--- title: 入菩薩行論·阿扎仁波切講記 第八十七天 description: "為利眾生而願成佛，為此而去聽聞大乘的佛法，下面要聽聞的是《入行論》第九品，對人無我、法無我的抉擇方面的內容。" --- 第八十七講 為利眾生而願成佛，為此而去聽聞大乘的佛法，下面要聽聞的是《入行論》第九品，對人無我、法無我的抉擇方面的內容。 今天對于相續，再講一下。相續有兩種，一種是種類的相續，另一種是性質的相續。種類的相續，打個比喻，一棵大樹，今天的大樹和明天的大樹，看著一樣，乃至第一剎那和第二剎那等多剎那的大樹，是一個種類的，完全是從之前的大樹延續過來的；如果把這個樹木燒成灰，這個灰對于大樹來說就不是種類的相續了，而是性質的相續，因為在質、性質方面是一樣的。這就是種類的相續和性質的相續的差別。我們生命的來世今生是性質的相續，在五蘊、心識上(相續)下去的；種類上不一樣，今生是人，下一世不一定是人，種類方面是不相續的。這是昨天的一點話題。 癸二、斷若無我悲心不合理之諍： 或問若有情亦無　對誰而修大悲心 為解脫果而承許　依大愚癡立彼名 「對方問：『如果有情沒有自性，就是根本不存在的了，這樣的話，悲心的所緣境也就不存在，那么，應對誰修習大悲心呢？』」中觀自續派以下認為，如果有情沒有自性，就成了根本沒有的東西。修悲心要緣一切有情，有情沒有了，修悲心的物件和所緣便不存在了，那對誰修悲心呢？ 「僅依無自性並不成為根本不存在的東西。我們承許為了證得佛果而修菩提道等的內涵，對此等內涵，不是觀察有無諦實的道理所觀察的對象。依愚癡所安立，僅于名言上有的有情，即是修習悲心的所緣境。」下面回答說，無自性並不是徹底沒有。之前一再講過，無自性和根本無並不相同，雖然沒有自性，但它還是可以存在。為了成佛而修菩提道，對于這樣的內容，我們不需要用觀察有沒有諦實的道理去觀察。因為在不去觀察、不去尋伺的情況下，彼在名言上還是有的，依名言量安立。這里的「依愚癡所安立」，即非染污無明在世俗上、名言上去安立有情。名言上的有情，不必以勝義量去觀察。這些名言上的有情，就是我們修悲心的物件和所緣境。名言假立的我是不用破除的。 癸三、顯示不破除假立之我： 若無有情是誰果　誠然而許由痴生 為現前息有情苦　果位無明非所遮 「對方問：『若有情沒有自性，那么修習悲心所證得的圓滿佛果，又是哪一位的呢？因為沒有作為證得者的補特伽羅。』」對方一直懷著這樣的觀點——沒有自性就什么都沒有，修悲心菩提心證得佛果的是誰？我們都會有這樣的疑惑，有時會想：既然無我，誰去成佛，誰去解脫？好象沒意義似的。須辨別清楚，這里的無我，只是沒有諦實的我，名言上的我還是有的，這個不能遮止。仍有假立的有情證得佛果。 「就所得的佛果與證得者的補特伽羅沒有諦實性而言，雖然確實是這樣，但不能因為勝義中無能得、所得，就說它們根本沒有。」在勝義的觀察面前，我們沒有一點可以得到的東西。能得的補特伽羅、所得的佛果，在勝義里一點諦實性都沒有——實在的能得、所得是沒有的。但不能因為勝義中沒有，就說它根本沒有，名言上還是有的。 「在不觀察不尋伺的情況下，僅由癡心的安立中，也是承認修習悲心等的。」在世俗的名言量的情況下，我們承認有修悲心，也有一個假立的有情證得佛果。不能因勝義中沒有，便在世俗中也全盤否定。 「為了息滅自他的痛苦，證得圓滿的佛果，而修習悲心等。安立此等的非染污無明(痴)是不用遮止的。」非染污無明，想要遮止也無法遮止，到成佛的時候自然就不存在了。非染污無明，現在要斷也斷不了，通過它反而可以成為一種成佛的方便。 那么要斷除的染污無明是什么呢？ 我慢能為眾苦因　由我癡故慢轉增 謂余實執不能遮　修無我力殊勝故 「那么應遮止的無明(痴)是什么呢？」 「痛苦的因與根本——我慢，」此處我慢，不可狹隘地理解為平時我們所說的慢心，而應理解為我執，「這種染污無明，對于法與補特伽羅，愚癡地執著有個我，依此，使輪迴的痛苦倍復增長，因此二種我的愚痴是應當遮止的。」應遮止的，是二種我執：人我執與法我執。它們才是痛苦的根本，能使輪迴的痛苦倍復增長。