分。如于苗芽，以見其所知義之理 智所得芽體，及以比量虛妄所知義之世間識所得之芽體，前者為苗芽之勝義體，後 者即苗芽之世俗諦。」世俗諦之體相，外謂色聲等，內謂心心所等。如于苗芽，以 究竟抉擇理智而獲得苗芽體性，即苗芽之法性，亦即空性。無諦實苗芽即勝義諦體 。通達空性時，心中顯現分「●粗」，與諸法法性「列粗」，如如契合，除所照見 外，無余可說，故稱為「德可拉你」。(唯彼真實義。)至名言識，則對于苗芽心 中顯現分，與其法性不符，故稱虛妄。前者所得，乃苗芽之實有自性空，後者所得 ，乃苗芽之名言有。前者以任何量觀察(心中顯現分)，皆合于抉擇究竟理智之量 ，故是勝義諦體。後者須觀待于名言中有(與法性不符)乃抉擇世俗名言理智量， 故是世俗諦體。通達于瓶之量，須觀待(依靠)于瓶之自體。若屬于世俗名言量， 即成為世俗名言諦。此名世俗諦之成因，前所言者，乃世俗諦之聲義。成立世俗諦 之原因，如入中論云：「由于諸法見真妄，故得諸法二種體。隨見真境即真如，真 諦所見虛妄名俗諦。」此頌之教義，系說苗芽體中具有二諦體性。以無論任何一法 ~P 1205 皆有真妄二種所知義，見真之理智所獲得者，乃此法之勝義諦體，見妄之名言識所 獲得者，乃此法之世俗諦體。「勝義，即前理智所得；(見真)，世俗即後識所得 (見妄)。非說芽之一體，觀待于前後二識為二諦。」入中論釋云：「一切諸法之 自體隨示二相，謂世俗與勝義。」此說一切法之本體分而為二，勝義是見真諦智所 得，世俗是見虛妄識所得。世俗勝義二者皆可說是瓶之體，然不能說二者是瓶。于 此應善了知。「世俗諦法本非諦實，唯于執實前為諦實。故欲了知彼之自分，必了 解彼為虛妄。」此謂通達世俗諦，須知其自遮義而後能決其為虛妄。故通達世俗諦 須通達空性。如僅通世俗自遮一分，則不須通達空性。「喻如了解瓶之相事決定其 是虛妄所知之義時，必須于瓶先以理智破除實執之境，獲得正見(即無自性之見) ，如未以正理破除實有，必無正量能成其虛妄故。」此謂于瓶之虛妄義有所決定， 必須先通達瓶無自性，而後能決定知瓶虛妄，而後知瓶為世俗。故通達世俗諦亦非 易事。如自續以下，皆未能善知世俗諦之應遮分。所謂世俗諦之自分者，謂除其自 身單純意義外，余如虛空等一切意義，皆應遮回。換言之，通世俗事之虛妄，須先 遮實有，通空性。如就普通世俗，欲達其虛妄，則不須先通空性。(普通世俗之虛 ~P 1206 妄，謂人類社會之詐偽言行等。)至通達二諦之前後次第，在藏中辯論亦甚難事。 入中論說：「依通達世俗諦名言之方便而通達勝義諦。未通達空性之前，于一般世 俗諦雖已通達其虛妄義，然不必以理遮除諦實。」宗喀大師所言，于瓶之相事決定 其為虛妄，須獲得破除諦實之正見者，乃專就瓶之相事而言，非就一般世俗諦而言 。「如瓶衣等雖是世俗諦，然成立彼等心時，不須成其為世俗諦。」此謂知瓶衣不 須于其世俗諦之意義有所通達，然須將「世俗」與「是世俗」及「虛妄」與「是虛 妄」，有所分別。「如于瓶衣等之自性，雖現如幻。然成立瓶衣之心必須成立如幻 義。故有說此宗瓶衣等法觀待于未得中觀正見異生識前立為世俗諦，觀待于聖者則 立為勝義諦，不應道理。」若瓶等觀待異生知前成立世俗諦，則異生應知瓶是世俗 諦，即應知瓶是虛妄，且應遮破諦實，且應未得中觀見者，亦已能遮破諦實。實為 大過失。若說瓶等觀待于聖者成勝義諦，此亦不然。如前所言，三乘聖者通達瓶是 虛妄，瓶是世俗諦，而非通達瓶是勝義諦。與過去所說正相違反。故大師判為非理 。以上皆明其違理。其違教者，入中論釋云：「其中異生所見之勝義，即有相行， ~P 1207 聖者所見唯世俗法，其自性空，即聖者之勝義。」此謂未達空性之異生，觀瓶等諸 法，于其知前成立真實。于聖者智前則成如幻，唯是世俗，不成諦實。簡言之，即 異生見瓶衣為真實，聖者見為世俗之瓶衣等。此之空性，方是勝義諦。過去藏中人 士說瓶等觀待異生知前成世俗，聖者智前成勝義，是皆從其反面而說也。此謂所說 于理于教適得其反之意。「諸異生類執瓶等為實有，亦即執為勝義有。故觀待異生 之識前，瓶等乃勝義有，非世俗義。彼等識見為勝義有之瓶等事，觀待聖者身中見 前有如幻之智，反成世俗。故觀待聖者智前不可安立為諦，說唯世俗也。」自宗所 許，乃由抉擇世俗名言量之理智而獲得之意義安立為世俗諦體。由抉擇究竟理智所 獲得之量安立為勝義諦體。乃根據前引入中論頌後二句「隨見真境即真如(真諦) ，見妄者稱世俗諦。」而安立。而過去藏中人士誤解，以為二諦之分別，乃觀待見 未見空性之知前而異也。「雖然，彼諸自性(空性)說為勝義諦，其中尚應分析而 言。如瓶等為世俗，而瓶等之本性(空性)則為聖者之勝義。」此說凡俗有情于瓶 柱等法唯見為真實，以此之故，瓶等在凡夫之前不成世俗諦，亦不成世俗。而于聖 者顯現如幻之智慧所照見之瓶等諸法，則成為世俗，亦成為世俗諦。前云唯世俗而 ~P 1208 不云諦者，乃別于凡夫所執之諦實而言，唯是世俗而已。或問：聖者心中既于瓶等 無凡夫之真實執著，如何復說世俗諦？當知，言世俗諦者，非就聖者之心言，乃就 凡俗有情執為諦實而言。三乘聖者心中已無實執，然具有通達他有情心中執實之情 況而言通達世俗諦。「故不可說瓶等于聖者前即為勝義，以聖者見真實之理智，不 得瓶等故。」若在真實義中有真實之瓶可得，則應有自性實有之瓶。以論說見真如 之理智所得為勝義諦故。瓶等諸法安立二諦之體相，應成派與自續派同，而安立之 事相(所依事)則不同。應成派許瓶柱名言有，即是事相，由唯分別安立而有，乃 瓶柱之事相。自續派則許于分別安立之外，有其自相，為世俗諦之事相，空去不依 分別安立而法自能成立之後，為勝義諦之事相。應成派許自性空之空，方是勝義諦 之事相。所不同者，自續派許境有自能成立之性，應成派許須將此自性空去後之空 性，方是勝義諦之事相。唯識師所許色等外境空，為勝義諦之事相，與內識相合之 色等諸法為世俗諦之事相。圓成實為勝義事，依他、遍計，為世俗事。經部師許瓶 等事物，有事能可得者，為勝義諦之事相。虛空等諸無為法無事能可得者為世俗諦 ~P 1209 之事相。說一切有部隨于何種有可損害分裂者(外色可損害分割)許為世俗諦，心 識微塵虛空諸不可損害分割者，許為勝義諦。以上說內道四宗安立二諦之大概，應 善了知。方知誰能通達清淨中觀正見，乃能無倒安立二諦也。龍樹有頌云：「誰于 二諦相，不善安立者，唯佛見二諦，乃善安立此。」 戌三、世俗差別 　　「自立因中觀師說，內識現似有自相時，如現而有，故心不分正倒。外境現時 ，須分如現有無自相。如二諦論云：『所現雖相同，然有無作用，故當分世俗，有 正倒差別。』此宗隨應破，則說凡有無明者，所見一切有自相事，彼識皆由無明所 染而現，故世俗義不分正倒。入中論釋云：『若世俗中亦見為虛妄者，非世俗諦。 』此說喻如影像，于已善名言世人之世俗心前，知非實有，故非待彼之世俗諦。然 是見虛妄所知欺誑義識所得之義故仍是世俗諦。如見影像之識，于所見境迷亂。有 無明者見青等有自相之識，于所見境迷亂正復相等。若以如是亂識，立所量為真實 則成相違。若立所量為虛妄，適得相成。若不爾者，則于名言未成實有，亦必不能 立世俗諦。若于名言立如幻虛妄，當必不能立世俗諦。隨應破說，未被現前錯亂因 緣所染之六識，與被染之六識。前六識所取之六境。與後六識所取之六境。其顛倒 ~P 1210 之六識六境，立為倒世俗。其未顛倒之六識六境，立為正世俗。此亦唯待世間，或 名言量，立為正倒世俗。非待聖見隨行之理智而立。故中觀自宗說，凡有無明者， 見影像等與見青色等，待所見境無錯亂，不錯亂之差別，都是錯亂，故不分別正倒 世俗。入中論云：『無患六根所取境，即是世間之所知，唯由世間立為實，余則世 間立為倒。』執人法有自相，有二種執。其由惡宗所薰心意，此妄計之逆品，非名 言量所能成立。故是例外。又盡離一切無明習氣，錯亂因緣之盡所有智，雖亦現二 取相，然非于所見境迷亂，理如余處所說。」 　　「自續分正倒二種世俗諦。以內心現自相成就，如現而有，故心不分正倒，外 境則以有作用與無作用之二而分正倒。」彼謂如執陽□為水之知，亦許為正。就境 而言，固是顛倒，但就內心而言，實有自相成就之水在心中顯現，故亦許為非倒。 就外境言，陽□之水入顛倒世俗諦，真實之水乃正世俗諦。兔角與人我乃顛倒世俗 ，而非顛倒世俗諦。執陽□為水之分別，如其所分別者不能成就，故是顛倒世俗諦 。江河之水，如其分別能有實用，故是正世俗諦。智藏論師(耶喜欽波，自續派) ~P 1211 二諦論云：「所現雖相同，然有無作用有分，故世俗為正倒差別。」彼宗許凡有自 相，應分正倒。如鏡中影像，不能如有境心識所顯現而有容貌之功能，故說為倒世 俗諦。真實容貌即正世俗諦。自續派之所許如是。應成派則因不許諸境有自性成就 ，凡于境顯現自相成就，皆由根本亂緣之無明所染，皆是虛妄，皆非正淨，皆可說 為倒世俗諦，而無正世俗諦可言。故說不分正倒二種。入中論釋云：「隨何于世俗 中亦見虛妄者，非世俗諦。」此宗喀大師造論時，承上文而為解釋之辭。意謂無論 隨何，如影像陽□等，在世俗之前，亦為妄者，皆非世俗諦。而一類不知者，以為 世俗中有諦實，意謂若世俗名言無諦實，則不能成為世俗諦。以彼等不知此文之前 尚引不影像諸喻，釋中乃承上文云，此等觀待于世間世俗知之前是虛妄，故非世俗 諦。喻如影像，于已善名言者之世俗心前知非實質，故非觀待彼之世俗諦。