--- title: 入菩薩行論·阿扎仁波切講記 第七十五天 description: "《四百論》中講道，先遮止非福，中間遮有我，最後遮止見。剛開始遮止非福是什麼意思？即是遮止對現實的貪著，不遮止這種執著，便會造各種各樣的罪業；遮止「我」，即是遮止實執所執持的境，如「人我、法我」，這種執著應該破斥；最後遮止見是什麼意思？證得無" --- 第七十五講 《四百論》中講道，先遮止非福，中間遮有我，最後遮止見。剛開始遮止非福是什麼意思？即是遮止對現實的貪著，不遮止這種執著，便會造各種各樣的罪業；遮止「我」，即是遮止實執所執持的境，如「人我、法我」，這種執著應該破斥；最後遮止見是什麼意思？證得無我之後，又認為「無我是實有的」，那這種認為空性是實有的見也應遮止、也要破斥掉。這三個：非福業、我見、見上面執著的實執——認為空性是實有的，均應該遮除。 《四百論》里面這三句話將三士道的內容都涵蓋在里面。第一個遮止非福，遮止對現世的貪著，這是下士道的內容；第二個，對「我」的遮止，是中士道，要證得解脫，證得「人無我」、「法無我」，將人我執和法我執遮止；第三個，最後將這個「見」也遮止，這是「二現」之習氣，這就是所知障。二種都要遮止：對空性的實執，以及這種習氣(二現的習氣即所知障)，都要遮止和破除。這些只有大乘才會講到，因此是上士道之內容。所以這三句話的內涵是非常廣的。 在《三主要道》中亦講道：「現相緣起不虛妄，性空不執二了解，何時見為相違者，尚未通達佛密意。」現相緣起就是外在世俗的法，形形色色的顯現、形形色色的緣起法，緣生緣滅，這樣自然、這樣順理成章，因果的道理毫不虛妄、虛誑，自然地存在著，此即現相緣起。那麼，性空不執就是一旦對空性有所了解，哪怕一點點我執——執著有一個我，執著我的東西，執著有一個自相，也絲毫不會有。毫無一點執著。一旦證得空性，對于這樣的執著，就沒有一點可以讓我們執為實有的東西。對于這二者，一方面，對于現相緣起這種緣起法生起清淨的、不虛妄的了解，因果如是、緣起如是；另一方面，內心生起一個決定的定解，就是對于性空了解，沒有絲毫讓我們執著的事物。對這兩個內容產生定解：對于緣起的定解，對于性空的定解。如果我們認為二者相違：認為是緣起、有因果顯現，即不應該是性空；或者認為是性空，不應該有因果緣起，這便說明還沒有通達佛陀的密意，究竟的道理尚未明白。 對于這樣「緣起性空」的道理，佛陀在《般若經》里面說：未來龍樹菩薩會一再去抉擇、去開示這樣的內容，開顯其中的「密意」。佛陀最究竟的意趣、諸法究竟的真理，就是「現相緣起」與「性空」不相違。有這樣的名言：「現空雙運」，現相的緣起和內在的性空，它們是相互為助伴的，顯現的當下也是性空，性空的狀態里面又有緣起的顯現，這樣根本沒有一點相違。如果對這二者沒有善加理解，認為「性空的就不是緣起」、「緣起的就不是性空」，處于這樣一種似是而非搞不清的狀況，那是還沒有明白佛陀最究竟的見解。「現空」，緣起性空能夠在一個事物上去安立，要領悟非常難，能夠這樣領悟的人非常少。有人認為，空就是什麼也沒有，一旦緣起就是一定要實有。一般都有這樣的觀點。所以，要領悟這種「現空」是在一體上面發生、領悟顯現的緣起和性空是一體的，這是非常困難的事。 昨天我們講到「世俗諦」和「勝義諦」，它是一體的二個層面的內容。「世俗諦」和「勝義諦」，也就是我們經常所說的「緣起性空」、「性空緣起」，或者「現空雙運」，這些意思是一樣的。《心經》中說「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，這個內涵即是說色法——外在的一切法，就其本身上面而言，自體是沒有的、不存在的。外在各種各樣的現相，只是色法的安立處而已，然後由我們的心安立過去，認為這是這個東西、那是那個東西。在這個事物上，其本身沒有一個實在的東西存在，是空的。空的情況下，才可以產生種種作用：因果的作用、緣起的作用。 前面我們講到了佛教內部各種各樣的看法：人無我、法無我；或者證得「常一自在的我」沒有，認為就得到解脫；或者「獨立實體的我」沒有，就可以證得解脫。說法是有種種不同，但我們究竟觀察，最終我們把這個實有的我破除後，證得的這種無我、這種空性，才會真正地證得解脫。 下面我們還是按《入行論》里的內容來講。昨天我們講道，在所知的一些法上，分了世俗諦和勝義諦二類。「勝義非心所行境」，勝義諦不是名言心之所行境，不是不觀察、不尋伺的心所證得的境界。