--- title: 菩提道次地略論釋 卷之十六 description: "巳二、明彼即生死根本" --- 卷之十六 　巳二、明彼即生死根本 　　「如前所說之二種我執無明，非是內外諸宗所計之常一自在之人我執，亦非無 方分之極微塵與彼集合成之粗色外境，及無時分之剎那心與彼相續成之識類內心， 復非二取所空之實有自證，概非彼等不共遍計之人法二執，乃一切有情不待邪宗無 始傳來所共有之俱生我執也。當知彼執，即生死根本。如入中論云：『有生旁生經 多劫，彼亦未見常不生，然猶見彼有我執。』由此道理，故知于生死中系縛一切有 情者，是俱生無明。分別無明，唯學彼邪宗者乃有，故非生死之根本。要須如是分 別了解。若不知者，則于抉擇見時亦必不知，以抉擇無俱生無明所執之境為主，于 彼支分中兼亦破除分別我執之境。必致棄舍俱生無明不破，于破二我時，唯破諸宗 所計之我而抉擇無我。是則修時，亦必唯修彼義。以抉擇正見，即為修故。于是修 已現證及修到究竟，亦唯有彼義耳。若謂由見遍計執假立之二種無我，即能滅除俱 生煩惱者，實為太過。如入中論云；『證無我時斷常我，不許此是我執依，故云了 知無我義，永斷我執最希有。』釋論云：今以喻明彼義毫無關系，頌曰：『見自室 壁有蛇居，云此無象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻誠為他所笑。』此雖說是人無 ~P 1048 我，然法無我亦可配云：『證無我時斷遍計，不許此是無明依，故云了知無我義， 永斷無明最希有。』 　　設有是念，寶□論說：『若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業復受生 。』執五蘊實有之法我執，為生死根本。入中論說：『慧見煩惱諸過患，皆從薩迦 耶見生。』薩迦耶見為生死根本。二論相違，以生死根本，不容有不同之二法故。 答曰：無過。以此宗之二種我執，唯由所緣而分，非行相有所不同，俱以執有自相 為行相故。倘生死根本二相違者，要安立行相不同之二執為生死根本故。以是當知 ：論說法我執為薩迦耶見之因者，是顯示無明內中二執為因果。若說彼二為煩惱之 根本者，是顯為余一切行相不同之煩惱根本。此理亦通彼二執，故不相違，如前後 二念同類無明皆是生死根本，不相違也。月稱論師雖未明說薩迦耶見即是無明，然 不分人法，已總說執諸法實有，為染污無明。又許人我執即執補特伽羅為有自相。 復多宣說俱生薩迦耶見為生死根本，倘許彼異實執無明，則須安立生死根本有行相 不同之二執，自成相違。故許彼二俱是無明也。 ~P 1049 　　又前所說俱生無明增益之境，其余俱生分別一切煩惱，皆取彼境一分而轉。如 眼等四根皆依身而住，別無自境可住。如是余一切煩惱亦皆依俱生無明而轉，故說 愚疑為主。四百論釋解：『如身根遍身，疑遍一切惑』時云：『貪等煩惱，唯于愚 疑所遍計之諸法自性上，增益愛非愛等差別而轉，非離疑別轉。』故亦即是依止愚 疑，疑為主故，由是當知愚疑于境執有自相。彼所執境，若順己意，即緣彼起貪； 若違己意，即緣彼起鎮；若彼境與意俱非順違，中庸而住，雖緣彼境不起貪鎮，而 生同類後念愚疑。六十正理論云：『若心有所住，寧不生煩惱，若時平常住，亦被 惑蛇嚙。』釋論即如上解。又從執蘊實有生薩迦耶見，亦是寶□論之意趣。生余煩 惱之理，如中士道所說，即可比知。又如釋量論云：『若人見有我，即常貪著我， 著故愛安樂，由愛蔽過失，見德而愛著，遂求我所有，若時貪有我，即流轉生死。 』此宗與前說安立二種我執之理雖有不同，然生煩惱之次序，亦當依此論了知也。 此謂初執我念所緣之我為有自相，遂生我貪。由此便愛我之安樂。又見我之安樂， 不待我所即不得有，故愛著我所。由此障蔽過失，見為功德。遂進求我所有，以成 辦我之安樂。由彼煩惱遂造眾業。由業故，復結生相續。七十空性論云：『業以惑 為因，由惑起諸行。身以業為因，三皆自性空。』當于此生死流轉之次第獲得決定 ~P 1050 了解。」 　　認識如上文所說之染污無明，為流轉生死之根本之俱生人法二我執，非如余宗 所許之其他執著，亦非遍計所起之余諸煩惱。我執有俱生遍計之二，余則計常一自 在等我，為遍計人我執(藏文「袞打」)，此執必依邪宗(外道)邪分別，始如是 計而起增益執。印度昔有數論師及遠離等五種外道，皆計有常一自在之我。內道唯 犢子部增益有非常非無常自能成就不可說之我，亦遍計我執所攝。其余皆無遍計我 執。于此處先明人我(即補特伽羅我)有四種執法(一)計常一自在之我(純遍計 ，非俱生。)(二)自能成就實有境之我。(一分同犢子部，乃遍計。)(三)于 補特伽羅執為實有之我。(頓諸。)(四)計補特伽羅自相成就之我。此四中，有 遍計執而無俱生執者，如(一)。遍計俱生二執皆有者，如(二)(三)(四)。 犢子部有一分為遍計我執。至俱生我執，為無宗派人所共具。此等人毫無成見，不 依何種理由，而心中油然有實我之執，是即俱生我執。似可說「此等人不假思索， 久執成習」。遍計執，如唯識師研唯識理起唯識見，于彼宗所成立之人我執量，依 之而執彼宗為應理，即遍計。唯識于依他圓成增益實執，以為應理。人我執依他所 ~P 1051 攝。許依他有自性，故是人我執。此分別非俱生，乃遍計。 　　復次，依宗見之執著，唯識以下皆有；中觀中遍計我執，唯自續派有。彼雖亦 同應成派許補特伽羅非實有成立，然又許補特伽羅有自性，且執其宗見以為合理， 即是遍計，唯應成派無此執。 　　綜上所說：俱生與遍計之判別：就人我執說，唯俱生人我執為生死根本，而非 遍計之人我執，如余宗所計之常一自在之我等。就法我執說，此處所認為流轉生死 根本，亦系指俱生法我執，而非遍計于外境所取之無方分之極微與所積之粗分，許 為諦實之分別法執。(此種諦實亦為經部有部之所計，唯識中觀說彼為分別法執。 )亦非于內心能取之無前後剎那等時分之剎那心及彼之相續，許為諦實之分別法執 。(此種諦實亦經部有部之所計，唯識中觀亦均說為分別法執。)亦非于彼能取所 取空。內外無言自證分，許為諦實之分別法執。(唯識說能取所取非異體，乃同一 事，即自證分。而中觀自續說彼是分別法執。)此等皆屬法執之粗分。當知此處特 詳加判別者，意在求得能作流轉生死根本之人法二執。如常一自在之我，除外道有 ~P 1052 此執外，其余一般有情皆無此執。故此種遍計人我執不能作流轉生死根本。又如外 境無方分極微細微塵及所積成之微塵粗相，許為諦實之執著心，惟經、有二部始有 之。二部皆許外境實有，然又略異。有部許集合中間有隙，經部許和合中間無隙。 雖各不同，而皆許極微積成粗色。又如內心無前後剎那心(無時分心)之剎那心及 彼識之相續(無時分心之相續)許為實有之執著心，亦惟經、有二部始有之。此二 種法執，均不能作流轉生死之根本。又如與彼相同之許內心外境各異之諦實執，惟 經部有之。及與彼相同之許能取空無二之自證分為諦實執蓍，惟唯識有之。依理唯 識派許自證分計為實有，無離識外境，而亂識現似外境。依教唯識派不許自證分。 有善巧者謂無著地論無自證分故。有謂仍有一派許自證分，亦均不能作流轉生死根 本。 　　破執常一自在之我，說為遍計人我執者，為內道人。破執無方分與無時分心為 諦實，說為遍計法我執者，為唯識與自續派。破執自證分為諦實，說為遍計法我執 者，為自續以上諸派。本宗所許為生死根本者，非如是之分別人法二執，乃是不關 成宗與否及惑于宗見與否，而是從無始相續隨轉于有情之二種俱生我執，彼即執持 ~P 1053 生死之根本。內道破外道之常一自在之我為分別人我執，其理易知。破微塵自證分 等分別，則不易知。唯識師破極微云：若極微無方分，則無上下四方各部分可資合 集。若上下四方極微皆聚于一原點，則不成粗，粗細應同一不可分別。又極微若與 東方極微相合，則與西方極微定不相合；若與西方極微相合，又定與東方極微不合 ；若兩方皆相合，即非有方分之極微故。又極微說不能建立外境。唯識謂彼經部有 部說實有極微，乃分別法執。至唯識師說能所取空之自證分實有，依中觀宗說，若 自證分能自了別者，若世間刀胡不能自割？爪胡不能自搔？已入宗派者固有俱生二 執，未入宗派者更純具此二執。入中論云：「隨何諸畜多劫趣生道，彼亦無生未見 此遍計，仍能見彼一切俱生執。」「彼亦」之「亦」字，謂不唯地獄餓鬼不計常一 自在之我，即畜生道亦無此計。畜生無「常」與「無常」「一」「多」「自在」「 不自在」諸分別，然彼仍有貪鎮疑煩惱者，以有俱生我執故。推之常人亦然，彼不 關懷于我之常無常、外境之有無諸問題，故無分別二執。唯具分別我執于起惑造業 尚不足，必俱生無明起貪鎮等，方起分別我執。故分別我執須隨行于俱生我執之後 ，方能起惑造業。故須認明生死根本以為應斷。若于抉擇見時，將分別我執認為證 ~P 1054 空時之所應斷，如斷樹枝葉未斷根本，後仍重發，無甚大義。但余宗分別二執，中 觀教典中雖亦多有破斥，然不可皆執為應斷，皆取為應修。應知為斷俱生無明之故 ，先取諸分別執，依理觀察而斷除之。但此乃斷俱生明之方便，非以此為究竟也。 若抉擇見時僅獲得分別無我見，則修時即修此分別無我，得證時亦但證得分別無我 ，而非真實空性，即不能證聖道而入見道位，但與外道無想定相似。外道于此時， 以定力故，亦能壓伏粗分煩惱，然出定後粗分煩惱仍起現行，此亦如是。正入定證 分別無我時，固能壓伏煩惱，出定後煩惱仍復起故。故于最初認識生死根本，不可 稍涉含糊。 　　經云：「眾生由不知空及無生之理，起惑造業，沉淪生死苦海，不能出離。于 諸無自性本空之理，由俱生無明障蔽而不了達。」此明說由俱生無明，非由分別無 明。若許分別我執為生死根本，以如是見為所修，則修習之所證，亦僅能伏分別我 執，而不能得無我空慧。彼謂見無分別所施設之二我時，即以為諸俱生惑悉斷，實 為太過。何故有此過？由彼抉擇見時，認分別我執所執之境為生死根本，故一執境 破除，即認為生死根已斷，亦遂認為因此而一切煩惱亦滅。入中論云：「證無我時 ~P 1055 斷常我(常一自在之我)，不許此(常我)是我執依(俱生之我)故云了知無我義 ，永斷我執最希有。」廣本釋此，說常一自在之我是無生性，喻如石女兒，非俱生 我執所緣，故云不許常一自在之我，為俱生我執之所依。前二句敘其自許，後二句 顯其相違。廣本又引彼釋云：「彼此不合之義，若由設喻之門可以明之。譬如見自 室中牆隙中有蛇居，欲祛除怖蛇之疑，而云此處無象，此誠為他人訕笑之資也。」 此喻表明生死根本，乃內心俱生我執所執之毒蛇。欲除生死根本，不說無俱生我執 之我，而云無常一自在之我，以為已拔生死根本，是猶以無象祛蛇怖也。但此頌雖 為人無我而說，而法無我亦可配合云：「證無我時斷遍計，不許此是無明依，故云 了知無我義，永斷無明最希有。」