影像不 能如形貌而實有，世間善言說之耆老皆知之，故于此影像不須尋伺觀察其有無自性 ，但須世間知即知其非諦實。「然見虛妄所知欺誑所得之偽義，仍是世俗諦。世俗 有三義：(一)世俗由執實而成，(二)世俗由名言量而成，(三)世俗由不須尋 伺觀察，但觀待于善言說者之知前而有。「如見影像之識，于所見境迷亂，現前亂 ~P 1212 緣此與諸具無明者，顯現青等自性成就，于顯現境(根本亂緣)之迷亂，正複相同 。」如上所舉之現前倒因與根本倒因，在應成派則一概不論，皆以為同是顛倒。「 若以如是亂識立所量為真實，則成相違。若立所量為虛妄，適得其成為助伴也。」 此明虛妄所量，足以扶助真實所量之成立。真實所量謂空性。虛妄所量謂俗諦。俗 諦顯現有自性，與彼法性之無自性不符，故成其為顛倒。若世俗諦非虛妄，亦如真 實所量之空性，則無從安立彼為顛倒也。故云相違。然世俗實虛妄所量，故不惟無 違，勝極隨順而成助伴。如觀待于執藍眼識而安立有藍，若眼識不顛倒顯現藍色， 則不能安立有藍。眼識顯現藍為自性成就，若如其顯現而有，則藍應成為自性成就 之藍。然實無自性成就之藍，故眼識所安立之藍乃為顛倒，藍之法性與其顯現不合 ，故成為虛妄所量。須有漏倒因始能安立。通達空性之無漏智則不能安立虛妄所量 。「若不爾者，容貌諸法于名言未成立實有，則不能安立世俗諦。若于名言安立如 幻之虛妄，亦必不能安立世俗諦。」自續派許有正倒二種世俗，以容貌為正。影像 為倒。在應成派則謂二皆顛倒。若容貌非倒，則成自性實有。然容貌實無自性，故 于世俗諦應不能安立，如幻虛妄，諸法應無。若許諦實方安立為世俗諦，則如幻虛 ~P 1213 妄諸法應不能安立為世俗諦。「中觀應成派之規，未被現前錯亂因緣所染之六識， 與被染之六識，前六識所取六境，與後六識所取之六境，其顛倒之六識六境，立為 倒世俗，其未顛倒之六識六境立為正世俗，此亦唯待世間或名言量，立為正倒世俗 ，非待聖見隨行之理智而立。」所云根本亂識者，謂我執無明習氣。現前亂緣分二 ：(一)內謂眼翳、膽病(見雪山皆黃)，服食毒果(印度有之)等。(二)外謂 明鏡、水、日光、映奪、偽裝等。此屬于前五識。其屬于第六識(意識)之亂識， 謂邪宗、邪師、邪見、邪行、(神我、梵天。)及夢境，由睡眠力損害意識。有翳 之眼識(有境)為亂識，毛輪為亂境。膽病之眼識(有境)為亂識，黃色雪山為亂 境。水鏡之光反射眼識(有境)造成影像(亂境)，水中之月、鏡中之花，是顛倒 境。天上之月、樹上之花、非顛倒境。遙觀遠人及瞻望日月，形量甚小，亦是現前 亂緣，陽□亦然(沙漠反映日光而成)。或問：就世間智之前，應無正世俗，以正 即非世俗，世俗即非正故。何以此論中說，依世間量立正俗？有善巧者釋，謂總就 共同世俗，依世間智之前有正倒之故，而立正倒。世間一般人士，雖未通達空性， ~P 1214 然于鏡中影像，僅依世間知識亦知其非真，謂為顛倒。如于容貌尚未通達如其顯現 不成之理(須通達空性方知)，即不知顯現容貌之識為顛倒。故于境及有境皆不知 其為倒。總之，以世間知知其為假者稱倒，彼雖是假，而世間知不知其假者稱正。 所謂正倒，非觀待于三乘聖者之勝義理智而立。(此處聖者，指通達空性者而言， 謂已獲得中觀見者。)自宗觀待聖智不分正倒二種世俗，以世俗顯現分與其法性不 合，(顯現有自性、法性無自性。)則不可說有正世俗，而論中又說有正倒二世俗 者，唯觀待世間知而說。世間知不為現前亂緣所惑，如知鏡中影像，非如形貌實有 ，即是正世俗，然非即能通達形貌之無自性也。故不觀待聖智而說為正世俗。此論 中所謂「非待聖見隨行之理智而立」之義如是。就聖智觀察，凡夫見影像，同是顛 倒。入中論云：「無患六根所取境，即是世間之所知，唯由世間立為實，余者世間 立為倒。」此總說世俗非正，唯就世間知說無病六根所取，即此可說為正耳。其余 有現前亂緣，觀待于世間智之前，立為倒相。次句若解作世間量是真實，即有語病 ，應解作觀待于世間量是真實。以未達空性之世間量與由現前亂緣損害之根識不同 。故余者句謂由現前亂識所獲之識及境二者，觀待于世間知之前立為倒相，然不能 ~P 1215 說于世間量之前，立為顛倒，以能見其為世俗諦，必須已達空性故。故應說觀待于 未通達空性之世間量，立為顛倒。因此處所說影像之假，非中觀者通達之假，乃世 俗傳稱之假也。「于執人法有自性成就，亦有二種執。即現前亂緣及根本亂緣。如 由劣宗壞意薰染而成之執著之反面(人法二無我)者，非名言量所能成，此是例外 。」此明人法二我執，分現前亂緣所執之二我，與根本無明所執之二我。但現前亂 緣之損害，不能說觀待于世間智前，悉為顛倒。例如劣宗，因彼宗見而起之人法我 執，亦為現前亂緣所起之一類之顛倒。彼之顛倒，即非世間智所能知，故此語不能 遍。以未通達空性之世間量，不能成彼劣宗之顛倒故，故云例外。「又顯現一切無 明習氣錯亂因緣之盡所有智，雖亦現二取相，然非于所見境迷亂，其理已于余處顯 說。」有學位尚為無明習氣所染，故有二現。于境顯現實有。佛無實有顯現，無明 習氣已盡故。但有境之顯現，此之現境然非顛倒，僅有「唯名之有」之顯現耳。 酉二、釋勝義諦分三　戌一、釋勝義與諦字義　戌二、釋勝義諦相　戌三、釋勝義 之差別。 ~P 1216 戌一、釋勝義與諦字義 　　「顯句論云：『既是義，復是勝，故名勝義。即此諦實，故名勝義諦。』此許 勝與義，俱指勝義諦。勝義諦之諦，謂不欺誑。由不安住此性而現彼相欺誑世間故 。六十正理論釋說勝義諦亦唯由世間名言增上而立。故世俗諦之諦是于執實前為諦 。與勝義諦名義不同。」 　　「顯句論云：『既是義，復是勝，故名勝義。即此諦實，故名勝義諦。』此許 勝與義，余指勝義諦。勝義諦之諦，謂不欺誑，由不安住此性，而現彼相，欺誑世 間故。』言勝者，謂聖者平等智(根本智)最為殊勝。言義者，謂即此聖智所行境 義。言諦者，謂如其法本性不虛不誑。此為二諦論、中觀現見論等共通之解釋。月 稱菩薩釋不分別智境，亦謂即此義即是聖智行境，即是殊勝，亦即諦實。此許勝與 義二者，即勝義諦也。世俗系就無明我執而安立，于執實之前而安立為諦。勝義就 空性安立，故勝義即諦。勝義之諦，謂不欺誑？云何不欺誑，謂不安住此性而現彼 相，欺誑世間故。如眼識執持內心分別顯現瓶等為有諦實，而彼法性實無諦實，故 稱虛妄。如由真實通達慧，如所顯現與法性相合，即非虛妄，即是勝義諦。「六十 ~P 1217 正理論釋說：『勝義諦，亦唯由世間名言增上之力而立。』故世俗諦之諦，是于執 實之前為諦，與勝義諦名義不同。」 戌二、釋勝義諦相分二　亥一、正義　亥二、釋難。 亥一、明正義此中分三　子初、明體相　子二、次說親證勝義之情理　子三、後說 譬喻。 子一、明勝義之體相 　　「勝義諦相，如入中論說，是見真所知義智之所得。釋論云：『勝義，謂現見 真義勝智所得之體性，此是一體，然非自性有。』此說是能量真實義之無漏智所得 ，非自性有。有說『無漏根本智有所獲得，即諦實有。』此亦破訖。言勝智者，謂 非凡是聖智所得。要智差別如所有智所得乃勝義諦。言所得者，義謂由彼智如是成 立，世俗亦然。又彼智如何得者，如有翳眼見虛空中毛髮亂墜。無翳之眼，則于彼 處全不見有毛髮墜相。如是由無明翳所損害者，便見蘊等自性可得。其永盡無明習 氣者，與有學聖者根本無漏智，現見真實義之理，正如無翳淨眼，全不見有微末二 相。此所見本性即真勝義諦。如入中論云：『如眩翳力所遍計，見毛髮等顛倒性， ~P 1218 淨眼所見彼體性，乃是實體，此亦爾。』釋論亦云：『即此蘊等，諸佛世尊永離無 明習氣者，所見自性，如無翳人不見毛髮 C此即諸法真實勝義諦。』此所見之勝義 ，即一一法有二體性之勝義體性，亦即諸法自性本空之性淨涅槃。如其所應離垢種 時，亦即滅諦涅槃。六十正理論釋云：『豈涅槃亦是世俗諦耶？答曰：如是。』又 云：『故涅槃亦唯于世俗諦假立。』此義是說，安立涅槃勝義諦為有者，亦唯就世 俗諦名言識前而立。非說此宗許涅槃為世俗諦。彼釋自說三諦屬世俗諦，涅槃即勝 義諦。入中論釋亦說，余三諦屬世俗，滅諦屬勝義故。又外難曰：若涅槃亦于世俗 安立為有，則與說是勝義諦相違。答曰：勝義諦亦唯由世間名言而說，故凡立為有 者，當知皆由世間名言增上安立。十萬般若云：『此一切法，皆依世間名言而立， 非依勝義。』七十空性論云：『生住滅有無，以及劣等勝，佛依世間說，非是依真 實。』此說生住滅三、劣等勝三，及有無等一切建立，佛皆唯以世間名言增上而說 ，非離名言增上安立，而以真理增上安立。智藏論師說：『由于勝義諦實，名勝義 諦。』當知彼將理智亦說名勝義，是說于彼前不欺誑名諦，非說堪忍觀察之諦實。 以彼論中破一切法真實有故。故有難云：『若勝義于勝義中不諦實，則世俗于世俗 ~P 1219 中亦不諦實。』可答曰：許爾。若難云：『前者于前者不成，後者于後者亦不成。 』此等于說：『若遮實有，非是實有，則所遮之有法應成實有。』以說勝義是于所 遮有法上，唯遮實有而立故。難諸有法應非世俗有者，即難應非虛妄故。此難極無 關系，諸有法非實有，適能助成所遮之事為虛妄故。以是當知，安立名言有時，雖 不須以見真實理智成立，然須名言量與理智量俱不違害。六十正理論釋云：『五取 蘊無常等四，于世俗中有，故執彼四，觀待世俗非是顛倒。』諸蘊常住等四，于世 俗中亦非有，故執彼四觀待世俗亦成顛倒。入中論云：『無知睡擾諸外道，如彼所 計自性等，及計幻事陽□等，此于世間亦非有。』