因此，二種我的愚痴是應當遮止的。染污無明——二種我執是我們現前應該非常用心去斷的。 我們說要斷除無明我執，對方又說「謂余實執不能遮」。 「若言：『二種我的愚痴(實執)從無始以來，即入心中，串習已久，比起前面的那種非染污無明，還難以斷除。』」對方認為，我執從無始以來就有，根本沒法斷除。 我們這樣回答，「是能斷除的。我執是對于事物真理的顛倒趣入，勢力微弱，極為低劣。」我執是對事物的真相沒有明白，既然它是顛倒的理解，就沒有清靜的正理作為它的靠山。「只要修習無我的道理，對于事物真理，不再顛倒趣入，就能斷除我執，修習無我是最殊勝的力量。」無我的道理是事物的真理。有清靜的正理做它的依據，所以力量非常強大。修習無我，由無倒錯地通達空性的真相，這種最殊勝的力量能斷除我執。 修習人無我和法無我時，一般在開始證時，是先去證人無我。這樣相對比較容易一些。前面破斥、闡述的，是人無我的道理。如外道所認為的有心識的我、沒有心識的我，以及佛教內部自續以下各宗派所安立的各種各樣的我，通過對這些的一一破除，來說明無我的道理。無論是遍計的我還是俱生的我，這些「我」破除之後，安立一種唯名言假立的我，讓他去解脫、讓他承受因果。 假立的我是在五蘊的相續上安立的。有一種小乘的觀點認為：心識的相續在分析的時候，可以找到最短時邊際剎那的心識，即最短時間的心識。這樣就會有實有的心識，是不行的。最短剎那是沒有的——可以無限地分下去。不可能找到一個最短時間的心識作為心，心只是在一個相續的流上安立而已。 又，我們一直強調粗細人無我的差別。在應成派認為真正的無我，是指自體成就的我沒有，這是細分的無我；而粗分的無我，是指獨立實體的我沒有。而在中觀自續派以下，都認為粗的人無我，是常一自在的我沒有；細的無我，是指獨立自在的我沒有。後者在應成派，也認為是粗分。這是宗見上，人無我的差別。 庚二、抉擇法無我後修習情況，分四：辛一、修身念住；辛二、修受念住；辛三、修心念住；辛四、修法念住。 初者，分三：壬一、對于身體總的觀察；壬二、對于支分的觀察；壬三、顯示應于身破貪。 今初： 此身非足亦非脛　髖髀腰脊亦非身 身既非腹亦非背　胸膺二臂亦非身 身非脅肋亦非手　若肩若腋亦非身 身非內藏諸藏腑　若頭若頸亦非身 此中言身是何物 「士夫的身體沒有自性，如果身體有自性的話，在尋找自性成就的身體事相時，應有所得，而實無所得。」事相是什么呢？就是例子。既然身體是自性有，就可以舉出其自性成就的例子。但實際上找不到。(自性成就的身體有三種存在方式：一，身體是某個支分；二，身體是支分的聚合；三，身體在支分外。從本頌起一一破斥。) 「所言『士夫的身體』，它是如何自體有的呢？在尋找時，腳與小腿不是身體，髖骨與腰脊亦不是身體，如是，腹部與背部也不是身體，只是依于它們安立為身體而已。胸部與二臂也不是身體，脅肋與雙手也不是身體，只是依于它們安立為身體而已。左右肩膀與腋窩也不是身體，腸等五臟六腑也不是身體，如是，頭部與頸部也不是身體，在身體的各各部分中，自性成就的身體究竟是哪部分呢？實則沒有自性成就的身體。」 若言身依一切支各于其處而安住 諸分住各支分處　彼分自體住何處 若我身悉遍全身各于手等諸處住 如其有幾許手等　亦應有爾許數身 有一個概念：身體是具備各種支分的總體，手腳等就是它的支分。按我們的觀點，這個身體只是在各個支分上安立的而已。如果認為有一個自性成就的身體，這個身體在安住于各個支分上時，它就應該有兩種安住的方式，下面逐一分析。 「若是這樣認為：『具有各種支分的粗大身體，是依于身體的各個支分而安住的。』」如果認為這個粗大的身體，也就是自性成就的身體，安住在我們身體的各個支分上面。 下面便問，「那么，這個粗大的身體，是它的每一部分普遍散布于每一個支分呢？」我們一般會這樣理解：身體的手安住在手的支分上，身體的腳安住在腳的支分上。這是一種安住的方式。「還是在每一個身體的支分，比如手上，都有一個整個的身體呢？」這是又一個安住的方式：每個支分上都有一個完整的身體。