此系以應成見破唯識以下許自證實有諸分別執。 如犢子部執常一自在之我為生死根本，謂拔除此我執即拔生死根本。以應成派觀之 ，恰如上喻。經、有二部及唯識、自續，均以補特伽羅自能成立為生死根本。此就 人我執說，至于法我執，唯識、自續不許法我執能持生死根本。彼謂阿羅漢已斷生 死未斷法我執。如許法我執為斷生死根，則阿羅漢應未斷生死。以彼二宗列法我執 于所知障，而判有情自能成立之我執為生死根。抉擇既如是，依之而修，故僅能伏 ~P 1056 其所許之我執而不能斷煩惱、出生死。(本宗以于補特伽羅及蘊等，執有自性自相 成立之我，即生死根。) 　　染污無明于補特伽羅及蘊等皆執有自性自相成立，此為流轉生死根本。此本宗 特法，不共余宗。余宗所許：于補特伽羅執有自性成就實有境之分別執，為生死根 。縱使如彼所許斷除，亦不能斷除一切煩惱。喻如幻化象馬，或繪畫象馬，于彼修 無常、苦、空、無我諸法，雖易除愛執，然于真實象馬則不易除愛執。于繪畫美女 及真實美女生愛亦然。于補特伽羅執有自能成就，以此為生死根，依余宗于此修無 常法，雖能除常我，然不能除余諸煩惱，修苦空法亦爾。且如彼等所許：于補特伽 羅執有自能成立之分別執即是生死根者，則立執實為生死根即為無義。然一切經論 及諸大車軌又皆謂執實為生死根。如寶□論云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」意 謂于蘊執實心未除時，我執即未除。顯指除補特伽羅執實所緣而外之諸法執實為尤 重。又云：「若有我執復起業(因)，業復起業為生本(果)。」意謂由蘊執即有 我執，有我執即起業，起業即有生，有生復有我執，執復起業，業復有生，包十二 ~P 1057 支惑、業、生三者，輪迴不已。而業與生二者，又互為因果。有生後起業為果，起 業後有生為因，故此十二支可攝為惑、業、苦三。又可再攝為因果二緣起法。無明 、行、愛、取、有五支屬因，余諸支為果。若以一生言，無明、行、愛、取、有五 支屬于前生所造之因，自生支至老、死七支為今生所得之果。若泛言十二支，則各 支又互為因果，前後次第彼此交遍則不決定，如弦輪飆轉，不能辨其輻之前後矣。 業復起業者，謂過去曾多造業，今以我執故，又多造業。如世間恆言：「某人又來 」，意即謂前曾屢來，今又來矣。若回溯而上，生由業有，業由我執而有，我執由 蘊而有，故有蘊執之時即有我執隨轉。于安立名處之蘊執實，則于所安立之(打卻 )補特伽羅即有執實隨轉矣。故欲破除于所安立之補特伽羅，必先破除于安立名處 之蘊上執實。此理極為細微。過去藏德于此曾設有難云：「如實□論云：『無明為 生死根本』，此謂法執為生死根本。又如入中論云『諸煩惱過患，由壞聚見而生。 』此謂人我執為生死根本。是生死根本有不同之二矣。」答：本宗之二種我執以所 緣而分，非執之行相有所不同。所執行相為自性自相，同為生死根本。法我執之行 相為執實，壞聚見之行相亦為執實，故同為生死根本。此不獨本宗，即經有二部： ~P 1058 唯識、自續，亦均不說生死有二種根本。否則阿羅漢即不能安立，且有寂滅之門有 二之過。(內道皆說涅槃無二門。)經有二部不說法無我，解深密經云：「我于凡 愚未開演(指法無我)。」依唯識、自續，皆說佛為二乘開演一切解脫道，非一分 解脫道，然未說法無我法。意謂各別解脫道不須通達法無我，故不說法無我為生死 根。若許二執為生死根，則有不同之二根本之過。然依自宗則無過。蓋依唯識說： (一)于補特伽羅執有自能成立為人我執相。(二)于心外有境，為法我執相。故 二執行相不同。依自續說：(一)人我執相與唯識同。(二)于色等諸法不依不顛 倒心去安立，而彼境上有本體有自性成立為法我執相。故二執行相亦不同。彼二宗 自知二執行相不同，故列人我執于煩惱障，列法我執于所知障。謂煩惱障障解脫， 所知障唯障佛果不障解脫。故不許二執皆為生死根本。許則有相違及二涅槃門之過 。本宗則謂：二執唯所緣不同，行相是一。故二執均列為煩惱障，均列為生死根本 ，而無上述彼等之過。說法我執為壞聚見之因者，如說十二支無明內中前後之因果 。其說彼二皆為煩惱之根者，是說除彼二本身行相外，又為其余一切煩惱之根。( ~P 1059 除法我執、壞聚見以外之貪鎮等。)法我行相系緣蘊等執實，壞聚見行相系緣補特 伽羅執實，而其余煩惱如貪鎮等，皆以執實為根，故前後無明皆為生死根。二執皆 具余一切煩惱，亦如無明內中前後因果，故不相違。 　　依月稱教義，如百論釋、明顯句論，雖未明說壞聚見為無明，但(一)于各各 分別人法二我中，凡執實有法者，皆說為染污無明。(凡非實有法而增益執為實有 自性者，皆愚疑，即無明。)(二)說人我執，謂于補特伽羅執為自性成就。(此 不同余宗)。(三)亦多說壞聚見為生死根本。就上三義，壞聚見已攝入執實無明 。如謂壞聚見與執實無明各有別義，則成安立生死根本所執行相有不同之二種相違 ，當知二執皆為無明，且為染污無明，故本宗清淨解脫道須通達二無我。凡大小乘 聖者均須通達空性，故「無不斷生死根之聖者」是為本宗特法。他宗則謂大乘聖者 達空，小乘聖果則不必。本宗特法，即由許二我執皆為染污無明，皆為生死根故。 如龍樹云：「解脫道無二門，唯此了達空性義。」入行論云：「無空性義無菩提。 」如是，無明為一切煩惱根本之理，已如前說。俱生無明之所執之境為實有，即于 一切有法增益為有自性成就，(本宗說「自性成就」、「自相成就」、「實有成就 ~P 1060 」皆一義而異名。)即實有法。其余一切俱生及分別煩惱，各各別執彼境上之分別 而轉。如外道計常一自在，亦別執實有境之常一自在而轉。皆依執實為基本境。依 此基本境，生起各別之分別煩惱。如執大自在天為實有，而後執彼是常。推之經部 有部所許之極微等法，自本宗觀之，亦系先執有極微為實有之心，此心即是分別煩 惱。唯識所許能所取一(見相體一)之自證分，亦須先有執自證分為實有之心，此 心亦是分別煩惱。自續派雖自謂不執實有成就，以應成觀之，彼亦執實有為其基而 生執實之分別煩惱。以上所說皆為分別煩惱。俱生煩惱亦復依俱生無明執實境，如 緣悅意實有境則生貪，緣不悅意實有境則生鎮。亦即由執悅意不悅意為實有之力隨 于彼埂魽由不如理作意而生起各種貪著行相之心。其心以為彼境于己可生各種利樂 。推之，由執不悅意境為實有之力隨于彼境，起種種不如理分別而生起鎮恨行相之 心。其心以為彼境于己可生種種損害。貪煩惱執實有亦執悅意境，二者不分。鎮煩 惱執實有亦執不悅意境，二者不分。故唯通達空性方能斷一切煩惱，以一切煩惱皆 與執實煩惱相應故，譬如眼等四根皆依身根而安住，除身根更無自在安住之境。一 切煩惱亦悉依止俱生無明而轉，故說愚疑為主。由此可知：通達空性始能斷愚疑煩 ~P 1061 惱，因而斷一切煩惱。又可知一切煩惱與執實之愚疑無明為同聚，而以愚疑為主。 故欲淨治煩惱，亦無過淨治愚疑為主要。四百論云：「如于本身與身根，諸惑轉依 疑安住。」彼論釋云：「貪等諸法亦由愚疑，唯計諸有自性，于悅不悅意之別即增 益轉。故與愚疑非各異而轉，乃相應而轉，以愚疑為主故。」執實無明，二我執為 流轉生死根本。前引寶□論，顯示法我執為生死根本。又引入中論，顯示人我執為 生死根本。又引七十空性論，顯示總說愚疑執實無明為生死根本。前引四百論，說 由愚疑而後引生生死重要條件之愛取有三支。故對治應擇根本而對治。此對治已， 則余煩惱皆除矣。入行論云：「唯除空性法門外，余不能除煩惱根。」即如入無想 定時但能伏煩惱令不現行。比出定後仍復現行，以未證空性故、未達二無我、未斷 煩惱根故。如前引四百論釋，亦本宗特法，與余宗不共。余說由執補特伽羅自能成 就之實有境，于此生貪等，本宗則謂由愚疑唯計諸有自性，于悅不悅意境生貪鎮等 。本宗重在一「唯」字，謂唯由愚疑增益諸法實有自性成就，別無其余，由此而引 生貪鎮等惑。含鎮所緣，謂悅不悅意境。于所貪著之點，執為實有自性，此乃執著 行相，鎮等亦然。若不計境為實有，僅于悅不悅意境遂起貪鎮，無有是事。故說唯 ~P 1062 計諸境有自性，遂生不如理作意，增益而轉。如前念緣悅不悅意境，後念數數思惟 ，遂生不如理作意增益而轉，非貪鎮等與彼愚疑各異而轉，乃相應而轉。因與愚疑 相應，遂亦執境實有自性而起貪愛鎮恚。故貪等有二種作用：(一)執境實有自性 ，(二)起貪愛。貪愛與愚疑之所緣非別異而轉。所謂「非別異」者，非謂愚疑與 貪等行相是一，乃是說愚疑與貪等所緣境不異。以是之故，若無明于諸境執為自性 成就，則于彼所執之境生貪或生鎮。此二俱非(于執實境上既未生貪亦未生鎮)則 生後念同類之疑。後念執實之愚疑與前念執實之愚疑同類。六十如理論云：「諸具 有境實心者，煩惱猛毒豈不生。何時雖處于中流，亦被染污蛇緊縛。」此謂具有執 悅不悅意所緣為實有之心者，煩惱豈有不生之理。月稱釋云：「凡于有法執自性， 一切煩惱皆叢生。于悅意境難遮貪，于不悅意難遮鎮。」于蘊執實而生壞聚見，亦 同于寶□論之意趣，不僅百論釋、七十空性論也。十二支初起之無明即攝壞聚見， 彼由于因緣所生法之法我執無明而生。七十空性論云：「因緣所生法，若分別真實 (若分別執實)，佛說為無明，彼生十二支。見真知法空，無明則不生。于此無明 ~P 1063 滅，故滅十二支。」以余支由此生故。其余煩惱生起之理，如中士道所說，可比而 知。自宗中士道所說煩惱生起行相與唯識、自續共。所不共者，唯于蘊執實而生壞 聚見一點。于我執未生之前，初念緣安立我處所之蘊，覺蘊是有。次念執蘊為自性 成就，即已離蘊，而唯執自性成就，繼緣我名亦為自性成就。(與念我為我之想同 時俱生，執為自性成就。)此即壞聚見。繼由我想同時生起與他之分，因而生起親 疏愛憎諸煩惱。蘊為安名處所，于此執實乃生壞聚見。壞聚見所緣之我乃安名之我 ，後乃于此執實。故云先有蘊執後有我執。亦如心想其人，必先于心中有其人之影 像，乃起其人想。法稱論師因明頌(釋量論)云：「于何見我于彼者，常于我名成 愛執，(自性成就之我本無，而隨何有情皆見為有。)由我愛執成貪樂，以貪能障 諸過生，由見功德亦增貪，取彼我所諸惡業。以故貪著執我者，爾時彼轉入生死。 」 　　人法二我執為生死根本，見前引寶□論「乃至有蘊執，爾時有我執。」及入中 論「諸煩惱過患，皆由壞聚見而生。」八千頌十地品皆說我及我所為生死根本。本 宗特別標此二執為流轉生死之根本一科者，因自續以下各宗皆不能正淨無倒認識流 ~P 1064 轉生死之根，故雖勤求解脫，不得方便。何況諸余外道。如計世間為大自天所造， 果爾，則一切苦皆其所造。以天常故，苦亦是常。苦既是常，何能解脫。自續以下 認為緣補特伽羅執有自能成就實有境，于此執實即生死根。