此說外道所遍計之神我、自性等 ，與計變幻之象馬等，其所執境，于名言中亦非是有。故有說隨應破派，錯亂心前 有者，即安立為世俗有。實屬無心。即他派中觀師亦無如是許者也。入中論說，心 境有無相等者，亦非總說有無，是說彼二自性有無。故凡立為名言有者，雖皆由名 之名言增上安立為有。然不許凡由彼增上所立，皆名言有。此宗雖許唯由名言增上 安立。然彼唯字，非遮『有境名言』以外之義，及『彼所立義由量成立』。是說： 若覺名言增上安立猶嫌不足，要立彼義外，尋求所立義，有所得時，始立為有，若 ~P 1220 無所得，即立為無。此宗不許彼義，以彼尋求若有所得即成實有。故名言中亦不許 如是推察能有所得，是否觀察真實義之界限，亦由此安立。若有自相，即非唯由有 境名言增上安立，是由彼義自性而有。故于名言亦不許自性有、自相有、自體有， 如余廣說。」 　　茲先明勝義之體相。如入中論云：「是見真實所知義智之所得。」真實所知義 ，即空性。虛妄所知，即世俗，見空性義之理智，亦即究竟觀察之理智，而非名言 之理智。由彼究竟理智所獲得之意義，安立為勝義諦，此為一般易解而言。若細分 析此究竟觀察理智所得之義，于勝義諦，為遍不遍，此中尚有辯難。如問：「凡于 真實所知量所獲得之義，皆安立為勝義諦耶？答：是。又問：瓶柱等皆世俗諦，彼 等是否真實所知量所得義之一部分耶？答：否。又問：瓶柱芽等，豈非真實所知量 之所照見耶？彼等豈非通達如所有性之一切種智所不能見耶？若云不見，何以稱為 一切種智。(以上皆辯論遍與不遍之難辭。依藏中辯論規矩。例如有質礙者為地之 相，則凡有質礙，皆是地相。反之，凡是地，皆有質礙。今辯勝義諦相遍與不遍， 亦依此概括規矩，而後易于決定。勝義諦相，亦稱勝義諦體。體相，即其所含之意 ~P 1221 義。藏中凡辯論意義，亦名為「講扯里」。)如上所難瓶柱等，是否真實所知量之 所見？應答：瓶柱芽等，是二諦圓融之一切種智所見，然非所見之義。「入中論釋 云：(上師講時。譯為：)『勝義，謂現見真實(聖者見空性)義智(證如所有性 )所得之自體性。(謂勝義諦。)彼非自性成就，而是一體也。』」此月稱菩薩自 釋入中論意。謂聖者以見空性義智所得之勝義諦如是。勝義自體，非自性成就，與 勝義諦是一體。智慧差別有二：有通達如所有性慧，及通達盡所有性慧。此處所說 自體，乃指通達如所有性之智慧而言。彼所得之自體，即勝義諦之體相。勝義諦之 自體，彼非自性成就。亦即謂彼非自之體相成就。故說勝義非自性成就，與勝義諦 是一體也。「此說是能量(親證)真實之無漏智所得，非自性有。」此句，乃宗喀 大師恐人誤解勝義體相。(二種誤解：(一)不許有證空等持境。(二)謂如有所 獲，即成實有。)故于此特為明釋。以聖者證真如之等持慧所得，即勝義諦體相。 過去藏中有說圓頓上乘須斷智、滅法、無境，方得勝義諦相。甚至有不許證真等持 智慧之境(即空性)者，彼等以為若有此境，即須用心觀察，即是執實。若如彼所 許，則成佛時如槁木死灰，所修為無義利矣。「又有說無漏根本智有所獲得，即諦 ~P 1222 實有者，此亦破訖。」謂如前所說之義，並此亦皆可遮破。「所謂智慧之差別者， 非謂凡是聖智，皆能獲得。要于智慧差別中以如所有一切智之所得，乃為勝義諦。 其所得之義，謂由彼智如是成就，世俗亦然。」此謂勝義諦，須以真實所知之現量 智而獲得。世俗亦須由虛妄所知之名言量而獲得。「又彼智如何而得，如有翳眼， 見虛空毛輪亂墜，無翳者則(于彼處全不見有毛髮墜相。─法尊師改譯為括弧內文 句，似明白而又與上文相合。─即無翳之眼，則于彼處全無所見。)見其本境之盆 為清淨。(入中論釋意：『眼有翳者，于洗頭時，見盆中毛髮亂墜，無翳者則見其 本境之盆為清淨。』)」盆之清淨，即入中論釋中略謂世俗傳稱盆之實相，然非謂 中觀者所見盆之實相也。無明如翳，障智慧眼，于蘊等法見為諦實，于此起執，生 諸煩惱。「如是諸為無明翳所損者，便見蘊等之自性可得，而在永盡無明習氣者， 與有學聖者之根本無漏智，則見其真實之義。正如無翳淨眼(毛輪顯現俱已隱沒) ，全不見有微末二相。此所見之本性(空性)，即真勝義諦。」微末二相，乃極言 如無翳人于毛輪之蹤影亦無所見。如是方得毛輪之實相。然此乃世間傳稱之實相， ~P 1223 不過藉以喻聖者證空之情況如是。在資加位，依比量觀空，見有二相(現)。而有 學位證空菩薩，則二現隱沒。至佛則以一切智(意功德)以似未見細分二現之情況 ，而證空性。實則二諦圓融。二現之粗分，謂諦實顯現。二現細分，謂境與有境。 此依顯教解釋，亦即世俗諦。但密乘解釋則不同。 　　眼中眩翳，乃現前亂緣。以喻染污無明之根本亂緣。離無明之聖者，于蘊等法 不見有自性，即自性之憧憬亦無所有。不見蘊聚自性成就，即見蘊聚無自性，亦即 見蘊聚之實相「列魯」。亦即證得蘊聚之勝義諦。此即有學聖者證空性之情況。若 謂佛慧，以不見自性顯現而證空性，則有語病。以佛慧不見自性顯現，則自性顯現 應無，而一切有情皆有自性顯現。若無，則一切有情亦應皆無。若有而見無，則一 切種智應成顛倒。故應說佛慧以似未見自性顯現之情況而證空性，則無語病。如( 「入中論云：『如眩翳力于毛輪，顛倒自體相增立。即彼(謂眩翳者)于彼(謂所 見之毛輪)眼淨者，見彼(見其為無)如彼(如見其為無之毛輪)于此(指空義) 生。』」法尊譯：「如眩翳力所遍計，見毛輪等顛倒性，淨眼所見彼體性，乃是實 體此亦爾。」(此指空性義))後二句，與法尊師譯微異。(「彼論釋亦云：于諸 ~P 1224 蘊上諸佛世尊永離無明習氣、于具翳眼所見之毛輪之情理，隨何見其自性。彼諸義 者，即勝義諦也。」即釋論亦云：「即此蘊等，諸佛世尊永離無明習氣者，所見自 性，如無翳人不見毛髮，此即諸法真實勝義諦。」)諸佛見蘊等無自性成就，如無 眼翳者，于隨何境。若有毛輪即見為有，若無毛輪，即見為無，如是于隨何法，皆 如其自性(空性)而見。此所見之勝義，即一一法有二體性中之勝義體性。亦即諸 法自性本空之清淨涅槃，如其所應離垢種時，即滅諦涅槃。」此段義深難解。略言 之，謂佛所見勝義，即無自性成就，此即自性清淨涅槃。亦即離垢種子之滅諦涅槃 。垢，即指煩惱所知障。余宗有說離垢滅諦涅槃，為世俗諦者。此說亦是勝義諦。 「六十如理論釋云：『豈涅槃亦是世俗諦耶？答曰：如是。』又云：『故涅槃亦唯 是姑就世俗諦中而假立。』此義是說安立涅槃勝義諦有者，亦唯就世俗諦名言識前 而安立。非說此宗許涅槃為世俗諦也。」自續以下，于此論釋所云，解作涅槃是世 俗諦。依應成派解釋，涅槃亦有世俗諦。而非是世俗諦。以所謂涅槃者，乃唯是姑 就世俗名言中增益而安立。故宗喀大師特于此處明白標示曰：「此義是說安立涅槃 ，勝義為有者，亦唯就世俗諦名言識前而立。非說此宗許涅槃為世俗諦。」「彼論 ~P 1225 釋自說，三諦屬世俗諦，涅槃即勝義諦。」彼論釋，即六十如理論釋。涅槃即滅諦 。四諦中除滅諦，余三為世俗諦。「入中論釋亦云：『其余三諦世俗諦，說滅諦為 勝義諦。』外難曰：若涅槃亦于世俗中安立為有，則與說是勝義相違？答曰：勝義 諦亦唯由世俗名言而說。」說涅槃有，系于名言中有，乃至空性亦于名言中有。唯 以此義而說涅槃于名言中有。說涅槃為勝義者，乃就世間名言量而安立，非以究竟 理智而安立。「故凡立為有者，當知皆由世間名言增上安立，非依勝義。」此謂安 立有世俗諦，安立有勝義諦，安立涅槃說為勝義諦有，一切皆由世間名言之力而安 立，故涅槃亦說為世俗諦有。或問：應成派特法，許滅諦為勝義諦，涅槃于勝義諦 立有，即于勝義諦有所成。涅槃于世俗諦亦有，則成相違。答：涅槃雖于勝義諦中 無，于世俗中有，而又立涅槃于勝義中有者，為欲涅槃于勝義諦有所成故，故說涅 盤于勝義中有。其說于世俗中有者，謂由世間名言量而安立故。「般若十萬頌云： 『此一切法皆依世間名言而立，非依究竟觀察理智而安立為有。』云一切法，包世 俗勝義而言，世間名言，謂依不須觀察尋伺之知而安立為有，非依究竟觀察理智而 ~P 1226 安立為有。七十空性論云：「生住滅有無，以及劣等勝，佛依世間說非是依真實。 」上師講說為「七十空性論云：『住滅生壞有與無，或劣或等或具勝，佛說由世名 言力，非依正淨自在力。』此說生住滅三者，乃劣勝中(即等)三種，與此有此無 之所有一切安立，佛說唯以世間名言之力增上而安立。」此如佛說：世間說有我亦 說有，世間說無我亦說無，非離名言增上安立。云何名言安立？即以未觀未察之俱 生知而安立。如謂非唯名言安立，系由真實力而安立，則非也。劣、等、勝，說三 種有情，或說三種道。境、行、果，皆有劣等勝三種。智藏論師云：『由于勝義諦 實，名勝義諦。』當知彼于究竟抉擇理智亦說為勝義(勝義二字，似指諦實，與下 文方順。)者，是說彼(理智)前不欺誑名諦，非就其堪忍觀察之諦實而說為諦。 以彼論中亦遮一切法實有故。」論師教義乃遮諸法實有，故亦遮勝義實有。而此說 由于勝義諦實，名勝義諦者，非說實有，乃就理智之前無有欺惑而言諦實，非說其 為堪忍觀察之諦實。「有難云：若勝義(空性等法)于勝義(勝義理智)中非諦實 ，則世俗(宋禮門抄本，世俗二字為勝義二字。)(世俗諸法)于世俗(執實)亦 非諦實。作此說者，是可許也。」有一類作此說，謂勝義諸法(空性等勝義法)于 ~P 1227 抉擇勝義理智中真實，世俗諸法于世俗執實中亦真實。空性在勝義理智前是真實無 惑，故于勝義中真實。