既然是自性的身體，安住方式就這兩種。 「若說是第一種情況，假使是身體的各個部分住于手等各各支分中，身體的支分又會住于何處呢？住處應有無窮的過失。如手，又應住于手的支分手指中，如此推究下去，直至微塵間。」比如說身體的手安住在手的支分上，那么手的支分又安住在哪里？若手的支分安住在指節上，指節又安住在哪里？若指節安住在骨頭和皮膚上，骨頭和皮膚又安住在哪里？依次類推，無窮無盡，找不到一個終點，找不到一個最終安住的地方。我們稱此種狀況為「無窮」的過失。這就成為戲論，無意義可言。所以這種安住的方式是不可能的。 「若說是後者，亦不合理。如果自己的整個身體，住于手腳等盡所有的每一個支分里面，那么，就應該有多少數的手等，就應有多少數的身體，身體成了無窮無盡的了，有著如此的過失。」身體有無窮無盡的支分，而每一個支分都有一整個的身體，則就有了無窮無盡的身體。亦成為過失。 若內若外悉無身云何身于手等有 若異手等無彼體　彼云何有應成無 這里講到各種各樣的情況，「如內道佛弟子所認為的從外于五蘊上安立的士夫」，像應成派認為一切補特伽羅只是在五蘊上安立一個有情、唯分別安立的而已；「或如外道所認為的內在造作的士夫」，比如常一自在的我，不需依靠安立而自有的、恆常的一個東西；無論是外道所認為的離蘊我，還是內道所安立的各種各樣的士夫(承受業果輪迴的人)，「他們都沒有自性的身體，如果沒有的話，在手足等上，又如何會有自性成就的身體呢？」 「若言：『有其它方式存在的身體。』」如果對方認為在五蘊之外或者各個支分之外，有自性存在的身體，也是不對的。「除了手腳等外，也沒有不需觀待、另外存在的身體，」身體的存在要觀待它的支分，有它的支分才可以稱它為身體，除了手腳等支分之外，另外還有身體是不可能的。「那么，身體它是如何自性有的呢？應無自性。」在各個支分之外的另一個身體不存在，在五蘊上各個支分上也沒有自性的身體，所以沒有一個自性的身體。 是故無身于手等以愚痴力起身想 形狀安立差別故　如于疊石起人想 「因此，身體雖無自性，但由緣于身體的安立處手足等，以執著士夫實有的愚痴力，妄執身為實有，生起錯亂的心識。」手、腳、頭等支分是身體的安立處，由于執實的力量，認為在這些上面有實有的身體存在。實際剛才分析過，在支分上面或者之外都沒有一個自性的身體。所以不過是錯亂的心識而已。 「形狀安立差別故，如于疊石起人想」，這兩句是打比喻。比如，由于形狀的差別，對于像人形的疊石，而生起錯亂的心識，認為它是一個真實的人。 如是諸緣聚會時爾時身如士夫現 如是手等因緣會　爾時彼亦如身現 「當黑暗降臨時，視物不清，再加上疊石的因緣，如是諸緣聚會時，對于疊石的身體，就會顯現為士夫的身體出來。」一方面黑暗，眼睛看不清；一方面疊石外在形狀像人形，這樣的因緣聚會時，就會把疊石認為是一個真實的人。 「同樣，當手足等以及諦實顯現的諸緣聚會之時，對于支分的聚合體，就會顯現為士夫的身體，對此顯現，執著它為諦實的心識也會出生。」手腳等身體的支分是外在的因緣，內在的因緣就是諦實顯現的諸緣——即執實的煩惱心、實執在里面作怪。當內外因緣聚合時，我們就會把各個支分聚合起來的形狀，認作為有情的身體。在這些因緣聚會中，很重要的一條就是無明實執。所以，要想破除諦實的顯現，一定要把我們執著的、認為實有的徹底看清：你所執著的事物，並非如你所執著的那樣存在；你認為實有的身體，仔細觀察，並沒有一個實有的身體。通過這樣的方式，才可以把我們的實執破除，否則永遠無法破除。看到一個情況就認為是實有，是因為沒有切實觀察：所執著之物是否如所執著的那樣存在。要想破除執著的心，一定要先破除執著的境。 壬二、對于支分的觀察： 如是亦是指聚故　手之自性是何物 指亦是關節等聚　關節亦可析為分 「如前所說，身無自性可言，」身不過是依靠手腳頭等安立處安立的而已。「同樣，手也是依于自己的安立處——關節、手指的聚合體安立的而已，又哪里有自性可言？手指亦是依于安立處——關節的聚合體安立的而已，沒有自性。而諸關節也在分析成各各支分後，尋找其有無自性時，自性了不可得。」