破除此執而入等持，煩 惱自不現行，遂自以此為證空性，已斷生死根本。及出定後，惑仍現行。故自應成 派觀之，各宗皆未斷生死根本。余宗未明白顯示由執實起惑之詳細情形。如法稱因 明頌云：「于何見我云云」謂見我即能見自能成就之我，此法稱之不共解釋。常人 執我，即欲其常而不斷，貪著不舍。初生我執，由我執生對我之我愛執，不願與我 相離。遂于樂生貪，不願樂與我離。內而諸根外而財寶，雖皆以有漏苦為自性，然 為貪樂之貪所障，不見過患而見功德。如沉湎者不見酒之過患。故頌云：「以貪能 障諸過失，由見功德益增貪。」故于諸根財寶執為我所取，為成就我安樂之資。頌 云：「以真貪著之我者，爾時彼轉入生死。」謂何時于我起貪著，彼時即墮生死。 須斷愚疑無明，方能斷除于我生起之愛執。此間所說與前說二我之建立雖不同(法 稱同于唯識)，然依我執而生起煩惱之次第，應依此而知。彼亦初為我想之所緣， 執我為自性成就。(「我想」謂念我為我，此世俗名言之我。緣此執為自性成就。 ~P 1065 )于此生貪，以上生我愛樂之貪著。而我愛樂若不觀待于我所，彼樂即不能自在而 生。(如觀劇而無眼，則樂不生。)于是于我所亦復生愛執。以故障彼諸過失(如 世間友朋于我有利樂，即但見其功德不復見其過失。)而轉見彼功德，遂進而求彼 諸我所以成辦我之愛樂。由是生煩惱而造業，業即與生死相續矣。結生相續由業而 來。業由煩惱，煩惱由愛家執，我愛執由于執世俗名言安立之我為自性成就。追溯 而上，故此為根本。七十空性論云：「業以惑為因，由惑起諸業。身以業為因，三 皆自性空。」「業」者，具煩惱因相，能集煩惱，即作業。「身」者，作業之因相 ，三種本體皆無自性。以如是之理于流轉生死之次第，應修得決定。 巳三、欲斷我執，當求無我見分二　午一、須求無我見之理由　午二、引生無我見 之方法。 午一、須求無我見之理由 　　「如前所說二種我執無明，既須斷除亦欲斷除，若僅欲斷而不尋求了知我執為 生死根本之理。或雖了知而不以了義教理破除我執之境，勤求引發無我淨見，實為 極鈍根性，以已放棄能證解脫與一切種智道之命根，猶全不顧故。法稱論師云：『 ~P 1066 若未破彼境，不能斷彼執。故斷隨德失，所起貪鎮等，要不見彼境，非由外道理。 』此說剔除外刺不待破彼所執之境，以針從根剔之即除。斷除內心煩惱則不如是。 如斷我執要見無彼所執之境，始能斷除也。月稱論師亦說：『由見貪等煩惱與生老 等過患，皆從薩迦耶見生。故瑜伽師若欲斷彼，當以正理破除我執所增益之人我境 也。』如入中論云：『慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。由了知我是彼境，故瑜 伽師先破我。』修真實義者當如是行，故云瑜伽師也。此亦是龍猛菩薩之意旨。如 六十正理論云：『彼即眾見因，無彼不生惑，是故遍知彼，見惑皆不生。云何能遍 知？謂見緣起性。緣生即無生，是正覺所說。』此說為染污見及余煩惱作根本之實 執，要由緣起通達諸法自性不生之真理始能斷除。若未能破執諸法有自性之境，則 必不見無彼自性故。提婆菩薩所說如前已引。又四百論云：『若見境無我，三有種 當滅。』此說由我執所緣之境都無有我，則能斷除為三有之根本無明。靜天菩薩亦 云：補特伽羅空已善成立，由斷根本故，一切煩惱皆不復生。如如來秘密經云：『 寂靜慧如斷樹根，一切枝葉皆當乾枯。如是，若滅薩迦耶見，一切煩惱與隨煩惱皆 ~P 1067 當息滅。』此說通達修習補特伽羅自性空，能滅薩迦耶見。若滅彼見則余一切煩惱 亦當隨滅，但若未破人我執境，亦必不能通達無我。彼文既明薩迦耶見為余一切煩 惱之根本。若彼異于無明，則生死根本有不同二種，故彼亦是無明也。總之，注釋 甚深經義之諸大論師，凡抉擇真實義時必以無量教理而觀察者，是因了知：未見邪 執所執之我空無所有，則不能知無我空性。故于此義當求定解，最為切要。若未破 除生死根本邪執之境，修彼空義而修其余深義，則全不能斷除我執。以心未緣無我 空性則必不能斷我執故。若未破我執境，僅收其心令不緣彼境，不能立為緣無我故 。以是當知，心緣境時共有三類：一、執所緣為實有，二、執為不實，三、但緣境 不執差別。如未執不實者，不必盡執實有，故未執二我者亦不必即緣二無我，以有 無邊第三類心故。又二種我執主要是緣人我而轉。故當抉擇如彼所執其事非有。若 不爾者，如盜竄林中，而追尋于平原也。由修如是抉擇之空義能斷盡錯亂，故此空 義即是最勝真實義。倘棄此義別求真理，當知唯屬隨順所談，實出經義之外也。如 是執實有男女等人及色受等法之無明，由得通達無我空見而修習之，即能斷除。無 明斷已，則緣實執境增益愛非愛相之非理作意分別亦即隨滅。分別滅已，則以薩迦 ~P 1068 耶見為根本之貪等煩惱，亦並隨滅。貪等既滅，則彼所起之業亦滅。業若滅者，則 無業力所引之生死輪迴，即解脫矣。于此當生堅固信解，次求真實正見。如中論云 ：『業煩惱滅故，名之為解脫。業煩惱非實，入空戲論滅。』了知如是流轉還滅次 第，當善愛護通達真實。若不善分別，僅籠統而修，都無益也。」 　　欲斷無明我執，須求通達無我見。欲求通達無我見，須生起出離心。欲生出離 心，又須先于生死流轉次第得決定，知生死是苦，而後求此空見。 　　唯識宗不了知我執為生死根本。自續派則僅見一隅未窺全貌，未善遮破。或失 之過甚或失之過狹，是極鈍根。以彼已棄舍趣解脫及一切種智之道命，猶宴然而不 顧故。一切種智之道命，即無我見，乃道之精要，為余道之支分所依者。佛說八萬 四千法門皆為救度眾生、利濟眾生，令得解脫。眾生之不得解脫皆由我執無明。由 此起惑造業，沉淪苦海不能出離。在地獄中所飲烊銅量如海水。佛以大悲宣說通達 無我慧之利刃，令斬斷我執無明。或直說或曲說，無非為應眾生根器。故佛之一切 事業、一切法門，皆為宣說甚深空慧，斷此我執無明。彼等鈍根舍棄道命，任何不 想，安然而住，欲得解脫及一切種智，烏可得哉！故自應成派觀之，良可哀愍。譬 ~P 1069 如世人咽喉受刃宴然不顧，反于指爪末節特加矜護，本末倒置，寧非愚□。小乘四 果無不以通達無我空慧為其道命。即加行聲聞人亦以無我空慧為資糧。根本定中固 唯以空慧為所緣，即在後得中，亦無時不在心中攝持無我空慧而對眾生作利益事。 不然，則如美食滲毒，欲得解脫，難矣。即在大乘亦可說以無我空慧為道命。特在 內心隨時專攝菩提心而修無我空慧，譬如鳥具雙翼，而後福慧方得雙圓。般若經云 ：三世諸佛依般若波羅密多，而證阿耨多羅三藐三菩提。又云：諸佛菩薩摩訶薩， 亦皆依般若波羅密多，而證阿耨多羅三藐三菩提。所謂般若波羅密多者，即無我空 慧是。欲求者乃解脫道，欲證者乃一切種智。然唯識自續皆不能依了義教善遮我執 所執之境，故歎彼等為極鈍根。是故具德法稱云：「實境(無明我執所執之境)若 無放舍者(若未棄舍)，于彼斷離非功德(謂不可能)。功能與過隨和合，貪欲以 及鎮恨業。(謂見彼境與我利樂之功德，隨即和合生貪欲。若見彼境與我損害之過 患，謂怨敵等，隨即和合引生鎮恨。)斷離彼境是未見，(欲斷貪鎮等境之方法， 須于彼等境不見其功德過失，即能暫伏彼諸煩惱。)非同以彼諸外境。(非如外有 荊刺手拔去即可，因內心染污不同身上垢膩可以鹼皂等濯去也。)」般若經云：「 ~P 1070 如來雖具大悲，但不能以水浣眾生罪，不能以手拔眾生苦，不能將其功德移置于眾 生。如來宣說甚深空義，由此而令眾生得度。眾生罪苦，由如是斷。無明所執，由 此棄舍。」當時印度外道有說濯足恆河即得解脫者，故佛如是說。以斷內心上之所 應斷，非同外境上之斷離，如以針拔刺然。必須見彼我執無明于境上所執之我，依 理依教而知其為無，加以滅除也。 　　法稱論師云：「唯修慈悲諸法門，不能遮止彼愚疑。」以慈悲不淨等法門非正 對治愚疑之遮止法。唯修無我見始能正對治。月稱論師亦云：「若見貪等煩惱及生 死等過患一切悉由我執生起，欲加滅除，爾時修瑜伽者，須將我執所增益之境，補 特伽羅我滅除。」藏文「南覺巴」，義即專注修。瑜伽二字，通譯為相應，此處系 指專注修習空義。總之，輪迴依于因果，生死是果，生死由業，業由煩惱，煩惱由 我執無明，故知我執無明是主因。欲滅除生死苦果，必先滅除苦因之染污無明。如 見煙而知火，煙是果，火是因，有火方有煙，煙隨火而增減。又如種為苗因，苗芽 隨種增減而有無。如無種而有芽，便成無因生矣。惑、業、苦三如苗，愚疑無明( ~P 1071 我執)如種。我執無明斷，則惑業苦亦斷。我執本屬顛倒心，非不可破。此顛倒心 例如見煙而倒執無火。此種錯覺，以有菸必有火之正理便能破除。滅除我執最有力 之利器為無我空慧。而此空慧仍由遮止執我之理智而生。亦如見煙而倒謂無火，與 理不合，以見煙知火之理智甚正確故。一人心中，同時不能容許有火無火二種相違 之心理，有我無我，亦復如是。以一為能破，一為所破故。執我之倒見既破，則無 我之空慧即生。入中論云：「無余煩惱諸過患，以慧見由我執生(壞聚見)，通達 我為此緣境，故瑜伽師當滅我。」此明緣境之我與所執之我不同。世俗名言我為壞 聚見所緣之我，非所應破。執實有自性之我乃瑜伽師之應破。第三句「此」字指壞 聚見。上「我」字即世俗名言之我，亦即壞聚見之所緣境上之我，此不須破。惟壞 聚見所執之實我，則為第四句當滅除之「我」。此頌全具中觀正見。初句明過患； 二句明過患之因，引起欲滅之心；三句正明壞聚見所緣境上之我；四句明壞聚見所 執境上之我。如此之理，是龍樹菩薩最殊勝意，亦是月稱論師最殊勝之釋，以其別 于自續所引龍樹之意。自續雖亦宗龍樹，但宗其共通之意而非殊勝之意。推之有部 經部，亦皆據佛說，然皆非佛最殊勝不共之意趣。六下正理論云：「彼等為諸惡見 ~P 1072 因，彼無煩惱則不生。以故若盡知于彼，見與煩惱皆生起。」「彼」者，謂我執無 明，乃染污見之因。意謂汝若知染污無明之所執境為自性成就，則邪見與煩惱皆由 之而生起。又云：「若思由何能知彼，以見依緣起而有。由依而生則無生，彼由勝 尊智者說。」此頌首句乃設問之詞，謂若問如何方能知染污無明所執自性成就之非 。次句答云：以緣方能起。「勝尊」，謂佛說。此出無盡慧菩薩問經。又云：「緣 生即無生，以無自性生。」常人見苗芽之生，內心即執苗芽本體不依他緣，自性能 生。若知苗芽由種子等緣而生，則知苗芽無自在性。藏德皆以「緣生即無生」一語 極重要。自續唯識見苗芽由種子生，反因此而執苗芽有自性生。謂苗芽若無自性生 ，則雖有種子亦不能生。彼等雖謂苗從種子生，然于種子之功德又執著為有自性， 以彼等不許種子功能由分別心安立之假名故。應成派說：若苗芽有苗自性，則自能 生，則不須種子生矣。因苗芽之生不離依因與緣，故不能自在自能而生。