否則于世俗中亦非真實。世俗一切法，于世俗執實中若非諦 實，則不能成世俗是虛妄，以由執實實而有世俗諦，乃顛倒知，認為真實，方有世 俗諦。反之，在無倒知之前則為虛妄。綜上難辭，意謂諸法于世俗執實中若非諦實 ，則不能成世俗在無倒知前為虛妄。以下答辨：「若如汝所云，前者于前者不成， 後者于後者亦不成。此等于說若空性非是實有，則世俗諸法應成實有，以汝說勝義 ，是于世俗諸法上唯遮實有而立故。」此謂若如汝說，勝義于勝義中不成，世俗于 世俗中亦不成。在汝之意，謂遮諦實之空性于諦不成，則遮境之世俗于虛妄亦不成 。若如是說，遮諦實者為空性，若空性不遮諦實，則所遮之諸有法應成為諦實矣。 須知此中應分析說，當說勝義(空性等法)于勝義(理智)中不成，而世俗(世俗 諸法)于世俗(執實)中能成，否則如柱等于世俗中不成，則應無柱矣。勝義諦者 ，是于所遮境有法(世俗諸法)之上，唯遮其諦實而安立故，以如虛空乃遮實礙而 顯，空性亦唯遮實執而顯，非遮空性之成。此明其初句勝義于勝義中不成之勝義如 ~P 1228 是。「其難諸有法于世法中不成而成過者，亦即是謂虛妄不成而成過，以世俗法是 虛妄故，如此則應極不相合矣。」說世俗于世俗中不成而成過，無異說世俗諸法不 成虛妄而成過。(此段原文，系照上師口授改正。)「諸有法顯現無實有成就，適 能助成所遮之事為虛妄故。」諸有法即指世俗諸法。若如汝說，世俗于世俗不成， 即等于說世俗不成虛妄，即與此理相違。依應成自宗說，空性不成諦實，而世俗須 成虛妄，亦如柱之法性不成諦實(實有)，故柱于世俗成為虛妄。「以是當知安立 名言有時，雖不須以見真實理智成立，然亦須名言量與理智量俱不相違害。」名言 有，須具三特法：(一)世間傳稱，(二)世知不違(謂他量不能損害)，(三) 于理智不違(不違空性)。勝義空性亦具此三法：(一)勝義諦之有，于未觀未察 世間傳稱之名言而有。佛見勝義諦有，謂佛意中見名言量。佛見勝義諦，乃證如所 有性。佛見勝義諦有，乃證盡所有性。(二)「無勝義之通達量」非有故，不壞世 知。(三)抉擇究竟有無之理智，于名言有亦無害。「六十正理論釋云：『五取蘊 無常等四，于世俗中有。故執彼四，觀待世俗，非是顛倒，諸蘊常住等四，于世俗 中非有。故執彼四，觀待世俗，亦成顛倒。』」五取蘊皆有漏，如無常、苦、空、 ~P 1229 無我等，為取蘊所具之四相。空謂空性，我謂自性成就之我(詳見廣論十九卷)。 「入中論云：『無知睡擾諸外道，如彼所計自性等，及計陽□幻事等，此于世間亦 非有。』此說外道所遍計之神我自性等，與計幻象馬等其所執境于名言中亦非有。 」如牟底外道，由無知所蒙，意極掉動，遍計我體有常性，安立「幾左窩」總主。 如神我主宰，以為因果皆發源于此。與計幻術之馬、陽□之水無異。其所執境惟于 顛倒心前而有，均不合三特法，故于名言有亦不合。「故有說于倒心前有者，即安 立為世俗，以為是應成之規者，實屬無味之談也。除汝等外，他派中觀師亦無如是 許者，過去藏中有作此說，謂倒心所見即安立世俗諦，此實非自宗所許。自宗說， 顛倒心前，不必即為世俗諦。且除彼等之外，其余各派亦皆不許，凡于顛倒心之前 即安立為世俗諦。以凡說世俗有，即名言有。名言量須具三特法，如前所說之：( 一)世俗傳稱之名言，(二)世俗量不相違害，(三)于空性不違害。如瓶之實有 成就與否，固與名言無關，而空慧則不然。雖于瓶無害，而于瓶之實有成就則生違 害。以抉擇無諦實之理智，能摧毀瓶之實執故。空慧摧毀外道之神我執，理較難明 可參考廣論。「入中論說：心與境，有無同順隨應者，亦非是共通所說之有無(菊 ~P 1230 本，原僅記為隨應二字。)是說彼さぁ酢踣呲頛。」同順隨應，藏文為並顯，謂有 則俱有，無則俱無。如外道計有神我主宰，有境之心雖有，所計之境則無。但可說 依境之有無，而有境亦隨之而有無。「故凡立為名言有者，雖皆由名之言說力增上 安立為有，然不許凡由彼增上所立者，皆是名言有。」無論有為法無為法，佛及眾 生皆具有名。唯名安立，即具有名及隨名而起分別，「名」及「打」之二分，如小 孩無名，而小孩即是其名。乍見新物，不知其名，而新物即是其名。如外道之神我 ，雖亦由名之言說力安立，然于名言量中則無。又說聲是常亦然。「有雖許唯由名 言之力增上安立，而釋唯辭者，謂遮斷其為非有境名言之事，及遮斷安立之義。彼 之所立，謂由量而成，此極非是。」此明彼等誤解唯辭。因唯是遮辭，彼等遂謂遮 瓶是非名之義。以為瓶除名之外，一無所有。如別有量能成安立瓶名之義，則不須 說唯辭。故自宗責其不合。所謂唯辭者，即有空名無實事之意，故自宗破之。「如 于瓶之安立瓶處，安立瓶名，即此說唯。若于此之外，反復推求，于何安立瓶名， 則不可得。」自宗說，瓶固唯名安立，而安立瓶名之事非無。若僅許有之名，而不 許有安瓶之事，則名不副其實矣。如說瓶名，即是有境名言，名為有境。事為境故 ~P 1231 ，即于此安名處而說為唯。如是之外，反復推求其如何安立瓶名，則不可得(此節 系上師口授，于法尊法師譯本，略為改正。)「如于名言之力安立猶為不足，要于 離彼義外。尋求所立義如何而有(自續以下各派如是。)若有所得，始立為有，若 無所得，則立為無。應成派則不如是許。」以于蘊聚等安立名處安立補特伽羅，本 宗許為即此已足。自續派說以意識尋覓，若有立義可得。則說為有，若不可得，則 說為無。彼謂須于蘊聚上尋有立名之義而後能安立。應成派則謂于蘊聚上不觀不察 唯名安立即足，故說唯名。例如苗芽之，自續派須推求苗芽如何而生，抑為他生、 抑為自生、抑為一體生、抑為異體生，由是次第推求，以至最後獲得苗芽自性生。 應成派于此苗芽之生，僅安立苗芽生之名言，不須尋求觀察，「以彼尋求，若有所 得，則成實有」故，補特伽羅亦復如是。而自續派則以為補特伽羅立名之義，必有 可得，故以一異理智尋求立義之補特伽羅如何而有，或一體有，或異體有。而不知 一異理智，乃抉擇勝義空性之觀察，若有可得，則許其成立，彼以尋求勝義之理智 而尋世俗，故自應成派觀之極為不合。如果以尋求勝義理智尋求世俗而有可得，是 ~P 1232 彼法即自能成立，不復須名言發立矣。自續派依其宗見，最後以尋得意識為補特伽 羅。是于應成所謂尋不可得者，而自續以為可得也。如人問：瓶何在？答：瓶即此 。此之所謂此者，即瓶之安名處。若以為足，即取之盛水裝花，作用已成。若不以 為足，再生枝節，而推求何者為汝所指之瓶？瓶口耶、瓶身耶、瓶底耶、瓶聲耶、 瓶色耶，如此節外生枝，則瓶反不得其用矣。且「如尋伺而獲有。世俗中亦不許此 。」(與法尊法師譯文不同)。因其為世俗中法，即不必深求，世間法，唯名安立 即足。若以為不足，而反復推求，則無一法可得。反害世間作用矣。世間諸法，皆 由不觀察而成作用。如世間官吏，吾人聞之，未觀未察即以為官，而政事以成。若 推求其何為官，抑其心異于人耶？貌異于人耶？反復推求，而不得官矣。即此可知 ，其本無自性，更可以證無自性，「是否觀察真實義之界限，亦由此安立。」依此 界限，世俗亦非無尋伺觀察。如觀察此物為金為銀，或此屋為木為石。即菩提道次 得止之前，各段修法，如暇滿大義等。皆有專注修與觀察修之二種。其一切觀察修 ，皆屬于世俗之觀察。如言瓶柱世俗中有，于勝義中無，此種理智觀察，亦屬世俗 觀察。如世間尋盜，即以世俗智尋之，自可獲盜。如由吾人心中以種種情理判斷， ~P 1233 盜必不往東而往西，盜即無所逃匿。但此種理智，乃世俗觀察。若盜已至前，再推 尋其何以為盜。抑其心耶？抑其身耶？輾轉推求，即不可得。此即勝義觀察。所謂 界限者即此。「若有自性。即非唯由有境名言之力而立。是由彼義自性而有。故于 名言，亦不許自性有、自相有、自體有，已如余處廣說訖。」佛經教中不許有者， 不唯勝義不許有，即世俗中亦不許有。皆不許有實有成就。廣論道次、中觀根本頌 釋等，言之綦詳。自性、自相、自體，自續派說勝義中無，世俗中有。彼謂一切法 無實有成就，而有自性自相自體，謂如瓶須有自成之本體性成立過來，而內心又安 立過去，故許有自體自性自相。而在應成派但許內心安立過去，不許彼自能成立過 來。釋勝義諦體相中第一正義竟。 亥二、釋難 　　「若佛如所有智，能得勝義諦者，云何入中論釋說無所見唯見真實？如云：『 設作是念，如是行相之自性，豈非無可見，諸佛如何見彼性耶？曰，實爾。然即無 可見名之曰見。』又引證說，真實義諦，超過一切智境。又說：佛地全無心心所行 。若謂佛不見蘊等，則十力時說知一切法。如何不違？曰：言以無見為見者，非說 ~P 1234 都不，見一切境。是說若無明眩翳力所見諸法真實有者，則聖根本無漏智應有所得 。然由全不見彼等乃見彼等之真實。以有所遮應有可得，由無可得，即安立為已破 所遮故。又說：無見即是勝見，亦應如是知。般若攝頌亦云：『若不見色，不見受 ，想不可見，不見思，若亦不見心意識。如來說彼見正法。若眾生說見虛空，當觀 虛空云何見，佛說見法亦如是，余喻不能表見法。』此說不見者為五蘊，見者為正 法，此即真實義。如云誰見緣起即見正法。又如虛空，唯遣礙觸。言見彼或知彼者 ，謂礙觸若有，應有所得。由不見礙觸，即見虛空。此所見者為虛空，不見者為礙 觸。若非如此喻而見，謂見真實如見藍色，即末二句所遮。經說不見五蘊者，謂無 漏根本智見真實義前，不見有法。入二諦經云：『天子，真實義諦，超過具一切勝 相一切智境。非如所言真勝義諦。』此說言勝義諦時，心中別現能所二相，不如是 見。故言無二相之據，非是佛地不知勝義之據。入中論釋亦云：『若都不觸所作有 法，唯證本性。由證真性故名為佛。』此說諸佛如所有智見真實前，全不觸依他起 ，唯證法性。言無心心所行者，是說證真實義時無分別行。非說無心心所。顯句論 云：『分別即心行，由離彼故，說真實義都無分別。』如經云：『云何勝義諦？謂 ~P 1235 都無心行，況諸文字。』此說無心行義，即無分別行。又入中論釋說：于有學聖根 本定時，非畢竟滅，要成佛時，乃畢竟滅。彼釋又說：若無彼性，則諸菩薩為證彼 故，修眾苦行應成無用。並引經證，如云：『眼等本性為何？曰：謂不造作，不觀 待他，是離無明翳慧所通達之本性。此性有耶？曰：誰云此無。此若無者，諸菩薩 眾，復為何義，修學波羅蜜多道。然諸菩薩實為通達此法性故，如是勤行百千難行 。』又引經云：『善男子，若無勝義，則修梵行徒勞無益，諸佛出世亦無有益。由 有勝義，故諸佛菩薩名勝義善巧。』此說若無勝義諦，則為證究竟涅槃之梵行而修 諸行，應成無用。眾生既不能證彼，則佛出世為令眾生證彼，亦成無用。諸大菩薩 亦應非善巧勝義諦。此既引經成立有勝義諦，故有說此師宗說勝義諦非所知法及說 聖根本定無證真實義智，唯是倒說。入中論釋又云：『故由假名安立通達真實，實 無少法能知少法，能知所知俱不生故。』其初句義，謂智與真實分成心境，立為通 達真實者，唯就名言識前而成，非就彼智前而立。言能知不生者，謂于自性不生之 義，如水注水也。論言：由于此智真實義境，諸心心所畢竟不轉，故說唯身證者， ~P 1236 意謂真實為所證之業，內智謂能證之作用，受用身為證彼之作者、知者。如是證時 ，即如前時全無心心所之分別行。如釋論云：『若身現証此真實義，即說此身為寂 滅性，由其永離心心所故。』若謂諸佛不見蘊等，則是謗佛盡所有智，及謗一切盡 所有義，以有與佛不能知成相違故。以是當知，盡所有智須觀盡所有義。由無行相 而知非此宗意，故是現相而知。所現盡所有境，復有二類：一、未被無明習氣所染 之佛相好等。二、已被無明習氣所染之不淨情器等。初者佛地毋須滅除，次由佛無 此因故無彼果。顯現之理，如未斷無明之有情現佛相好實無自相，現有自相，此非 彼境，是由無明習氣所生而現，是因彼心自由無明習氣所染增上而現。以此非因于 他有情如是顯現，故于此心亦如是現，是由自身如是顯現故。又未斷無明者，見色 聲等境實無自相現有自相。此于諸佛盡所有智亦如是現。此則由于有無明染污之有 情如是現故于佛始現。若不待他如是顯現，諸佛自身必不現起，故諸佛了知色等實 無自性現有自性，是因具無明者如是顯現而知，非不待他有情如是顯現，諸佛自身 亦如是現，故佛雖如是現，亦無錯亂之失。此雖非佛智有染污故如是顯現，是由佛 智要知一切所知故爾。如是當知，盡所有智本身，見一切法皆虛妄如幻，無我無性 ~P 1237 ，不見實有。其具無明者所現一分，彼智亦能見者，唯見他有情見為實有也。六十 正理論云：『善巧法性者，見諸法無常，欺誑法虛偽，空、無我、遠離。』釋論亦 說：『所作究竟，故見如是。』如是二諦論云：『遍計性遠離，唯如是顯現，一切 依緣生，一切智現見。』此說盡所有智明見一切法。又云：『若時都不見，能所知 自體，彼不生諸相，堅住故無起。』此說佛住寂滅二相之三摩地中永不起定。若未 如實了解彼二說之理趣，則說僅能許一理，俱許二說自成相違。然實不相違。以見 如所有智與見盡所有性智，體雖是一，然觀待各別二境，即成理智與名言智，無少 相違故，此于因位見時，要善知于一法上，理智與名言量所得不同，而無少分相違 。果位二智，緣境猶不止此，若能善知，于彼境上二量成何量，則亦能知境雖不定 ，二種有境仍各別不同。二諦相之細分，亦由此應知。」 　　「設若佛之如所有一切種智，能獲得勝義諦。」與論釋所說相違。此舉出辯論 前提。自宗許此，若不許，則不能安立勝義諦體相。他宗謂：若如是說者，即違入 中論釋。彼引論文甚繁，主要在與「于任何不見中，即見空性」一句相違。此種諍 論，因過去藏中皆說空性不可思議。又因入中論有「勝義超越言說尋思境」之文。 ~P 1238 彼等遂說空性非所知境，或說空性定中無境。過去藏中人各一說，甚或說佛位心行 處滅、言語道斷，故許「佛地無慧」。乍聞此語，能心生驚疑者，即其人過去生中 具有善根。不然在福薄者聞之，以為此語一絲不掛，乃一切乘中之頓超乘。將如瞽 者捫□，堅執不舍矣。禪宗謂：打得念頭死，養得心頭活。(原語是「許汝法身活 」？)如槁木死灰然，即此類也。但能信宗喀大師教義，自不致為此語所惑。難者 引入中論釋說：「云何論釋說，無見為見真實？如云：設作是念，豈非不見如彼行 相之自性。以故應如何由彼等而見。雖許是實，但由未見法上之情理，即由彼根本 智而見勝義。如此云云。于任何亦不見說見空性。」以上為彼等所引難辭。彼不知 首句「無見為見真實」句，非論釋文。乃西藏人士引此論釋所加誤解之詞。彼等又 誤解論釋設問及答之本義。復以「雖許是實」句，為月稱菩薩作如是許。又因論釋 後復有佛地心心所畢竟遠離之文。故疑佛智若能獲得勝義諦，即與論釋所說相違。 但論釋本義，實非如是。其設問「豈非不見」二語，謂如彼執實之應斷自性，是否 等持定中所不見。以平等定中不應見應斷之自性故。但應如何而見其境？答：平等 定中，不見應斷之自性，固然如是。但由其未見法上之情理，即由根本智而見勝義 ~P 1239 ，故云未見實有，即見空性。其「如此云云」句，乃造論者所加。或譯為未見世俗 之情況，即見勝義境。其「于任何亦不見說見空性」句，亦過去藏中人士引此論釋 之釋詞。總之，此段文意，首在問是否等持定中未見應斷之自性。如等持定不見， 則等持慧應如何而見其境。簡言之，即問等持中應如何而見彼之法性。下答：即由 未見有法之情況，而見彼有法之法性。過去藏中人士解釋，謂于任何一法若不見其 自性，即見彼之法性。自宗解釋則不如是。自宗謂如實有成就之自性，為勝義慧所 不見，以此不見之故，而見其法性。等持無漏智，不見實有自性，即以不見實有自 性之故，而見勝義境。意謂聖者無漏智不見實有自性，即見勝義。自宗雖許是實。 但由未見實有自性之情理，而由彼等聖者之智慧，即見勝義。依他宗解釋，謂于任 何一法，自一一法相之自性，為聖者等持智慧所不見。以此之故，故說聖者等持智 慧見空性。此他宗與自宗解釋之差別如是。總集四難，計三問題：一、如所有智見 勝義，則與任何不見相違。二、如見勝義一切智境，則與超越相違。三、佛地無心 心所，與佛遍智相違。彼輩以應成派釋二諦皆一切智境。「復引證(二諦經說)云 ~P 1240 ：『勝義超過一切知境。』」以為諦論。意謂：(一)若佛之如所有智見勝義諦， 故與入中論釋任何不見之文相違。(二)若見勝義諦是一切智之境，又與二諦頌相 違。(三)「又說佛地全無心心所行。謂空性境，心與心所俱不轉。」如死後心識 于前五粗識俱已遮除。又如眼倦欲睡時，前五粗識已暫遮除一分。彼說月稱論師入 中論釋有此義。以上三點為如所有智之諍。(四)「又說若佛不見蘊等，則與佛具 十力時遍知一切法相違。」(論中有此一品)此一點為盡所有智之諍。總上為彼等 誤解論文所據之諍點。在彼等之意，以為勝義超過一切言說(勝義空性，超言說境 。)尋思境界。于任何亦不見謂之最勝見。由是推之，于任何亦不立，方為最勝安 立，于任何亦不行(不見、不立、不行)，方為最勝行。惰者聞此極生歡喜，以酣 睡即能成佛故。不知此如豢豕，不過徒令長肉而已。此皆由于佛教義少聞思故，墮 此邪見。至今猶有謂應離佛一切經教者，深為可憫。彼謂勝義境界，乃離語言文字 ，故不須經教聞思修學。此乃畜生修法，與雪豬冬蟄何異。彼既不能緣念佛之功德 ，亦即不知信仰。不知自所受苦，亦即不生怖畏。更不知唯佛能具救護，以此皈依 尚無，更何論其行之清淨與否。彼等或依昨夢佳兆，自謂已證初地，或依座間所見 ~P 1241 白光，遂謂又登二地。吾儕幸不墮如是惡見者，此皆宗喀大師大悲攝受所致。以下 述自宗答辯，曰：「言以無見為見者，非說都不見一切境。是說若無明眩翳力所見 諸法真實有者(實有蘊等)則聖者根本無漏智應有所得。然由任何亦不見彼等之門 中(世俗法)而示見彼等之真實。若有應破，(謂實有成就)應可緣念。由無可緣 念，即通達已破所遮而安立(空性)故。」上謂若毛輪真有，則無翳者應見，而實 不見。故毛輪之無有，乃是毛輪實相。此喻無明如翳，于蘊等諸法見為實有。如所 見實有而執為實。若果是實有，則離盡無明聖者等持智慧亦應見之，而實不見。由 此不見蘊等實有，即是彼蘊實相。以未見實有，即見空性故。云任何者，謂如實有 等，乃至蘊聚上概無所見。示字謂開示見彼之實相。至云不見世俗方見空性，與二 諦頌說佛一剎那雙緣二諦相違者，須知佛智超過一切時間空間，不為所限。佛智所 知境于曼荼那一剎那間能遍一切有情善行惡行，皆在佛前積集顯現，如鏡現物。此 佛之意功德如此。行者能知此，並可祛除于自之供養恐佛有不知之疑慮。佛之動( 後得)定(等持)合一，為十地菩薩所不能。此由二諦圓融所致，十地以下，則于 二諦須交換而修。以明無見為見。以下明不見實有成就即是通達空性。云通達已破 ~P 1242 所遮而安立者，謂若果有實有成就，應有可得而緣。由無可得故，即安立空性為通 達所應破。換言之，即以不見實有成就，即是通達空性。謂遮除應斷之實有成就， 即見空性。