理趣繁複 ，茲僅略示方隅。 　　本論于前引六十如理論後，復釋云：「一切染污見，及一切余惑之因，乃于諸 ~P 1073 法執為諦實。以緣起之理通達諸法為無，而滅除之。見彼(內外境諸法)無自性者 (即見內外諸法真實空性)，若不破除執諸法自能成就之境者，(則見諸法無自性 之慧)必不能生起也。」如執瓶為常，欲見瓶為無常，必須破除常執而後無常之見 始能生起。又如有煙境而執為無火，若欲得有火之知見，須先破除于有煙境許為無 火之執。故欲破除于有火有煙境上倒執無火，須以有菸必有火之因果正理而為破除 。許煙從火生之理于心中生起時，即稱破境。次念生決定有火之心。如執自性成就 ，若知依緣二生之理，自能覺其自性成就之執實為顛倒，是為破境。次即生起決定 無自性之心，即見無自性。由第一念破執有自性之境，第二念即決定知諸法無自性 。故第一念破諸法自性，第二念見諸法無自性。于此相同之義，已見前引提婆菩薩 四百論「如于本身與身根，愚疑遍安住。」一頌。四百論復說：「于境若見無我者 ，則能遮除三有種。」又云：「三有種為識，境為彼行境。若見境無我，三有種當 滅。」廣論釋謂：于我執無明所緣之境，即世俗之名言我，我執無明遂于此執為自 性成就之我。茲若見其無自性成就，則能破除生死根本種子，即破無明也。其意謂 何時見我執所執之我(世俗名言之我，我執無明執為自性成就者。)為無者(「無 ~P 1074 」謂無自性成就)何時即破三有之根本無明。寂天菩薩集學論云：「補特伽羅自性 本空。」如上廣說已最極成立。是以斷根本煩惱，于一切時中悉不復起(謂永斷， 非暫伏。)薩迦耶見以何為能斷？以通達補特伽羅自性本空之空慧為利斧即能斷之 。故欲斷無明即須尋求無我見。欲斷我執無明，須先破除補特伽羅我執境。又當依 成立無我之理智而觀察。此中程序，即欲破無明根，先破邪執境。欲破邪執境，先 明無我理。欲明無我理，須求無我見。在明無我理時，即名尋求無我見也。寂天引 秘密經說：「薩迦耶為一切余惑之根本。」如是，則應屬無明所攝。(若不攝入無 明，則生死根本當有二。)本宗說無明，非如余宗但謂不明，亦攝邪知見。若欲斷 無明，須求通達無我見之相。此非僅于語言上求，須將此段所引各種經論所說理趣 數數思惟。昔印藏解釋甚深了義教之善巧者，先須以多種教理觀察，抉擇真實。若 不見邪執所執之我為無，及彼我是空，則不能通達無我及空性。龍樹教義，抉擇甚 深義不外依教依理。依教，即依過去諸佛菩薩經論；依理，如所作如論等。以教以 理觀察邪執所執之諦實我，見其為無，而後通達空性。初以比量，次以現量。其比 量通達，亦須以多數經教成立無我之理，使心先得未合量之變動，獲比量知。由先 ~P 1075 得未合量之悟境，而後有合量之悟境。如僅以一分教理，不易盡去邪執。以成就無 我之多教多理，必經數數觀察，而後心中方起變動，于空性理略能了解，即比量智 。又復數數觀察方能現證空性。藏中雖皆說應通達空性，然又不許如上說之方便， 先見邪執所執之我，非自性成就，本來是無，及彼我之空。蓋彼等因支那堪布影響 ，以為任何不思，或將一切分別一時遮斷，以為能證空性。唯識自續雖皆許應通達 無我，然亦不達上述方便，即由不注意先見邪執所執之我為無一點。宗喀大師為遮 余宗及藏中昔時流弊，于此反複叮嚀。吾人亦應依多教我理數數觀察。由此方知吾 人所執實為顛倒，此即無明，即一切煩惱根本。又知吾人不達空性，皆此為障。如 是獲得決定了知，方起欲斷無明之心而尋求空慧。若不知過去大德依多教多理，皆 為抉擇我執所執自性之我為無。于此未獲決定，則雖起欲斷無明之心，亦不知先求 通達無我見。故于此獲得決定極為重要。生死根本即無明顛倒境，亦即執自性成就 之我。除修斷此之義理外，其余如自許為甚深之法，或修風息，或修明點，或修無 想無念，或修自成本尊等，皆于我執任何不能損也。以彼等于無我絲毫未接近故。 ~P 1076 宗喀大師亦說生圓次第為迅速成佛之方法，以生圓次第亦皆須不離空性和合而修。 若舍空性，專修生圓次第，即非成佛之道。大師于廣論說大勝觀以破外顯內為其殊 勝點。于略論說小勝觀以自修祕訣為其殊勝點。依略論修持，加持尤大。以其中含 多秘訣為廣論所無，如下即是。藏文「孫窮」(破除)有斷滅、棄舍、消減之意。 如支那堪布修法：于我所執之境不依教理觀察為無，僅將心意此放彼收。如于可貪 境，心馳于彼，即執諦實。知不如理，立即將心收回，善亦不思、惡亦不思、遮可 貪境亦不思、不遮亦不思，將心安住于任何不思之境。此種安住，以未破除我執自 性成就之我故，不能許為安住無我也。即緣我境亦有三類之不同：(一)執實。即 執有自性成就之我。(二)不執實。說有世俗名言之我，而不執為諦實(如阿羅漢 )。(三)二俱不執。即不分別實與不實，心唯顯現，于一切境皆然。故不能說一 切分別皆執諦實。如于瓶，雖不執無自性，然亦不定瓶有自性。有時于瓶，心唯顯 現，謂僅粗略了知其輪廓，無「有無自性」之別。彼瓶如是，于蘊亦然，乃至于我 ，亦復如是。故未執二我者亦未必即緣二無我，以有無邊三類心故。第三類心多屬 初業有情，而普通凡夫亦常有之。如初念緣瓶，雖有瓶之顯現，而不緣及瓶之常與 ~P 1077 不常。第二念起分別，方緣常或無常。凡夫初念緣我時，其心多住于第三類，籠統 了達其輪廓，既不執其為無自性成就，亦不執其為有自性成就。繼于次念，方始念 為自性成就。凡夫僅有如是二種。至了達其為無自性成就，唯中觀應成派師深達空 義者為能。自續以下皆不知也。執實之俱生我執，必于煩惱濃厚時乃易顯現。在煩 惱未起時任運所起之「我想」，如我坐我行、我衣我食之我，不屬于我執。此二不 同之點極須分別。如認平時不分別不觀察任運之「我想」，亦與煩惱現行時之我等 同，是顛倒知，則失去俗諦，即犯凡夫無合量時之過。我行我坐之「我想」，若悉 認為顛倒知，則與事實相違，心想我行，而我不行矣。自續以下如不善解此，其失 皆可至此。「我想」之我若是顛倒知，則與我相對之你他皆成顛倒。譬如他是犬、 我是人，若此亦是顛倒知，則自他人犬皆不可辨矣！豈非笑話。然則住三類心之唯 我想，究有執否？答：此時之「我想」，固然不執諦實與不諦實，而執唯分別安立 之我，而又不自知其為分別安立之我(以未入中觀理故)。例如吾人現所居室為唯 分別安立之室，而不自知其為唯分別安立之室。故心居第三蘊，其心狀況乃有無邊 ~P 1078 。抉擇無我正見，若不抉擇與無我正相違反，針鋒相對，二我執所執自性成就之我 ，而抉擇其余，則等捕盜`，盜已入林中，而搜之曠野。此示抉擇見時應于其所應 斷上抉擇，否則將犯遮破太過(如認為如理分別亦為應斷，即犯太過。)或犯「作 心空性」之弊。其前者以不知于二我上去分別所執自性成就之我，是有是無。而統 謂分別即執實，有分別即非，故犯太過。其後者以見第三蘊任運我想不須遮破，唯 自性成就之我是所應破，乃尋求何為自性成就之我。以為不依他緣而自能成就即是 自性成就之我，于是心中遂造作一我而遮破之，此謂「作心空性」，謂由彼心中造 作而成也。不知我執不須造作，任人皆有，只在如何抉擇認識耳。修習空性者，于 無明我執所誤執之境觀察其為有為無而斷除之。如此空者，乃為第一真實之義。舍 此而外，如前述之二者乃至自續諸宗修法，或于過去心不追、未來心不迎、現在心 不住(不分別之)顯現心性修法，彼等自謂心不攀援，靈光炯然，心之根本安住于 此，即謂證空，或謂本境離言，任何亦不作意，即于不作意中安住修法。凡此種種 ，皆不得為修習空性，皆不得為真實義，以于無明二種我執所誤執之自性實有之境 ，是如何而執，如其所執究竟為有為無，未能認識，故不能摧毀我執無明。必于二 ~P 1079 種我執所誤執境，抉擇其為無有，乃為真實修空性，乃為真實第一之義。自續唯識 以下，皆隨其根性所欲而假設，故出于了義經教之外(等同外道解脫)。然尚不出 共通經教之外。至若藏中過去，或觀本原心體無色，以為即證空性。或觀心善惡， 追尋其本，杳不可得，以為即證空性。或如前所說任何亦不作意諸說。或說空性實 有。或說空性能成。或說空性本無一物等等。是皆出乎共通經教之外。 　　能除我執無明方得解脫，否則不得。(還滅之次第詳見論文。)欲求徹底真實 見，先須于心中發起希求欲樂。(非唯口語文字。)又須先依中士道思惟流轉生死 之苦，令生真實不假造作之出離心。先思過去未來之苦，于當來流轉之苦生大怖畏 ，欲求出離。而後思于出離為障者，即是我執無明，如前引寶□論等所說而善諦思 。既知生死根本是無明，又知滅除無明除無我空見而外無余法門，于此得決定，方 能生起真實尋覓空見之猛利欲樂。由尋覓空見，數數修習，方能獲得究竟真實之空 見。若不依次第修習，則易墮空性之險處及歧途，以于應斷不善認識故。如一般修 法人買鈴買鼓尚非真修者，不過為修法之準備而已。如是欲修斷無明法者，或修慈 ~P 1080 悲、不淨、無常、禪定等，不能謂為真斷無明，不過為斷無明之支分及得無我空見 之順增上緣而已。以積資懺罪成熟有情身心，亦猶耕田芟草放水，不過為種生苗芽 之準備而已。吾輩修法人，往往畢生皆在準備中而未真實修法，虛度光陰者不知凡 幾，可勝浩歎。中論云：「滅業與惑成解脫。業惑從分別中生(從不如理作意而生 )，諸分別從戲論生，戲論以空性滅除。」(見廣本二十三卷)。阿羅漢能斷鎮心 ，亦由修空慧而來。至修慈令鎮不起、修忍令忿不起、修施令慳不起等，為各別對 治法。各別對治雖非圓滿(圓滿即成六度)，亦能令鎮等各別不起，但欲斷彼根本 ，則唯由修無我空慧。空性為萬病一針之法，須于如是生死流轉還滅次第了知已， 達真實義，當善愛護珍重而修，非彼不善分別所緣之疑修所能成也。云何疑修，謂 不能通達空性之過患，及須要通達之理、諸法門之竅道、通達之方法與次第，通達 之勝利等，皆不善分別。如見他人閉目趺坐而修空性，自亦僅效其閉目趺坐，而于 空性諸見完全未解，欲證空慧，如何可能。 午二、引生無我見之方法分三　未一、二無我見生起次序　未二、正生二無我見 ~P 1081 　未三、建立世俗勝義二諦。 未一、無我見生起次序 　　「二種我執生起次第，雖是由法我執引生人我執，但悟入無無我義時，則當先 生人無我見，後生法無我見。如寶□論云：『士夫非地水，非火風非空，非識非一 切，異此無士夫。如六界集故，士夫非真實。如是一一界，集故亦非真。』此中先 說人無自性，次說人所依之地等諸界無自性。顯句論與佛護論亦說悟入真實義時， 當先從人無我悟入故，靜天菩薩亦如是說。其理由謂于人法上了解之無我，雖無粗 細差別，然由所依之關系，于人上則易了解，于法上則難了解。如法無我，于眼耳 等法上難了，于影像等法上則易了知。故影像等為抉擇眼耳等無我之同喻也。三摩 地王經亦云：『如汝知我想，亦如是知法。