在未通達以前，應以無倒正理抉擇，有應如何無應如何。如果是有則應 可獲得。于無倒理智中不能獲得實有成就之分上安立空性，此見空性之情況。如儀 軌中誦觀空咒，變成空時自己一無所想。不善思惟時，可將此處所講空性之情況思 之。 　　佛智既二諦圓融，不能說證如所有性時不證盡所有性，證盡所有性時不證如所 有性。應說不能以如見空性勝義之情況，無二無別而見世俗。前說佛于一剎那同見 二諦者，謂佛于二現沉沒之門而見空性。于二現顯有之門而見世俗。境有顯隱之二 ，而有境之心則一。以一心而同時緣二境，唯佛為能，此佛殊勝功德之一。「又說 無見即是勝見，亦應如是了知。」過去人士引此，謂由此推論，無知即勝知，無行 即勝行，實是誤解。應說不見戲論(自性實有成就)，即見離戲論之空性。若問： 可否說不見世俗即見空性？答：應說此在聖平等慧之前，未見世俗即見勝義，此稱 為勝見。「般若攝頌亦云：『若不見色不見受，想不可見不見思(思等心所)，亦 ~P 1243 不見識及心意(因見色等之法性，而不見色法。)如來說彼見正法(見正法，謂見 法性。)若眾生說見虛空，當觀虛空云何見，佛說見法亦如是，余喻不能見正法。 』此說不見者為五蘊，見者為正法。」總謂聖者平等智，未見五蘊，見者乃空性。 「此即真實義，如云：誰見緣起即見正法。」此言見正法即在緣起。若于立名處， 再加追尋，即觀察究竟之理智。推求立名處義之色等不可得，故說未見色等，即見 法性。于此喻如虛空者，是唯遮觸礙。」此佛開示，以此無其他可同喻故，故說如 見虛空。南洲即懸于虛空，如電燈然。俱舍云：「無礙者虛空。」依世俗說離礙觸 ，即見虛空，與離執實者即見空性相似，故以為喻。虛空非眼所能見，眼所見者為 空之顯色。虛空乃意識所緣境，即無觸礙之意義。「未見觸礙，方為見虛空。」于 虛空所應斷之觸礙，若未見彼，即見虛空。故于唯名安立之色等不以為足，而更追 尋其立名之義，以為有實有之色，以抉擇究竟理智推求，終不可得，即見空性。故 于應破分之觸礙之見與不見，而安立見未見虛空。吾人反省有時修見虛空，如儀軌 中，情器世界攝入自身，又攝人□字之支分，乃至最後拿打而入于空。當時一切觸 礙皆破除，固是修見虛空。然非修遮破性應斷分之自性實有成就，而見空性。但此 ~P 1244 未見觸礙即見虛空之義，如于甚深之中觀要義，串習尚未深厚，亦終難達。修密道 生圓二次時所修空慧，皆是修見虛空。「言見彼或知彼者，謂觸礙若有，應有所得 。由不見觸礙，即見虛空。此所見者為虛空，不見者為觸礙。」此謂見或通達虛空 之心，于見虛空時，若有觸礙則應可見，以不見故，故見虛空。此與見者為空性， 未見者為實有相同。「若非如此喻而見，謂見真實如見藍色，即本頌末二句之所遮 。」以抉擇勝義理智不見藍色。聖者平等智亦不見藍色。藍色非勝義理智所見故。 「造論者釋云：不見五蘊者，以無漏根本智見真實義之前，未不見有法也。」造論 者，指前造般若攝頌者。宗喀大師引其釋辭，以明其違經之意。謂無漏智慧不見有 法之瓶，而唯見法性(空性)以上答第一難竟。 　　次答勝義超一切智境。彼等誤解勝義非一切智境。復引「入二諦經云：諸天子 ，勝義諦者，具足一切勝相(功德)、一切種智(斷二現)之境中而超出。如云如 何是勝義諦者則非也。」此明彼誤解超出之意義，復引入二諦經為證。因彼不知經 說超出，系謂超出二現，非謂超出一切智境。依自宗說，勝義諦不能超出一切智境 ~P 1245 。若超出，則勝義諦非一切智之境矣。如是，則有犯或無勝義，或無一切智之過。 此宗喀大師特顯示自宗之義，故說明經義如此。末句如云如何是勝義諦者，謂依此 言說時之狀況，即當其時說「如何是勝義諦」此語之時，「則非」一切智之境也。 (世稱達賴為「湯姐清巴」(即一切種智)，五世達賴與雜哥讓江把相友善，雜在 門外徘徊，達賴問：誰？雜笑云：汝為一切種智，尚不知門外人為誰耶？)故言無 二相之據，非是說佛地不知勝義之據。以佛見勝義諦時則見世俗。而在見勝義諦見 之面前，則不見世俗。或引入行論云：「勝義諦非心所引境。」若如此解釋，應無 勝義諦。無勝義諦即無空性。無空性，則一切眾生皆不須勵力，即已脫生死。與「 機蹺瓦」頓然成佛者無異矣。如瓶若別無瓶之法性可見，則眼所見者，即成瓶之法 性。如是，則凡夫之無明眼翳應無。無無明眼翳，即無生死。早俱解脫矣。或又謂 ：如是則應勝義諦乃一切智之境。而入二諦經何以又說超越？須知彼頌意，謂勝義 諦超越境及有境之二現，由二現沉沒之門而見勝義。所謂二現，謂境與有境之顯現 。此謂「若說勝義諦時，于境(所)與有境(能)二者，如其各別顯現，則說未見 ，此為遮二現之根據(出處意)，非佛不見勝義諦之根據(出處意)也。」時字， ~P 1246 謂依于勝義諦語音之後，即有二現。故說一切種智未見勝義諦。須由遮二現之門， 而見勝義諦。 　　有說勝義諦乃離言絕思者，經中無此根據。佛一切智遮二現而見勝義諦者，二 現謂境與有境各異，分離而不相連，如此則不見。須由斷此各別二現之門，方見勝 義諦。見世俗諦則二現不須沉沒。至佛正覺地二現沉沒與不沉沒之問題，甚難解決 。有學位聖者之無漏慧，二現沉沒。此謂彼之實有顯現，已經沉沒，境與有境之顯 現，亦沉沒，世俗顯現亦沉沒。若有世俗顯現，即有實有顯現，亦即有「境」與「 有境」各別之顯現，凡有漏智皆屬有二現之知所攝。如眼識所見之實有顯現，耳識 等亦然。地上菩薩住空性定中時，實有顯現沉沒，但見俗諦時仍見其為實有。故于 世俗諦菩提心顯現實有，其大悲心亦見實苦，故皆有二現顯現。成佛以前，說二現 ，乃以實有顯現為主，至成佛時，有無二現，則應分別說。佛無實有顯現，以其為 顛倒顯現。佛一切時皆無微塵許顛倒故，但佛雖無實有顯現，而云有二現者，乃以 世俗顯現為主而說二現。佛見俗諦時，乃由具二現(世俗顯現)之門而見。佛見勝 義諦時，乃由二現沉沒(世俗顯現沉沒)之門而見。或問：佛見勝義諦時，世俗顯 ~P 1247 現，究現與否？于此雖甲操、克主二大師皆親承宗喀大師之教，所說亦微有異。至 今三大寺亦各說不同。應說以未見之情況而見。意即謂雖有世俗顯現而若未見。以 一切種智見勝義諦二現沉沒，見世俗諦二現顯現。又一切種智見一切種智時(如唯 識之自證分)，所見之一切種智尚顯現否？克主謂須由二現沉沒之門而見。甲操則 謂二現沉沒，則不能自見。于此不憚煩說者，為聽者種難得之習氣。又佛為一切有 情說諸正法者，為解脫生死苦海故。隨機開演，由粗而細，說顯密諸法門，最終皆 歸于空慧解脫生死。若空空洞洞而修空慧，直可謂盲修瞎練。以欲通達空性，先須 善了知二諦，欲認知二諦，須知勝義中有無世俗，世俗中有無勝義。故須于見勝義 諦時二現之沉沒與否善為了知。宗喀大師于此微細要義，詳為開演。若于此不能抉 擇，而自謂久修空性已得通達者，實墮修觀險處。余自覺于此尚未廣開，因恐聽眾 倦于久聞，故攝此要義。為令後學不追蹤于惡見阿□黎之後，反復說此要義。若先 不于此廣知，于一師前得一二種粗略口訣，依之而修。正串修中別遇一師，或見別 一經論，說空性超越言說尋思境界，心生動搖，又隨其後而轉。人壽幾何，如是蓬 轉，虛度一生，實為可惜。若依宗喀大師教義，廣為抉擇，如何是空性，如何非空 ~P 1248 性，如何修方得趣入等，已善廣學。縱遇他師，亦能明辨是非，如是則究竟成就， 可以預卜。入中論釋亦云：『于所作諸法不生觸證，唯現證法性。由證空性故名為 佛。』此謂佛之如所有智在見空性之前，全不觸證依他(世俗)起性，惟契法性。 」以佛見空性時，于有為事物，由因緣所作者，于心毫不觸證，故云佛心不觸證于 具因緣所作之諸法。佛之證如所有性智，于見空性之見之前，未見世俗僅見法性。 佛見勝義諦時，則見世俗，佛見勝義諦之見之前，則不見世俗。以上答第二難竟。 　　次答第三難。斷諍論文中分三小段：(一)任何不見，即見勝義。(二)勝義 諦非一切種智所行境。(三)一切心心所行悉皆斷除。前二已釋，茲講後者，謂一 切心心所悉皆斷滅。言無心心所行者，入中論釋是說證真實義(空性)時無分別行 ，非說無心心所。如明顯句論云：「分別即心行，由離彼故，說真實義都無分別。 」如經云：「云何勝義諦？謂都無心行，況諸文字根。」如經云三字，乃明顯句論 所引經說，謂于現證空性見者之前，心行既無，更何須說文字。「此說無心行之義 ，即無分別行。」入中論釋複說：「于有學聖者根本定時，非畢竟滅(非全遮)。 ~P 1249 要成佛時，乃畢竟全遮。」佛地無分別，以佛觀機說法，不觀待于眾生之機。但如 明鏡，形成即現其影。與形不值時，即無此影。無現影之動機，以佛地無勵力運轉 故。故佛觀機既無，分別說法之動機又無。佛說法直如天鼓自鳴。「復次，于入中 論釋中，為成此義，謂彼自性若非有，則諸菩薩為證彼故修眾苦行，應成無義。」 以上為宗喀大師引伸入中論釋義，再揭出一切法空性自性之諍辨。謂若無彼性，則 諸佛菩薩何為修眾苦行，以求證彼。如勝義非一切智境，則空性應無，既無空性， 則諸佛菩薩修眾苦行，皆成為無義而作。故云(此引入中論釋之文)「云何是彼等 (如眼等有法)自性，(空性即法性)謂不(非)造作，及不觀待于他，即離無明 翳之慧所通達之自性(自體)。」此說瓶之本體，不假造作，又無觀待，即無漏智 所通達之瓶之本體，亦即瓶之自性。彼等不知此處所說之自性，系指法性。瓶之法 性(空性)、自性是有，然無由自性(實體)成就之瓶。前講應破分，說遮破太過 太狹時，曾詳說自性具三特法：(一)非由因緣造作，(二)非觀待于他，(三) 一切時處不變易。空性之自性，亦復如是。彼等因不知此處所說之自性，系指空性 之法性，而誤以此之自性，為實有瓶體之自性，故復有下難。「以此何故而說彼( ~P 1250 自性)為或有或無，設若無者。由何義而說？」由彼未解法性之自性，將實有成就 之瓶，混而為一。故謂如上所云，智者不應說彼自性為無。更不應于彼自性之有無 而生疑。設若是無，將由何義而說其無。下答：「曰誰云其無。此若無者，諸菩薩 復為何義修學波羅密多道。諸菩薩實為通達此法性故，如是勤行多種難行。」此明 菩薩修行難行，無非為通達此空性。資糧加行菩薩，雖知空性，然為現證空性故， 而精勤修習。地上菩薩，雖已通達空性，然亦為欲通達其所未達上地之空性而修。 初地至下地之間，其無漏慧所應通達之空性相同(二現沉沒亦同)。但其通達之情 形，則有不同。云何不同？如龍樹法性贊云：「初三至十五之月雖同，然其漸次增 長之情形不同。初地雖通達諸法法性，而于二地之離垢，尚未通達，乃至十地菩薩 之將屆成佛者，雖已現證空性，然于無量所知障習氣，尚未斷淨，即未能親證法身 。親證法身，唯佛為能。「復引經云：『善男子，若無勝義，則修梵行徒勞何益。 諸佛如來出世，亦成無益。由有彼勝義故，諸菩薩名勝義善巧。』」此亦入中論釋 引經以申前成立空性自性之意。善男子，為佛之愛語，謂身已證成佛之種性者。梵 行即趣涅槃之行。若無此行，則諸如來出現于世，亦成無義。能證涅槃，與空性有 ~P 1251 關。如來出世，為令有情通達空性故。若無勝義諦，則應無得勝義菩提心之菩薩。 以上皆論釋一再引經，以答外難之辭。並成立勝義諦非無。「此說若無勝義諦，則 為證究竟涅槃之梵行而修諸行，應成無用。眾生既不能證彼，則佛出世，為令眾生 證彼，亦成無用，諸大菩薩亦非善巧勝義諦。」此為宗喀大師根據上文，復加解釋 之辭。佛之出世，為使一切化機通達空性，出離生死，故轉法輪。涅槃乃勝義諦中 差別之一分，為勝義諦所攝。無勝義諦則無涅槃。若無涅槃，則諸梵行成為無義， 如追尋兔角者然。有情不知出離生死，不知生死根本，不知能達空性為出離生死之 方便，故于人法執實，起惑造業，感得苦果。如是流轉，長劫飄流于生死海中。佛 悲憫此，出現于世，為利有情速得解脫。吾等現今亦由不達空性而起惑造業，正受 苦果。勿因聽法已多，心生疲倦，以為所說皆共通義，老生常談。不知此實一種秘 密教授，故應審諦思惟，猛力反省，取為己用。如前講中士道時，所引清淨涅槃經 說：「吾等無始時來，在地獄中所飲烊銅鐵汁，量過海水。于畜生中，所食糞穢， 量逾須彌。」而現在猶正墮其中，不知猛省，則有加無已。雖亦有偶得微樂者，而 ~P 1252 劇苦旋即隨之，亦如此生之傷于哀樂者然，過去長劫時分，坐是遷延貽誤，未得出 離，總由于未通達空性之故。佛以大悲出現于世，三轉法輪，為應機故，其說諸法 實有，亦無非為化機將來通達空性之方便。蓋恐化機誤謂斷無即是空性，故說諸法 實有，以破彼斷無之執，為彼後來通達空性之方便。故第三轉說，(依他圓成有) ，遍計性無，其義亦爾。唯二轉正示空性。 　　「以上既引經成立有勝義諦。故有說此師(月稱)說勝義諦非所知境，及說聖 根本定無證真實義智等，皆是顛倒邪說。」若證空時心之所行既滅，則心不入于空 性。如是則于空性之境相，心中不現，心中境相不現，則等持定中證真之智不生， 證真之智不生，則應無空性，無空性即無勝義諦。此為彼所執諍論之點。簡言之， 如由證空時，心心所滅，則應無勝義。「入中論釋義云(依法尊法師譯本為)：「 故由假名安立通達真實。實無少法，能知少法，俱不生故。」(菊抄本作上師口授 時，謂應改譯為)：「以故依安立云通達空性，而安立其相。究其實者，非以一分 而知一分。能知所知，俱無生性故。」(二者並錄于此)。此謂由通達空性慧而通 達空性。皆由名言安立。由通達空性慧所通達之空性。此空性是有，然非自性有， ~P 1253 乃名言有。由達空慧通達空性時，二現沉沒。能所成為一味，不自知其通達空性。 因等持定中，一心專注現證空性。其慧不能再安立其已證空性，乃以名言量而安立 ，由自己之後得智安立名言，或由他人以名言量安立。所云非以一分而知一分者( 照法尊譯本則為：所云無少法能生少法者。)謂現證空性時，一心專注，不能以一 分心證空，而又另以一分心知其證空，以此時能所二者俱無故。證空性時，有境( 能知)謂空慧。境(所知)謂空性。于無自性之空性境上，安立有境之空慧，故二 者皆成無。空性乃等持慧(有境)之境，而等持慧不見其為境，乃由名言量之力而 安立。「其初句義(宋抄本有：即前入中論釋，由假名通達安立真實。)謂慧與空 性二者，成境與有境二相，安立為通達空性者，唯就世俗名立識前而安立，非就彼 智慧之前而安立。云生無生者(宋抄本為：次句能知不生者)，謂于自性無生，猶 如水中注水也。」此宗喀大師解釋前引入中論釋義初句，謂以無漏智慧通達空性。 此種智，為世間知，此種名言，亦世間名言。以說此語時，即成境與有境二相各別 故。故說無漏慧通達空性，是就未觀未察之世間知而說。云何自性無生，自性無生 即空性。虛空無生在世俗中亦知其無生，故是世俗無生。以無漏智見有為法自性無 ~P 1254 生，則是勝義無生。而此無漏智之本身，乃是自性無生之有境，藏文為「朗巴精」 。如藍為境，見藍之眼識為藍之有境。無漏慧乃離戲論之有境，而世俗則皆屬戲論 ，故無漏智非世俗之有境，亦即非其所通達境之有境，故如水中注水成為一味。例 如心緣佛像，在未得定者，心與佛像成為各別之情況，一般人見瓶亦成為各別之情 況。無漏慧見空性時，境與有境對立之情況已經沉沒，成為一味。如水與水。猶如 已得定之人。其心入于所緣者然。「論言：『于慧境之空性，心與心所不轉，唯彼 身而作現證』。」論指入中論，彼身指報身。入中論頌云：「遮除其心，而作其身 。」謂一心專注空性之時，遮止心與心所，而能通達空性者唯彼報身。昔印度有謂 空性乃任何亦不成，而說為無漏智通達空性者。即是說無漏慧乃空性之有境。故無 漏慧乃任何亦不成之有境，亦即無漏慧任何亦不成其為有境。簡言之，即無漏慧不 成為空性之有境，亦即無漏慧不能見空性。彼又依教引入中論云：「于慧境之空性 ，心與心所不轉。」故說空性非所知境。又引金剛經云：「諸佛見空性，諸佛作法 身。空性非所知，此間不能知。」(宋抄本于此接錄，意較明顯。果如彼所說，空 ~P 1255 性任何亦不成，而說無漏慧通達空性。則不異說無漏慧乃空性之有境。無漏慧既為 任何亦不成之有境，即無漏慧任何亦不成其有境。換言之，即無漏慧既為任何亦不 成之有境，即無漏慧任何亦不成其有境。換言之，即無漏慧不成其為空性之有境。 亦即無漏慧不能見空性矣。)此下為宗喀大師所釋論義。「于此所說之義，云現證 之所作者空性。有境之慧者，能證之作用也。圓滿受用身者，能證之作者即智者( 知者)是也。由彼能作證彼之理者，如前所說即心與心所之行遮除之理也。」現證 句，謂所作之事業(即所證之空性)初地菩薩于正淨邊際，已能通達而未能作證。 佛地方能于空性作證。有境之慧句，謂內智為能證之作用者。圓滿受用身，為能證 之作者。智者句，謂空性為所見，慧為能見(有見)。受用身為見者，證彼之理， 顯教未明說(欲善了知，須入密乘。)謂即前釋明顯句論所說心與心所分別之行不 轉，非無心心所也。說惟彼身作證者，謂唯報身作證法身。成佛時報身先熟。先證 得報身時，心心所分別已淨，故唯報身作證法身。(詳密法。餓默信康，即色究竟 天。)佛將成道時，應在彼處入空性定者，以其為報身故。先起相似報身，住彼剎 土。證法身時，方成真實報身。佛專注空性時，若謂心心所皆遮止，則謗佛無一切 智，謗佛無意功德。佛心應如木石，是大誹謗。當知入中論說遮心心所行者，謂遮 ~P 1256 心心所行之一切分別。以心心所之分別行，方是應遮分。任運俱生現前證得空性， 可謂作證空性。依顯教文字僅能如是解釋。欲求究竟了知須依密法。既遮止心心所 分別行後，如是繼續安立(住)空性定中情形(或安住之量)，亦可說為報身作證 空性。「入中論釋云：『以何身證彼之身，彼由說為離心與心所(分別)具寂滅自 性而知也。若謂佛不見蘊等，則是謗佛盡所有智及盡所有義。以有與佛智不能知， 成相違故』。」總上諍論主要四點：(一)彼說任何亦不見，即見空性。(二)說 勝義諦乃超出一切智之境。(三)說于空性心與心所不轉，如是則佛不見蘊等。( 四)若佛不見蘊等，如何說佛具十力時為一切智。具一切智而不見蘊等，即成相違 。若許佛為一切智，應許佛見蘊等，則非任何亦不見。彼謂汝許由究竟理智量而獲 得之義，稱為勝義諦相，由世俗名言量而安立之義，稱為世俗諦相，是即如所有智 (即究竟理智勝義諦)，證得空性，則應于空性有所見。有所見則與入中論釋任何 亦不見之義相違。盡所有智(世俗諦相)，若佛不見蘊等，則有與佛智不能知相違 。關于如所有智三點，已如前所釋。應說佛見空性，非任何亦不見而見空性。關于 ~P 1257 盡所有智一點，應說佛見蘊等，以盡所有之一切法，若有，則佛應知。若佛智有未 知，則盡所有之一切法應成非有。「以故于盡所有智中，須有盡所有事顯現。于無 相中而知，非此宗之規。(若謂由無相中而知，非本宗之規。)須顯現其相也。」 此明應成自宗之規。顯現有二：一、知之顯現，二義(事)之顯現。既有盡所有事 顯現。則盡所有智當有所知。其他宗派，則有許無相而知者。