一切法自性，清淨若虛空。由一知一切 ，由一見一切。』此說若善了知我想所緣我之真理，則準此理例觀眼等內法、瓶等 外法，亦皆相同。故若知見一法之真理，則能遍知見一切法之真理也。」 　　先生法我執，後生人我執。即于蘊先生起執為實有自性成就，次于補特伽羅生 起執有自性成就。然求入無我之性，則須先生補特伽羅無我見(即人無我)，後乃 ~P 1082 通達法無我。其不依修習見之次第者，如寶□論「乃至有蘊執，爾時有我執。」及 七十空性論謂：明生十二支。此二不相違，以如無明先後生起故。其依修習見次第 者，如寶□論云：「士夫非地亦非水，非火非風非虛空，非識亦非諸界合，然除彼 亦無士夫。士夫由六界聚故，即非真實如所見。如于彼等一一界，以蘊聚故非實性 。」此說先通達人無我，而後通達法無我。「士夫」即補特伽羅。審諦觀察于每分 界皆非士夫。「士夫由六界聚故」，「故」字內含有六界為其安名處。由分別心安 名士夫，而後有士夫。如是之有即非實有(非自性成就之有)。所謂士夫唯名安立 而有，于何安立？于六界聚上安立。如不許如是安立之有，則上文六界一一非士夫 、六界聚合亦非士夫、六界外亦無士夫，而士夫又決定是有，因佛亦說有，且凡聖 現量皆見為有。然則非于六界聚上唯假名安立而有，復從何而有？六界即士夫身心 ，故士夫乃于身心上假名安立而有。(以上說俗諦人具無我。)士夫既由六界聚假 名安立而有，即非真實。(此說真諦。)由見士夫依界假名安立之見，以觀彼六界 之一一界亦以蘊聚故，非自性實有。因地等亦非各各支分、亦非支分和合，余處亦 無地等，唯于諸支分聚集上唯分別假名安立而有地等，故知地等非自性成就。此中 ~P 1083 先說人無自性，次說人所依之地等諸界無自性也。上引寶曼論頌，前半達人我無自 性，下半達法我無自性。論意有次第：(一)先人無我，而後法無我。(二)由通 達人無我而通達法無我者，必先于有情無我得決定，而後以有情為例，進而于蘊聚 之無我亦得決定。佛護集學論、月稱明顯句論亦皆依此修習次第，寂天所說亦然。 所以然者，人法上所決定之無我雖無粗細之分(二皆空性)，然就通達之難易而論 ，則人無我易達，法無我難通。因人無我所依之法(安名處)，易得決定，法無我 所依附之法難得決定(謂不易決其為分別安立)故。吾人一觀人我，即有蘊之顯現 ，易知其系依蘊安立而有。此不僅應成派如是許，即自續派亦然。至于法我，則難 得如是顯現。如眼耳等之與影像，影像無實易知，眼耳等無實，不易知也。 　　上舉之喻，可依影像無自性之理，于眼耳等法亦抉擇其無我。或釋補特伽羅及 眼耳等，亦應如影像無自性之理趣，而抉擇補特伽羅及眼耳等同為無自性，因而立 量云：「補特伽羅與眼耳等皆無自性，依緣而有故，如鏡中影像。」或難云：如是 ，豈非先了法無我(影像無自性)，後了人無我，成相違過耶？于此有多諍論。古 ~P 1084 德云：「影像雖屬法無我，然不能說了知影像無自性即為通達法無我。須于蘊通達 無自性，方為通達法無我。」或釋鏡中影像不過舉世間假相為喻耳。世間虛妄，唯 無知蒙童不唯見其顯現且執以為實。雖影上有形之自性顯現，而實無形之自性成就 。此喻乃為世俗于補特伽羅無自性之理尚具懷疑者而說，非為中觀者而施設。須知 假有二種：(一)世間虛假，(二)觀學虛假。前說系就觀學虛假而說喻，後釋乃 就世間虛假而說喻。中觀者與世俗者雖同見鏡中影像，而所見各異。世俗見影像為 假，以影與形不同。中觀者見之，諦察其理，因其依緣而有，知其無自性成就，所 現與義不同。以影像喻眼耳等法無自性，即當依中觀者所稱像喻而立量：「因緣起 故，喻如鏡中影像。」然此乃為于眼耳等尚未通達其無自性而僅先通達影像無自性 之人而言。彼若已依理而知是緣起故，又復舉喻，則犯多喻皆同之過。若謂彼以先 通達補特伽羅之力而比知影像無自性，則于通達眼耳等無自性即逕以通達補特伽羅 無自性為喻，不須更舉影像之喻矣。廣論謂：以通達補特伽羅無自性之理之力，即 可推而通達蘊等無自性，不復更依他力。又鏡像喻乃依世俗虛假，非依中觀行者之 虛假，亦見廣論。廣論、略論同為文殊化身之宗喀大師所造，豈有相違，然有此二 ~P 1085 種說法者，為令後來聰慧士夫作揣摩之資耳。」修習二無我見生起次第分觀察修及 專注修，依理抉擇無我屬觀察修，謂于補特伽羅上，依理抉擇其所執之我為無自性 ，得有決定，即以此理智移于蘊等諸法，抉擇其亦無自性。為明此義，如三昧王經 云：「如汝于我所想者，心應如彼知諸法。一切法即彼體性，圓滿清淨如虛空。」 「汝」指學空性者，于我作無自性想。準是為例，除我而外之諸法亦皆無自性。一 切法無自性之體性，亦即彼補特伽羅之體性，以一切法性即無我性故，此自性空， 亦即一切法之體性如虛空無著無礙。云虛空者，謂將諸礙之一切法相違之自性實有 品類完全遮止。一切法之別境上均為自性空，即以此自性空為其體性，對于違品應 破者悉皆清淨圓滿如虛空特法。但不善解者，或以為一切法如虛空，因而謂瓶亦如 虛空，以瓶為一切法之一故。不知虛空無著礙(默嘎)，瓶則有著礙，豈不相違。 須知此乃誤解空義。瓶非即空性，而是自性空。瓶有質礙，而瓶之法性無質礙。如 言此非好馬，則吾人心中必有好馬顯現以遮之。若言虛空，吾人心中乃將質礙遮止 淨盡，僅有空相顯現。通達空性亦爾。心中亦將應遮之自性成就，遮止淨盡。因空 性無他物可喻，佛亦僅說如虛空。說法時若差之毫□，則聽法者謬以千里，語言形 ~P 1086 容易成過失故。例如問瓶空否？當言不空。若問瓶非自性空之空乎？當言非是，以 瓶非空性故、瓶非勝義諦攝故。若言是者，心了瓶時豈不已遮其自性耶。如瓶即空 性，然瓶眼可見手可持，豈不成空性可以眼見手持乎？如問瓶非自性空耶？當言瓶 是自性空而非空性。若不詳細分別，則多誤解瓶是空性矣。前經續云：「以一而知 于一切，以一而見于一切。」上句謂比量，下句謂現量。知者，謂有所決定之正念 。在通常人心放逸時，往往雖見而不知。如果知一法(例如補特伽羅)之法性，即 可例知蘊等一切余法之法性。若善知我之我想、我想所起之境之我，應善了知其空 性，依無自性理趣，善了知補特伽羅以何而聚集為我之真實後，于耳眼等及瓶等內 外諸法，知其與彼理同。(依識所攝持為內，不依識攝持為外。)故若能知能見一 法之真理，則能遍知遍見一切法之真理也。真理者，謂其本性，亦稱法性。藏文「 列粗」、「應魯」、「洗魯」、「法魯」、「昂粗」，義皆大同。如言熱火之本性 ，設火有不熱時，熱即非其本性，以有變異故。至于補特伽羅以無自性為其本性， 乃無始如此，從無變易，此無始以來之無自性即其本性，亦稱法性。 ~P 1087 　　修習無我次第，須先通達人無我，而後通達法無我。至于破除我執境時，則又 須先破除法我執所執之境，而後破除人我執所執之境，其理如寶□論所說「乃至有 蘊執，爾時有我執。」故須拋棄于蘊執實之法我執所執境，而後能拋棄于補特伽羅 執實之人我執之所執境。修觀者暫時能棄舍所執諦實有境，即能暫時了達無諦實。 反之，若不先棄舍于蘊執實之所執境，則不能棄舍于補特伽羅執實之所執境，即不 能通達無我見。欲得此見，又須先知于蘊執實過患。而此又須先觀于蘊如何執實之 情狀。如是，則又犯先修法無我而後修人無我之過，以違龍樹中論、寶□論，及佛 護、月稱、寂天諸聖之論故。此等處乃學者不易抉擇之難處。用是，宗喀大師特根 據諸論所說，于下科中說修行次第，亦先抉擇補特伽羅無我而後抉擇法無我。由于 破除人我執，須以理智觀察薩迦耶見所執之我，見其無自性成就，而後方能將此薩 迦耶見所執之境棄舍，故先抉擇人無我。然則法無我所執境何時舍棄耶？若謂寶□ 論所說非先法無我而後人無我，乃是先棄舍人我執所執之境，而後棄舍法我執所執 之境，如是，則此瑜伽者證人無我時，為已證法無我耶？為未證耶？又依入中論云 ~P 1088 ：「通達人無我時，須于蘊不諦實，方為合量。」此瑜伽者于蘊所執之境，須先破 除，面後能遮其于蘊執實之心耶？抑不須破除而能遮其于蘊執實之心耶？所通達僅 人無我，而所遮止乃在于蘊執實，豈非相違？又此通達人無我之瑜伽者，究先抉擇 于蘊執實之過患，而後于蘊不執實耶？抑尚未見過患，而即能不執實耶？若言抉擇 過患，則彼曾于何時抉擇？彼一向惟抉擇于補特伽羅執實之過患故。若言尚未見其 過患，則彼是無因而于蘊不執諦實矣。以上皆設問之詞。 　　藏中說法，分經傳，與修傳。經傳即講經說義，修傳即傳修習法。經傳，可舉 出疑難，引發弟子研究智慧。修傳則直指一路，令弟子知所適從。總之，若欲通達 蘊無自性(法無我)，須先通達補特伽羅無我(人無我)。寶□論所云：「乃至有 蘊執，爾時有我執。」意謂欲通達補特伽羅圓滿無自性，無論如何須先于蘊無自性 圓滿通達。 未二、正生二無我見分二　申一、抉擇人無我　申二、抉擇法無我。 申一、抉擇人無我分二　酉一、明補特伽羅　酉二、抉擇無自性。 ~P 1089 酉一、明補特伽羅 　　「補特伽羅，有天人等六趣補特伽羅，及異生聖者等補特伽羅。又有造黑白業 者、受彼果者、流轉生死者、修解脫道者、得解脫果者等。如入中論釋引經云：『 汝墮惡見趣，于空行聚中，妄執有有情，智者達非有。如即攬支聚，假想立為車。 世俗立有情，應知攬諸蘊。』初頌明補特伽羅勝義非有之人無我；初句三句明妄執 有人我者，墮惡見趣，二句四句明諸蘊中空無人我。第二頌明補特伽羅名言中有； 初二句舉喻，後二句合法，明補特伽羅唯依蘊假立也。此經既說蘊聚，是假立補特 伽羅之所依，非所依事即能依法。又蘊聚言，通同時蘊聚及前後蘊聚，故蘊聚與相 續皆不可立為補特伽羅。既立蘊為所依事，則有聚法亦應立為所依。故彼二種俱非 補特伽羅也。入中論云：『經說依止諸蘊立，故唯蘊聚非是我。』又云：『若謂佛 說蘊是我，故計諸蘊為我者，彼唯破除離蘊我，余經說色非我故。』此謂經說『□ 芻當知：一切沙門婆羅門等所，所有我執，一切唯見此五取蘊。』是破執離蘊我， 為俱生我執之所緣，非破彼已，即表諸蘊為我見所緣也。若果是者，便違余經破五 蘊為我。以我執所緣之境，要可立為我故。當知經說唯見五取蘊之義，是見依蘊假 立之我也，故當分辨。若以唯名假立之我為我，則于名言中有。若以補特伽羅有自 ~P 1090 性為我，則于名言亦無。不應漫說此宗許補特伽羅我于名言中有也。如是明補特伽 羅，是此宗別法，善了解此，即是通達不共人無我之最善方便。」 　　補特伽羅，分共不共之二，應成派所說為不共義。共者，謂六趣之補特伽羅及 異生聖者等之補特伽羅。亦即指集白黑業者、受果者、流轉生死者及修道者、獲得 解脫者等。華言為數取趣(于各趣中，數數取得凡聖兼攝之義。)藏文為「太」、 「額我」、「集播」、「貢沙」，皆含有我義。數取趣，義攝自相續聚成之我，及 他相續聚成之我。自他皆各具天、人、凡、聖、集業、受果、修道、解脫，諸差別 支分。常人籠統言我，不加分析，故不知此。當知自相續，從無始已有，其具聖分 者之自相續，于未來中必有通達空性之時，彼時聖者，乃自相續之等流故。如是， 佛陀亦是自相續之等流。入中論釋云：「言『我』是魔心，汝是見所成。此行蘊皆 空，此中無有情。如依諸支聚，假名說為車，如是依諸蘊，說世俗有情。」魔，謂 內外魔。我，指自性我。外魔由內魔而起，由內心執有自性成就之我，遂為外魔所 趁，為從入之門，彼心即是魔品類。見，指惡見。我本無自性，而起有自性見，即 ~P 1091 是惡見，言汝為惡見所轉。行，指惑業。能造作能集聚之有為法曰行蘊(此非五蘊 內之第四行蘊)。此惑業造作聚集之蘊無有自性，故曰空。以此無自性之蘊，或聚 或分皆無自性成就之有情。前頌總明無自性成就之我；後頌言有名言之我。如依車 聚安立我名。前頌示于勝義諦無補特伽羅之我。初句說執補特伽羅我為魔心；二句 說執之者為惡見所自在；三句就勝義諦釋，謂蘊上無自性成就之諦實本空；四句釋 其因相。就世俗言，謂此業惑所造之蘊上並未成就有補特加羅我。何以故？以蘊聚 合及各各蘊皆無有情成就故。論又自釋，與前講解微異。蘊聚無人我成就，蘊聚本 身非補特伽羅故。蘊聚無補特伽羅成就，一一蘊亦無補特伽羅成就，故名無補特伽 羅成就。由是無人我實有成就自性之人我，如虛空花，雖于名言亦不許有。後頌示 補特伽羅名言有，謂補特伽羅依蘊，唯施設安立，此本宗認識補特伽羅不共之特法 。但須先認識依蘊假設補特伽羅為有，則于抉擇補特伽羅無自性為最善巧之方便。 如車，一一支分非車，此事易知。合一一支分非車，則為常情所難知。以一般人多 執諸支分聚合為車故。入中論釋于此有遮云：「僅支分聚而不合車形，不得名為車 。聚合成形，能有車用，亦不得名為車。以彼時觀眾有識與不識之二種，其不識者 ~P 1092 ，尚須詢問旁人，得答後始知是車由旁人安立。彼識與不識二者之對象，共是一物 ，惟識者于此安名為車。以此之故，即知此對相不過為安立名字處而已，知此僅是 安名處，即非是車。譬如世間創車之初，發明者未命名時，雖有車形，實無車名， 故直謂世間無車可也。世之有車，不始于有形之時，而始于有名之時。吾人每易執 雖未安名而已有形者，即為是車，如此之事，則非名言境，亦非分別境，雖佛菩薩 亦不能說彼為車，以佛亦順世間名言故。車想車知者，以無車之名，不能引起車想 車知故。今吾人但一見車即知為車者，由過去已立車名，極串習故。否則即違佛說 「如依諸支聚，假名說為車。」若謂離諸支聚別有一車，則違佛及月稱論師所說之 車不離自支。以離車支分別指一車不可得故。既于支分聚上不能指出一車，離諸支 分亦不能指出一車，故知于支聚上唯名安立曰車。車之有如是而有，故吾人所買所 乘之車，皆唯假名安立之車。此應成派所許之車，亦即具恩上師所傳之車也。 　　外道所認識之我，乃離蘊外之常我，此如離車之支分外別指一車。犢子部所認 ~P 1093 識之我，乃非常非無常之實境我。說一切有部(分五)中之眾多部所認識之我，乃 蘊聚，此正如指諸支分聚合為車。一切有部與經部及依理唯識師所認識之我，乃意 識相續(五蘊之一)，此如執一支分以為車。依教唯識所認識之我，為阿賴耶。此 亦如取一支分以為車。自續派認識之人我，即以第六識為我，與上相同。佛于補特 伽羅所以取安立車名為喻者，意在顯示：安立人我之錯誤亦如安立車之錯誤。自續 以下皆許人我為施設而有之安立境，故亦同引此經，說人我非實有境，乃安立境， 亦如車然。然諸宗所說之設施境，與應成不同。彼等內心顯現車之影像時，車之支 分必顯現于心中，否則不能有車想。故須依車之支分而施設。如不依車之支分而內 心能自在顯現一車，是事無有。因此而說車乃施設境，意謂車之想念車之名言，皆 須依車之支分而起。彼輩以此證佛說「如依諸支聚，假名說為車。」並釋下二句云 ：「如是，依諸蘊始能言說世俗有情，想念世俗有情。」其解釋如是。而在應成派 之釋此頌，雖亦說施設安立而有車，然解釋則不同。如于車之支分非車、支分聚亦 非車，必依支分聚以為安名處，而予以安名，乃有車。如是，一一蘊非人我，諸蘊 聚亦非人我。依蘊聚為安名處，于其上之唯名安立之我，乃是人我。故謂之施設境 ~P 1094 。此施設境雖有，而施設之實義則不可得。若施設實義尚有可尋而得者，則非施設 境矣(施設，即假設之意)。然彼等既說是施設境，而又說施設實義可尋，其不逮 應成者在此。蘊聚非補特伽羅，具蘊聚亦非補特伽羅，此如支分聚非車，具支分聚 亦非車。入中論云：「經云是依蘊立我，以唯蘊聚即非我。」又云：「何故承許蘊 為我？以佛說我為蘊故。彼遮除蘊余我故，余經說無色等我。」(法尊師釋云：「 若謂佛說蘊是我，故計諸蘊為我者，彼唯破除離蘊我。余經說色非我故。」可參考 。)入中論初二句明他宗安立人我，說補特伽羅實有，否則無造業受果者。並說： 于世俗諦必能尋出安立補特伽羅之實我。彼以世俗理智觀察，不外即蘊離蘊二種。 有說補特伽羅乃蘊聚者，或說為蘊中之心者，或說為意識者。總之，必欲尋出一本 體以為所執之對象。應成派則謂彼等皆不善安立補特伽羅，不知依于蘊唯名安立之 理。彼等觀察補特伽羅與蘊一異，以為是世俗理智觀察，而不知此正是勝義理智觀 察。應成派則以觀察一異即知補特伽羅實不可得，已通達補特伽羅真實性故。補特 伽羅即是唯名安立而有，便不須許蘊及蘊聚為補特伽羅，此正是勝義觀察。余宗不 尚不知此，何況常人。此義雖似簡單，然實不易安立。如對常人言：「汝所買所乘 ~P 1095 之車，乃唯名安立之車。」彼決雖承許。因彼自無始以來即執有自性成就之車，串 習太久故。除外道多執蘊常我外，內道各宗皆說我不離蘊。倘離蘊有我，則成異體 ，譬如馬鹿異體；離蘊而有我無異以鹿為馬。馬受苦時，鹿不曾覺；鹿食草時，馬 不得飽。彼許離蘊我者，蘊受苦時或進食時，我亦應不覺不飽故。又蘊有生住異滅 ，我無生住異滅，不生住異滅，應成常我。外道計常我故許離蘊我。內道諸宗知此 ，故許即蘊我，以依經教說蘊為我故。前引入中論「何故承許蘊為我？以佛說蘊為 我故。」乃述一切有部許蘊為我者，彼亦引佛說此二句為證。下二句為應成解釋， 謂佛說蘊為我，乃遮離蘊計我，以余經說色受想行識皆非我，可以為證故。一切有 部之多眾派引經中佛告沙門、婆羅門(沙門，謂出家眾。婆羅門，謂在家修梵行者 )。云：「汝等之我我所見，唯見此五蘊。」此經說我、我所，見為俱生薩迦耶見 之所緣。以俱生薩迦耶見緣蘊而生我想，因我想須有所緣始能生起，故說蘊是補特 伽羅。彼眾多部未能解此，遂許蘊是我。或問：經語豈非明說蘊為我乎？答：此中 「唯」字，是遮離蘊計我為俱生我執所緣，非遮彼已而說即蘊為我執之所緣。或曰 ~P 1096 ：設若是者，則與余經說「應如是正觀色受想行識，皆無自性。」即成相違。須知 ，佛有時說有諦實，是密意。此處說唯見此蘊，亦具有密意。蓋為遮離蘊我，以我 執所緣境要可立為我故。自續派釋此，謂依諦實成就，說色等五蘊皆空，系增義貫 串而講(此屬釋經方法)。經說見蘊之義者，系說唯見依蘊安立名處，由分別心唯 施設安立之我，故不許蘊聚及各各聚等為我，僅許唯依蘊施設之我。以就俱生我執 所緣與行相二者中之所緣境，固須建立有我，然非指蘊為我。我執所緣境，乃世俗 名言之我，行相，乃指自性成就之我，此我非實有。總之，自性成就之我雖無，而 世俗名言之我是有。 　　是故若將此唯依蘊施設之我為我，則于世俗許有。若執自性成就之補特伽羅為 我，縱僅世俗亦不許有。此應善別。又不可將所依(蘊)認為依之而安立之我。此 處依理依教，總示蘊與有蘊僅為我之安名處所，亦即僅為施設所依。所依非能依， 否則破壞能所。我，僅為依蘊施設而有。余宗所許之蘊聚是我，或蘊之一部分是我 ，或蘊聚之形相是我，悉皆遣除。以此等恰為自性我故。云應善分別者，應善分別 何種我是有、何種我是無。彼依蘊施設之我不須觀察分別與識俱生之「唯我」是有 ~P 1097 。此「唯我」之顯現，例如言往東便東，不計東方何處，唯想東方。此亦如是，故 于世俗名言許有。內道除犢子部外，余宗亦皆不許有補特伽羅之我。然自應成派觀 之，彼輩口中雖不許有補特伽羅之我，而推其意實已許有補特伽羅之我，以彼等( 自續以下)于世俗不許有補特伽羅之我，僅不許有粗分補特伽之我，而實許有細分 補特伽羅之我。何以故？以許自性成就故。如前舉之車喻，顯示補特伽羅唯施設安 立，是本宗特法。善了知此，即是通達人無我最善方便。所謂善了知者，謂須善決 定如何為補特伽羅「唯施設安立而有」之理趣，非謂僅于唯施設後善決定也。因須 先善通達空性，而後能于補特伽羅唯施設安立得決定故。通達補特伽羅唯施設安立 ，即于世俗諦細分已得決定。而此又須先于勝義諦有所通達。如了知瓶為唯施設安 立，此雖俗諦，然是俗諦之細分，非恆人所能了知。若了知此，即知瓶是假故。故 此又須從車依支聚唯施設而有，善于研思，然後依蘊施設之理智可以生起。同時于 其反面應破之自性我，亦得決定，知其為無。故此為通達人無我智之善方便也。 酉二、抉擇無自性分三　戍一、抉擇我無自性　戍二、抉擇我所無自性　戍三、依 ~P 1098 此顯示補特羅如幻。 戍一、抉擇我無自性 　　「此中有四綱要：一、當觀自身人我執、執著之相，如前已說。二、當觀補特 伽羅若有自性，則與諸蘊或是一性或是異性，離彼更無第三可得。如瓶與柱，若決 斷其為多，則遮其為一。如但曰瓶，若決斷其為一，則遮其為多。更無非一非多之 第三聚可言。故當了知離一異性，亦定無第三品也。三、當觀補特伽羅與諸蘊是一 性之過。四、當觀彼二是異性之過。 　　若能了知如是四綱，乃能引生通達補特伽羅無我之清淨正見。其中我蘊若是一 性，有三過失：初、計我無義過。若我與蘊是有自性之一體，則應全無差別，以勝 義一體者，則任何心終不見有異故。以此理由，謂世俗妄法，現相與真理不符。雖 不相違，若是實有，則成相違。以實有者，則見彼相之心須如其真理而見故。然計 我有自性，是為成立有能取舍諸蘊者。若與蘊一，則不能取舍也。如中論云：『若 謂離取蘊，其我定非有，則計取為我，其我全無義。』第二、我應成多過。若我與 五蘊是一者，如一人有多蘊，亦應有多我。又如我但是一，五蘊應成一。入中論云 ：『若蘊即是我，蘊多我應多。』第三、我有生滅過。中論云：『若五蘊是我，我 ~P 1099 應有生滅。』如五蘊有生滅，我亦應有生滅，以蘊我是一故。若謂補特伽羅剎那生 滅，是所許者。曰：于名言中作如是許，雖無過失，然彼是計補特伽羅實有自相， 是則應許補特伽羅自性生滅也。入中論釋說此有三過：初、應不能憶宿命過。入中 論云：『所有自相各異法，是一相續不應理。』