依自宗說，有境中若 無境相顯現則不能知。無相之知，他宗如說一切有部即如是，彼謂心緣瓶時，心中 並無瓶相顯現。意謂心緣瓶時直取前境，如日舒光，親照外境。不須瓶相反映于自 心中。彼說如依應成見，盡所有智須一切盡所有法之相顯現方知。則一切智與一切 相，成為對立之二相。(過去藏德于佛智見佛智時，須不須佛智之相顯現問題，有 說須，有說不須。又于佛智見佛智時，究竟見其為一，抑見其為異？及佛智見佛智 時，是否境與有境對立。對立則成異，不對立則成一。均未能決定。)因彼等不知 佛智見佛智時，若說由沉沒二現(境與有境)之門而見，則成為見勝義諦矣。故說 佛智由二現沉沒之門而見佛智者，其二現，乃謂世俗之二現，非謂境與有境之二現 也。說二現依世俗顯現而說者，因世俗顯現，雖非實有顯現，然是實有顯現種類。 ~P 1258 如所有智，由二現沉沒之門而見勝義諦。(見如所有性，即空性。)盡所有智、由 具二現之門而見盡所有法。(盡所有法，謂世俗諦。)佛之如所有智，盡所有智， 其體是一，而立名為二。猶之一人作二事，而得二名然(如官吏之兼差是)。設問 ：此之二智，究為有二現與無二現？若佛如所有智無二現，則應無世俗顯現，即不 見一切世俗。答：當說佛通達勝義時，彼時二現不起，通達世俗時，彼時二現現起 。又此處所謂時者，非謂先後，乃謂一智體具兩方面之作用，以佛一剎那雙緣二諦 故。「顯現之盡所有境，有未被無明習氣所染，現佛之相好等；及染無明習氣所現 之未清淨情器等之二類。此中初者，于正覺無遮除之義。次者于彼地中，以顛倒因 是遮除者。」(宋抄本：初者佛地毋須滅除，次者由佛無此倒因，故無彼果。)佛 之相好非由惑業所感，佛之三十二相。每相皆是佛之自性體，以佛已離無明習氣故 。文殊真實名經云：「佛一一支分皆是佛。佛之一一毛髮，皆能見一切法。」有問 ：佛著之衣是否即佛？此則未免過于穿鑿。其說器世間染無明習氣者，謂器世間乃 由染無明習氣有情業力之所顯現，如地獄境界乃地獄有情業力所感而來。有說地獄 有情，由無明習氣損害其識，令其顛倒妄見地獄境界。如此說，即壞緣起。當說由 ~P 1259 無明習氣發起而造惡業，由此惡業而成地獄境界，方合。或問：盡所有之顯現，既 有此相好，又有未淨情器二者，如是則佛智之前，紅鐵熾燃，烊銅鐵汁，諸于佛不 應顯現者，亦顯現耶？若此皆顯現，如何說佛唯見無量清淨。又烊銅鐵汁，乃有情 業力所感之果，佛既未造此業，如何顯現此境？三大寺終年辯論不輟者，欲以理智 磨練，令得解決，不許少許疑惑存留胸中。說佛唯見清淨者，謂佛以能受用之報身 ，于所受用之剎土，唯見無邊清淨。佛之顯現地獄境界，乃見眾生造業如是顯現而 顯現。與眾生之身受侵害痛苦者不同。以佛不成為具苦者故。佛之顯現地獄境界， 雖非清淨之顯現，然無未清淨之執著。佛顯現未清淨剎土時，亦不能說其見為清淨 。以佛智無惑，淨則久淨，不淨則見不淨故。至顛倒因，乃未淨情器世間由惑業因 之所成。 　　以上明如所有智之諍論。此下明盡所有智之諍論。 　　「顯現之理者，若佛之相好，于未離無明之有情前，顯現實非自相而現彼(自 相)者。彼境之生因，非由離無明習氣之力而來。彼有境是由無明習氣染污之力增 ~P 1260 上而顯現。」此謂非自相成就之相好，而凡夫見為自相成就之相好。「非由他有情 ，(離染污無明之佛)，如是顯現，而彼心(凡夫)如是顯現。(謂凡夫心中顯現 有自性)，乃由其自己方面如是顯現故。」此謂非由佛顯現有自性，而凡夫如彼顯 現有自性，乃由由其自力之顯現也。「于未斷無明者，見色聲等境，實無自相現有 自相，于諸佛之盡所有智，亦如是現。此則由于具無明染污之有情如是現故，于佛 始現，若不觀待他如是顯現，諸佛自身必不如是顯現。」佛之盡所有智，如有自相 成就顯現之現見，則是佛智成有惑。若佛智無自相成就顯現之現見，則自相成就之 顯現應無。此若有，則佛應見。此乃盡所有智中諍論之要點。依應成派說，佛之盡 所有智不顯現自相成就。或問：如是自相成就之顯現，究有與否？答：有。吾人皆 有實有顯現故。佛見吾人實有顯現之義，以佛智本無自相成就之顯現，然于凡夫之 自相成就之顯現，佛亦現見，以佛之無惑智，亦見吾人之有惑顯現，而見其為顛倒 。佛智于自相成就顯現之現見有，而于自相成就之顯現則無。由凡夫知前有自相成 就之顯現，故佛方有自相成就之現見，佛本無貪鎮顯現，然因眾生有貪鎮顯現，故 佛有貪鎮現之現見。「諸佛了知色聲等實無自性，現有自性，是因具無明者如是顯 ~P 1261 現而知。非不待他有情如是顯現，佛智亦如是顯現。」一切有情之一切顯現，佛亦 顯現。然有情之顛倒顯現，于佛無害。「故佛雖如是顯現，亦無錯亂之失，以佛須 通達一切所知故。而非佛智有染污如是顯也。以是當知，佛之盡所有智本身，見一 切法皆虛妄如幻，無我無性不見實有。然于具無明者所現之一分，佛智亦能見之。 以唯見他有情見為實有也。」此謂吾人顯現實有之情形，亦顯現于佛智中。如人面 有污穢，鏡中亦現污穢之面，然非鏡上有污穢也。以上明佛之盡所有智如何見盡所 有法之理如是。「六十正理論云：『善巧法性者(謂佛)，見諸法無常，欺誑無義 ，與空無我，名為見寂滅。』其釋論說云：『由所作究竟，故見如是。』」善巧法 性指佛。欺誑無義，猶言毫無趣味。釋論之意，謂于諸事物之應斷分已斷，故見寂 相。如是「二諦論云：『遍計性遠離，唯如是顯現，一切依緣生，一切智現見。』 此說盡所有智，明見一切法也。」上謂由觀察而離實有體性之盡所有法，亦由名言 量唯名安立為世俗諦，而不安立為勝義諦。以盡所有智，由名言如是顯現，唯有此 性。又解謂由觀察自性不成之理，盡所有法于佛智前如是顯現，彼即唯有此性。盡 ~P 1262 所有智明見一切法句，乃宗喀大師總釋前引之六十正理論及彼論釋，及二諦論之辭 。明佛不起于定，則作諸業補處菩薩，亦不起于定而即成佛，作諸功德。故知佛自 住于如所有等持中，而開演盡所有之一切法，此唯佛為能。如燃燈佛左手入定，右 手說法印，即表此法。獅子吼王佛亦然。「又云：『若時都不見，能所知自體，彼 不生諸相，堅住故無起。』此說佛住寂滅二相之三摩地定中，永不起定。若未如實 了解彼二說之理趣，則說僅能許一理。若俱許，則成相違。然實不相H，以見, 如所 有性智，與見盡所有性智，體雖是一，由觀待各別二境而成理智與名言智，無少相 違故。」又云者，仍指二諦論。若時之時字，謂佛安住如所有之等持定時，能所知 ，即境與有境。云彼不生者，謂二現之自性沉沒。云如實了知二種理趣者，謂前引 二諦論之前頌，是說盡所有智現見盡所有法。後頌是說安住二現沉沒之三摩地不起 。如于此二種教理，不能如實了知，則謂既許二現沉沒，如何能見一切法。必須起 定，方能見彼相。因彼不知二智體是一，因立名回遮為異也。如所有智觀待于如所 有境，稱為理智、或究竟智、或勝義智；盡所有智觀待于盡所有境，稱盡所有智， 或說為世俗知。同是一切智，觀待于空性境，則稱為抉擇究竟智。觀待于世俗境， ~P 1263 則稱為世俗知。佛一時雙見二諦，不成相違。「此于因位見時要能善知，于一法上 理智與名言量所得不同，而無少相違。」因位謂基本境。抉擇此境，如何合于世俗 諦，如何合于勝義諦。果，依行中之方便與智慧二道而成。而行又依基本境上抉擇 二諦而成。在因位基本境上，不能僅抉擇空性，如前已說。至抉擇具如何體相始為 世俗諦，具如何體相始為勝義諦。及心中如何顯現始為世俗諦相顯現，心中如何顯 現始為勝義諦相顯現。又心中如何顯現執實之相，是應斷分。又于一瓶上如何具足 二諦體相之理。又說瓶之實有自性空，乃抉擇究竟理智所獲得之勝義諦相。瓶之名 言有，乃世俗名言量所獲得之世俗諦相。同于一瓶上而不相違。實有成就空，與名 言有，二者不違，二者雙具。若缺其一，則二諦中，必有一諦不能安立。關于此， 均須善了知也。「果位二智緣境，猶不止此。若能善知于彼境二量成何量，則亦能 知境雖不定，二種有境仍各別不同。」二量謂世俗名言量，及抉擇究竟理智量。如 所有智見如所有境。若抉擇究竟理智量，于彼境有所不知，則不足稱如所有智見如 所有境。盡所有智見盡所有境亦然。若世俗名言量，于彼境中不往，則亦不足稱為 盡所有智見盡所有法。又如所有智，亦非僅見如所有境，而不見盡所有法。盡所有 ~P 1264 智亦然。以此二智皆是一切種智故。然境雖不定而有境則似各別決定。雖無明文然 含有此意。如于一畜不能同時(既謂)為馬，又謂為鹿故。或問：佛之一切種智， 究說之為如所有智耶？抑說之為盡所有智耶？任說為一皆有顧此失彼之過，若謂二 智皆是，則二智之根本應相順同。與此論中宗喀大師說二有境根本不順，又當如何 解釋。答：如所有智觀待于如所有法(勝義)方為如所有智，而非盡所有智。盡所 有智觀待于盡所有境(世俗)方為盡所有智，而非如所有智。二智皆觀待其境而顯 現，故根本不同。「二諦體相之細分，亦由此應知。」此宗謂知此理，方能知二諦 體相之詳細，否則僅識梗概而已。安立二諦體相有粗有細，如前所說抉擇究竟理智 量所獲得之義，為勝義諦。名言量所獲得之義，為世俗諦。又如前引入中論說：于 一切法隨見真境即真諦，見妄即俗諦。此皆二諦粗相。其細者，如云瓶柱非抉擇究 竟理智所獲得之義是。然則瓶柱非如所有智之所見耶？曰：否。隨于一法，其見自 己之量，須觀待于自己。若由抉擇究竟理智量去，則自己亦即勝義諦。其自己見自 己，若由世俗名言量去，則自己即成世俗諦。