若法前後自性各異，則後者應不觀 待前者，以前後各能獨立不仗他故。如是一相續既不應理，則不應憶念我于爾時為 某甲等。如各別相續，則天授憶宿命時，必不念我是祠授也。雖自宗亦說剎那生滅 ，然前後法是一相續，無相違失，故憶宿命應理。頗有未解此義者，見契經多說『 我昔為彼』便計成佛時之補特伽羅與往昔之補特伽羅是一。又見有為法剎那必滅， 不可為一，故說彼二是常，遂生依前際四惡見中之第一邪見也。若求不墮彼見，則 憶宿命時，要知總念為我，不加時處自性之簡別也。二、作業失壞過。以作業者與 受果者，不能于一我上具彼二事故。三、未作業受果過。謂他人所作之業，余人皆 當代受其果故。犯此二過之理，亦如前說，是因計補特伽羅實有自性則前後剎那不 能成一相續之故也。如中論云：『若天異人者，是則無相續。』 ~P 1100 　　若作是念，計我與蘊自性各異，有何過失。曰：如中論云：『若我異五蘊，應 無五蘊相。』謂若計我離五蘊別有自性，則應不具五蘊生住滅三有為相。如馬異牛 ，則不具牛相也。若許爾者，應非俱生我執施設我名言處，是無為故，如虛空花或 如涅槃。又離五蘊變礙等相別有異性者，應有可得，猶如色心異相可見。然實不可 得，故無異性之我。如中論云：『若離取有我，是事則不然。離取應可見，而實無 可見。』入中論亦云：『是故離蘊無異我，離蘊無我可取故。』當以此等正理觀我 異蘊之過失，而求堅固定解。若于一異二品未能真見過失，縱自斷言補特伽羅全無 自性，亦但有其宗，終不能生清淨正見也。」 　　抉擇我無自性有四扼要：(一)明應斷之扼要，(二)明能遍之扼要，(三) 遠離一體之扼要，(四)離異體之扼要。此四如車之四輪，缺一不可。廣論于此， 則引入中論七相門，依理觀察我有無自性。略論則專說一異，然推廣亦攝七相法門 。 　　(一)明應斷(應破)之扼要。于未依一異觀察之先，須如前所說，認識染污 無明。次認識染污無明所執之情狀。于此尤須認識俱生薩迦耶見及其執我之情狀， 方具了知應斷之扼要。 ~P 1101 　　(二)明能遍之扼要。一切法不外有待無待二種。無待謂一，有待謂異。後二 即由此生(謂三四兩扼要)。抉擇我無自性，專就一異法門，為初業有情易了易持 易修故。如依緣起法門抉擇我無自性，亦有三扼要：一、明應斷分之扼要，二、明 能遍分之扼要，三、依因相決定緣起扼要。又有依七相法門抉擇，有九扼要，即應 斷應遍加七相各一。其依緣起法門抉擇者，惟依緣起一種因相(理由)而觀察。例 如觀補特伽羅實有，則就生滅觀察知其不合理，故知補特伽羅非自性實有。若用一 門雙因相抉擇，補特伽羅果實有，必不出一異兩種之外。若一若異皆不合理，故知 補特伽羅非是一又非是異，即能通達補特伽羅非自性實有。前舉四要中初要，在認 識其所應斷。如內心執補特伽羅實有自性成就，此中如何執著顯現之情狀，即應斷 分。因此自性實有，以一異理智得其形狀，如龜毛兔角，故立為應斷分。而于無自 性，立為應證分。以供內心修習無自性之決定。例如遠望兔耳謂為兩角，此為倒見 ，非是決定。俱生我執認為我有自性自相，亦是倒執亦非是決定。但此處之所謂決 定，乃謂于執著自性成就之情狀與理趣而決定，非謂于應斷分之自性成就而得決定 也。次要乃承初要而生，先須于自性明白了知，先認識應斷之我。此我如有自性， ~P 1102 則與蘊不屬于一必屬于異。如不是一又不是異，則定無自性。得此輪廓，再從「一 」方觀察：如一，應當如何如何，即為離一之決定。復從「異」方觀察：如異，應 當如何如何，又得離異之決定。經此兩方觀察之後，皆不得自性，則可決定自性是 無矣。又所謂遍者，亦有多種，如隨順遍、相違遍等。例如云瓶與柱，決其為異( 體各異)，則遮其為一。如單云瓶，決其為一，則遮其為異。此為一與異之正相違 。其隨順相違者，例如人與天雖相違，而非人非天者尚多，如畜生等。凡屬有法， 皆正相違。不屬于一，必屬于異，絕無非一非異之第三類，故云正相違。以故無自 性一異兩方俱非之理(意謂自性若有者，不能既非與蘊為一、又非與蘊為異。)由 此可獲決定也。第三、要于補特伽羅與蘊是一體而為自性成就，見其過失，不能成 立。第四、要于彼等是異體見其過失，亦不能成立。如是四扼要全具，乃獲得通達 補特伽羅無我之真實清淨見。例如捕盜于室，室僅二門，此門無盜，定在彼門。若 二門皆無，則盜之無可決定矣。 　　又如言天授，即知于一中有或非一中有。若二中皆無有，則知無此人。而天授 ~P 1103 實于一中有，于非一中無有，故知天授乃一人。僅于一中有天授，而非一中則無天 授也。天授顯一之理者，余皆非天授，乃至天授之蘊亦非天故。顯天授僅僅為一， 因為此是天授，其他皆非天授故。是天授與非天授為正相反之相違。凡非天授皆屬 于異體。天授與非天授又交互為異體有，譬如北京與天授即為異體有。若言非異體 有，則北京與天授應是一體而有。若言北京與天授非一非異，則無此北京矣。由此 類推，如問天授有無？答言有者，應問天授與其所依之蘊為一體有？抑異體有？若 言一體中有，則應說天授即蘊(意謂我即是蘊、蘊即是我。持此說者是大錯。)有 多過失。若言異體中有，應說天授離蘊而有。亦有多過失。若言一異體中皆無天授 ，而謂天授實有，則即蘊既無、離蘊亦無。天授是蘊既非、離蘊亦非。若言是蘊， 則非非蘊。若言非蘊，則非是蘊。若非非蘊，應即是蘊。若非是蘊，應言非蘊。二 者必居其一。二者俱非，即知無天授矣。如虛空中花。與蘊一體中既無、異體中亦 無，以離蘊現量不可得故。又如北京與蘊(吾人自身之蘊)乃異體中有，故知北京 是有。以其本有現量可得故。由是補特伽羅與蘊若一異體中俱無，則知如虛空花， 乃畢竟無。若補特伽羅自性實有，應與蘊于一體或異體二者中隨一而有，若二中俱 ~P 1104 無，則自性成就即畢竟無。薩迦耶見執自性成就實有，應善觀察其如何而有，彼必 不出一異二中之一而有，別無第三聚之俱非。以上說第二扼要，明能遍。 　　至三四扼要，先從第三扼要與蘊一體之中觀察自性之有無。此如前舉捕盜喻， 室僅有東西二門，茲先從東門尋覓究竟有無。如即蘊是我者，依佛護論釋有三種過 ：(一)我無義，(二)我應成多，(三)我應有生滅。云何許我無義過。若蘊與 我體一而自性成就，則彼二即成毫不可判別之一。此中一，與一體，微有差別，須 善了知。例如人之體相為能言知義，此能言知義與人為一體，然非是一。又如水之 性相為潤為流，此潤與流皆依水而有，因而與水為一體，然非是一。又如漢人呼瓶 ，藏人呼笨巴，瓶與笨巴同為一物。以音不同，漢人心中不了知笨巴，藏人不了知 瓶。彼二雖是一體而非是一。由音之異，而心之了別亦異。我與蘊亦如是。我依蘊 而有，我與蘊是一體而非是一。于此等處須善判別，不可認為一體即一、一即一體 。凡有法，不住一中有，即在異中有。我如實有者，不與蘊異，即與蘊一。如一， 則成不可判別之一。既成不可判別之一，則成立我為取蘊舍蘊者(取舍蘊之義詳下 ~P 1105 文。)即成無義矣。再申言之，我與蘊若成真實不可判別之一，則言說念知皆不能 差別其熟為我、熟為蘊。以勝義觀察，凡一體性者，則任何種心皆不能見其為異， 但見其為一。彼之理由，在虛假俗諦方面，所見情狀(謂理與事實)不合，不為相 違，不與非一相違。若在真實方面成就彼二(謂見理與事理)，則成相違。倘與蘊 是自性成就之一，則彼二即成毫無可判別之一。而吾人心中又只能顯見為一體，不 能顯現其為異。若吾人所見為異，而彼真實是一，則是見理與事理不合。見理與事 理不合，則我與蘊之自性，即成為假體，亦即我與蘊非自性成就。何以故？一心不 能同時見彼為一，而又見彼二為異故。由是之故，起念起知起言說，皆不能見其為 毫無判別之我即是蘊、蘊即是我。彼執我者，謂此我舍前生之蘊而取後生之蘊，我 乃能取蘊舍蘊之作者(此一切有部如是計。)如言月與玉兔，名言異而體實一。如 是，則所計之能取所取為一。能取所取既一，則所許為無義。中論云：「若除取蘊 外，其我定非有。(自續以下皆許取蘊即我)計取我為有，汝我則無義。」 　　云何我應成多過？如車有多支分，車支分若各自為一，則一車應如其支分而成 ~P 1106 多車。然一車實非多車，故知車與支分非為一體。若一車僅一，而無其余可言，則 多支分如輪軸等，亦應為一而不可分辨。我與蘊為一，則蘊五，我應成五。如我是 一，則蘊成亦成一。如入中論云：「若蘊即我故，蘊多我應多。」 　　云何我應有生滅過？中論云：「若蘊即是我，(此我字，指俱生我執之我，非 指世俗名言之我。)我應有生滅。」我如與蘊自性成就為一體，蘊有生滅，我亦應 隨同生滅。有部中之眾多部許如是。彼雖未明言蘊即是我，而許我與蘊自性成就為 一體，實無異承許蘊即是我。以彼等于離蘊外尋求我不可得，遂默許蘊即是我。果 如是，則蘊剎那生滅，我亦應剎那生滅，以一體故。若蘊生時自性之我不生、蘊滅 時自性之我不滅，則顯然為異而非一矣。許我與蘊成為一體，此一體即應是我蘊之 真實事理(列粗)而見理(朗粗)亦應與之相同。吾人心中應只見其為一而不能見 其為異。凡實有成就法，若是一，則非異。若是異則非一。依世俗名言，則一與異 不相違。如瓶與無常，亦一亦異。若是實有法，則一異同時，便有相違過失。如自 性成就之我，而如蘊剎那生滅者，則其自性亦剎那生滅。如是，復有三過：(一) 入中論云：「諸法(謂補特伽羅)若由自相別，(心是一相續，若前後自性各別， ~P 1107 則不應一貫相續。)是一相續不應理。」後生依前生而來，故前後生相關。能憶宿 命者，即表今生與前生相關。若過去有自性成就(不依他，不相關，自能實有成就 。)之前生，現在有實有成就之今生，則今生與前生各不相關，則非是一相續，應 不能憶宿命。今日昨日，亦復如是。今日之先生與昨日之先生名言雖異，然其內心 是一相續，故能憶及昨日所行所為。若謂今日之先生自性成就、自能獨立，不依于 昨日之先生，彼之相續不成一貫而各別，則應不能憶及昨日行為，如一康定人不能 憶及一濾定人昨日行為，以非一相續故。佛有從弟名天授，如佛說：「爾時我為我 乳大王」，天授即不能作是念，相續各別故。自宗雖許剎那生滅，然以前後是一相 續不違，故許能憶宿命，以許唯分別安立故。若此生之我自主自在而能成就，則與 前生之我渺不相關。如是，將時分縮短，今年之我與去年之我亦無關，今日之我與 昨日之我亦無關，今日之我應不能憶昨日之我所行所為。又若許前生之我與前生之 蘊是一者，則前生之蘊壞滅時，前生之我亦應壞滅，其流即斷。如是，則今生之我 乃新生成立，雖前生已取之無量生趣，此生亦概不能憶及，以互不相關故。似此即 顯然有不能憶夙命之過。顧頗有未達此義者，見經中佛說我昔為某某，便以為成佛 ~P 1108 時之補特伽羅與往昔之補特伽羅是一，不知佛為遮破，說彼二非一相續，而顯示一 相續。若作是念：「月光王即釋迦佛，彼二為一。」則不應理。又如見有為法剎那 必滅，不可為一，而說彼二是常，則墮十四不記中之第一邪見。云何十四不記？即 依前邊際生四惡見，依後邊際生四惡見，依涅槃邊際生四惡見，依生命邊際生二惡 見。初中四者：我與世間為常？為無常？為俱是？為俱非？此處之「我」字，指應 無之自性成就我。「世間」，雖指器世間，然此乃指自性成就之蘊。「俱是」者， 許自性雖常，然暫時無常。………。此為十四不記，但非三性中之不記。乃外道著 意難佛，問我與世間為常為無常？佛觀其蓄意及其根器，不堪了解無我，不為記● ，不作答復。蓋說為常，恐愈增其執。若說無常，恐彼生邪執。若為說俱非，由彼 不了無我義，不堪承受。佛知答彼，于彼無利益，故不答，稱為十四不可記●。在 內道固知佛具有一切種智，故不為彼記●，外道則據此說佛非一切種智也。若求不 墮彼見，則憶念宿命時，但總念為我，不加時處自性之簡別。如念我昔為何？不作 此時此地此種自性如佛現時佛身等差別之我而念。如佛說「我于爾時為月光王」， ~P 1109 此所謂之我，非定指成佛時之補特伽羅(特殊之我)，乃泛指共通之我，依總我名 而念我。如在金剛地成道時之我，或在鹿苑說法之我，此種皆特殊之我，則非共通 總我。憶夙命不能憶及特殊之我而憶念，否則墮依前際四惡見之常見。如念「我昨 日在某家吃飯」，不能說「今日此地之我昨日在某處吃飯」，因昨日在某處吃飯時 ，今日此地之我尚無有故。若今日之我昨日已有，則成常有。昨日之我今日已無， 如孩提之我現在已無，而能憶念者，以總說我通現在過去皆有故。世俗名言之我由 昨日而來、向未來而去，否則成斷見。然若加以今日之特殊限制，則系新生，則為 昨日所無。若執我與蘊自性成就之一體，則說我于過去曾為某某之宿命憶念，其不 合量與前說加限制之特殊我昔曾為某某者，其過相同。若說我昔為天、我今為人， 則應天即是人、人即是天。若如是者，則一眾生應成六趣，以彼必逐次受六趣身故 。入中論云：「彌勒、近護有諸法，是余性故非一續。諸法若由自相別，是一相續 不應理。」(二)作業失壞之過。在理，造業與受果，皆應集于一我。若我自性成 就，剎那生滅，則前後念之我互不相關，即不成相續。前念之我，造業即滅，業亦 隨之而滅，業無依故。前後剎那積為一相續，乃不斷中流中之一支分，故前後剎那 ~P 1110 之我皆屬于一相續中攝。若前後剎那有一中斷，則不成相續之流。其流若已中斷， 後須新生故。前後相續已各別故，如彌勒相續流中之前後剎那支分，于近護相續流 中無有也。反之亦然(三)造業不受果之過。若執自性成就之我，其前後剎那之我 皆自性成就，即前後不相依而成中斷，則前念之我與後念之我，顯然異體，後無受 果者，因前我造業即滅，造業者既滅，業無所依，亦應隨之而滅故。 　　抉擇我無自性要義，先因于我有無自性，心不能決，就一異觀察，僅合因明三 相中之初。「卻趣」(方向法)猶嫌不足。指依之而能成就無自性之根本境。「細 」即指我，我無自性依何因而成？由何而成？乃因與蘊為自性成就之一體，或異體 皆無之理建立。我無自性，其理據有三：(一)所依之根本境；(二)所成之無自 性義；(三)能成之理據，即與蘊或一或異皆不可得之理由，此即可通達我無自性 之義。如執契約，索逋，能成，乃契約；所成，乃取債。根本境，乃負債人，契約 是確證。依世俗習慣，債券必須具備中證簽押等嚴密條件，對方始無可抵賴。欲使 藉約成為鐵證，必具三相：(一)「卻趣」(方法宗法性)如索逋對象，須是負債 ~P 1111 者本人不誤，非負債者之親友。(二)「吉□」(隨遍，同品有)，如隨契約載明 貸金確數，無絲毫含混。(三)「墮□」(反證，異品無)，如無契約則不能責其 償還。如第二相具足，則此相即具足，。索逋須有三事：(一)人，負債人；(二 )債，有債可取；(三)契約，索逋之證。抉擇我有無自性亦有三事：(一)我， (二)無自性成就，(三)與蘊為自性成就之一體或異體皆不可得之理據。欲使此 理據成正確，須具三相：(一)「卻趣」(滿具此條件，決定此我與蘊不出一異。 二俱無有，即三事中第三，應是第一之法性－遍是宗法性。)(二)「吉□」(與 蘊自性成就之一體或異體皆不可得。于此得到決定，即顯：若具第三事，應有第二 義－同品有。)(三)「墮□」(依前二條件，反證自性成就決不能成立。即顯： 若不具第二義，即無第三義－異品無。) 　　前念造業之我若自性生滅，因其流已斷，故無與彼一體或異體之補特伽羅為之 受果。若謂後念有一與彼一體之補特伽羅為之受果，則前後為一、生滅為一，即墮 常見。若謂有與彼異體之補特伽羅為之受果，即等于祠授作業天授代之受果。設作 是念：「前我造業，後我能受」，即墮于第三後我不作而代受之過。以彼許前後之 ~P 1112 我皆自性成就，相續各別，其流已斷故。即不異許後念之我未嘗造業。犯此二過之 理，亦如前說，是因謬計補特伽羅實有自性，則前後剎那不能成一相續之故也。如 中論云：「若人天各異，則是無相續。」廣論引中論二十七品云：「若此是余者， 無前亦應生。」此為設問之詞，問前生我，是否由再前生而來，往後生而去？又是 否有由前生到此生、復由此生到來生之我耶？又前生之我是否已滅方到此生耶？又 前後生之我是一是異？如是種種問難，審諦思惟，極開理智。或問：應成派于前後 念我，雖不許自性成就，然亦許剎那生滅，且許前後念我各異，亦當如彌勒近護非 一相續，而犯此(彌勒)作業，彼(近護)受果之過。答：前後剎那之我非自性成 就，乃依蘊分別安立，故能成一相續。如是，唯分別安立之我能成一相續，故能憶 宿命。此由無自性緣起不可思議力，故能憶宿命。廣論復引四百論釋云：「如稀酪 器鴿跡可得云云。」頗公云：昌都東登(多得)仁波卿幼時，其母置酪室中。出外 歸，見酪上有痕，疑東登竊食。東登答云：「屋上有鳥，爪痕印酪。此是法性，非 我竊食。」此亦可見東登(現存)宿世通達法性，習氣深厚。屋上之鳥，喻前生， 酪喻此生，鳥酪距離，喻一相續。不須鳥至酪中，喻前生之我不須來至此世。酪不 ~P 1113 須升至屋上，喻此生之我不須溯回前生。爪痕可得，喻此能憶宿命之事能成。廣論 引中論三十七品云：「云何所取法，而成能取者。」若作是念：「一體有過，異體 或無」，則有第四「見我蘊異」之失。若更問計我與蘊自性各異，有何過？如中論 云：「我若異五蘊，應無五蘊相。」若計我離五蘊別有自性者，則應不具五蘊生、 住、滅三有為相。三相為蘊之標志，如馬異牛，則不具牛相，以牛具蹄角峰胳等相 ，馬則不具也。前論又云：「若許爾者，則我應非俱生我執施設名言處，是無為故 ，如虛空花，或如涅槃。」此謂我如成無為境，則不能為世俗名言我之所緣，則應 如虛空花。虛空花無生，我亦無生矣。涅槃以常為性，無作用功能，我如涅槃，則 亦應以常為性，無作用功能。如是之我，即不可為生起俱生我執之所依。 　　復次，如離五蘊變礙等相，別有異性者，應有異相可得。然實不可得，故無異 性之我。云何變礙等相？如色以變礙為相、受以領納為相、想以取相為相、行以于 境役心為相、識以了別為相，就世俗名言之我而論，有異相可得，以蘊為安名處， 我為能安名者故。如是異相，若云亦不可得，則犯上文我與蘊一之過。此處所謂不 ~P 1114 可得，指離蘊異體之我而言。中論云：「若離取有我，是事則不然。離取應可見( 如馬異牛，心中無馬相，而有牛可得。)，而實無可見。」離取蘊外，無我可得， 故知我非異蘊而有。入中論亦云：「是故離蘊無異我，離蘊無我可取故。」譬如離 車支聚不得車，故車與支聚不能見其為自性各異。須由如是等正理，觀我異蘊之過 失，而求堅固定解。若于一異二品，未能真見過失，縱言能決定補特伽羅為無自性 ，亦唯口頭禪，終不能生清淨正見也。清淨見即須遠離斷常二邊。離一離異之理， 可攝廣論七相抉擇之理。七相，即：(一)我與蘊一，(二)我與蘊異，(三)蘊 依于我，(四)我依于蘊，(五)于我具蘊中有無自性，(六)蘊聚是否即我？( 七)蘊形是否即我？(廣論卷二十二，一九八頁)此為依七邊抉擇有無自性。前五 稱「五種抉擇」，加聚及形，稱「七種理趣」。五種理趣，非遮一切有，乃遮應破 之自性實有。若聚是我，則是能所成一，而蘊聚是我所安之事，不能謂一。若形是 我，則我應是色，余四蘊應非我之安立處。若我自性是有，則應于七相中隨一而有 。然不可得，故知我之自性非有。總略言之，不出一異兩種。于此兩種求我之自性 不可得，即得通達我無自性之決定。 ~P 1115 戍二、抉擇我所無自性 　　「若以正理推求我有無自性時，見一異品皆不可得，便能破我自性。次以觀真 實義之正理推求我所，則亦必無自性可得。如尚不見有石女兒，則定不見彼之眼等 我所法也。如中論云：『若無有我者，何得有我所。』入中論亦云：『由無作者則 無業，故離我時無我所，若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。』如是抉擇自身我執 所執我等，都無自性之理，進觀下至地獄，上至佛地，一切我、我所法，與彼所依 之有漏無漏諸蘊，為一性異性，則能了知皆無自性，通達一切補特伽羅無我之真理 。由此亦當知彼等之我所法皆無自性也。」 　　如前喻，前後門尋皆不見盜，即可決定室中無盜。如是，于一多門中尋自性之 我不可得，即可遮止執我有自性成就之心。由此亦可決定我所自性成就亦不可得。 中論云：「若我且非有，我所何能成。」以正理遮自性成就之我，即以此之力，亦 能遮止自性成就我之所有，如財物受用矣。如知無石女兒，即知無石女兒之眼等。 此處僅說俱生我執之二種所執境即我及我所尚未說及法無我。法無自性，與我所無 自性，不可含混。入中論云：「由無作者無作業，故離我時無我所。若見我我所皆 ~P 1116 空，諸瑜伽師得解脫。」作業須先有能作者，若我自性非有，我所自性亦當非有。 抉擇我與蘊一異中皆不可得之理，推至于佛，以至無漏諸蘊亦然。然非謂遍于一切 有情皆須推求，否則有情無邊，應永無圓滿通達之日矣。故僅須總于諸趣觀察即可 。若于無實自性之理串習已熟，則于一切境皆能通達，不必一一修習。自地獄至諸 佛，皆謂之有情。有情有自他二種，于自相續之我與我所，知無自性，推之于他相 續我及我所，亦爾。若串習尚未純熟，亦不妨于日常所遇有情，各別略為觀察，觀 察時應先就自性成就之我，許其為有，然後于一異門中抉擇其有無，最後于無自性 獲得決定。然此僅一剎那間之通達，旋即消逝，而心中又有自性成就之我浮現而不 自覺。故須反復數數修習。如不識車人，初見一車，必須審諦觀察。次見一車，形 或稍異，亦須稍加觀察始能辨識。如是數數串習，久之即形式殊異之車，亦一見即 知其為車矣。 卷十六終