勝義諦不是這個心的境界——不是名言量的境界，名言量的境界所證得的是世俗諦。 辛三、決擇二諦的補特伽羅的差別： 接下來開始講，對于二諦抉擇的人有什麼差別？意為，什麼樣的人對于二諦在學習思維呢？ 抉擇二諦的補特伽羅之差別。 此中世間有二種　瑜伽者及庸常人 此中庸常世間者　瑜伽世間之所壞 勝慧有別瑜伽者　輾轉由上遞相害 對于二諦抉擇的補特伽羅，有二種世間人。此處之「世間人」內涵，並非指凡夫俗子，而是指依剎那壞滅、眾多五蘊聚合安立的補特伽羅。因為五蘊是剎那壞滅的，在這上面安立的補特伽羅均稱為「世間人」，菩薩聖者亦如是。此處和我們平時所講的世出世間不一樣，這里的世間人，本身五蘊是壞滅的、是無常的，只是在這上面安立的而已，所以稱為世間人。 這里有二類世間人。第一類，內心生起證空止觀雙運的瑜伽師中觀師。止觀雙運，「止」我們前面講過，即于一個所緣境上，遠離昏沉掉舉，能夠一心安住、任運安住。那什麼是雙運？就是于「止」的定境中，對于空性思擇時，由觀察慧引生輕安，如此得到觀的同時便是止觀雙運。你只要妙觀，一定是止觀雙運，即為證得止觀雙運的瑜伽師中觀師。瑜伽師，並非都是中觀派的中觀師，學習唯識之人亦認為自己是中觀——他認為自己處于中道，因此自認為中觀師。 此處所講的瑜伽師中觀師，主要還是應成的中觀師。任何一個宗派均認為自己是中觀，不會認為自己墮落二邊(常邊或斷邊)，但究竟哪一個是中觀，還是要觀察一下。這里的瑜伽師中觀師，是中觀應成。 然而下邊另外一類，「以及庸常的人，即承許諸法諦實成就的實事師等這樣的補特伽羅」。認為諸法諦實成立的實事師，主要指唯識之下。當然，若以應成派的觀點看，自續派亦為實事師——彼認為名言上是自相有，只要是自相有，便是諦實有。 「此中庸常世間者」，庸常世間者，指承許實事之宗，即實事師，「受到證得中觀空性的瑜伽世間者清淨正理的破壞，如以離一異等正理即可破壞認為諸法諦實成就之宗。」總的來說，就是上面宗派對下面宗派有一種破斥的作用。如一切有部可破斥外道；經部的觀點可破斥一切有部的觀點；唯識的觀點可以破斥經部的觀點；自續派的觀點可以破斥唯識宗的觀點；應成又可破斥自續的觀點。所以是一層一層更深更細，對于前面所說的觀點就有更深一步的闡述。 這些宗派的思想和觀點，也是佛陀的善巧方便，順應當時有情的根性，循序漸進地把他引入到最究竟的見解。剛開始是外道的思想，認為有一個「我」。為了讓當時所教化的有情遠離這種思想，那就開釋沒有常一自在的我，說出了一切有部的宗義；進一步，一切有部認為三世實有，經部的思想便不認為三世實有，只認為現在實有，過去未來均非實有；但經部認為外境是存在的，到唯識時便不認為有外境。唯識是心外無境，外在都是心的幻現；但唯識猶認為心是諦實成立的、圓成實性諦實成立，自續派則認為諦實的法是沒有的；但自續派又認為有個自相，到了應成便將名言的自相也給破除掉。所以通過學習，是一層一層地讓我們對于見解有更深一步的領悟，如階梯般一級一級，最終通達佛陀最究竟的義趣。 勝慧有別瑜伽者　輾轉由上遞相害 中觀師內部也有智慧勝劣的差別，由此產生不同的情況。比如，住于二地的菩薩，其智慧必定超過初地；三地的菩薩，其智慧必定超過二地；而初地之菩薩超勝于加行道；加行道超勝于資糧道。 此處之「相害」，非破斥意，而是以威光映奪的方式，輾轉超勝——以智慧的光芒勝壓，二地菩薩的智慧光芒，映奪了初地菩薩的智慧光芒，正如太陽底下看不到螢火蟲的光亮一般。是這樣的含義，而不是破斥的意思。對于不同的有情，是如初地菩薩超過加行道的菩薩；而對于同一個有情，在彼證得資糧道、證得加行道、證得初地時，智慧都超過之前所證得的階段。 中觀師對于庸常的世間者的這種破壞、破斥，是以各種各樣的正理來破斥。上一個宗派的宗義可以正理來破斥下一個宗派的宗義。瑜伽師內部的輾轉相害，不是以正理破壞，而是以智慧的力量超過。「勝慧」，殊勝的智慧有差別，以是否超勝于他的方式，稱作相害。 庚二、斷諍，分三： 辛一、斷于基——二諦之諍；辛二、斷于道——空性之諍；辛三、斷于果——利他之諍。 初者，分三：壬一、斷世間人之諍；壬二、斷聲聞人之諍；壬三、斷唯識師之諍。 今初，斷世間人之諍論： 中觀實事共許喻　為果義故不觀察 此處之實事師，指唯識之下，包括唯識。實事師——唯識、經部及有部等，就是說一切法諦實有。接下來便諍論。 說實事師難曰：「中觀師言，能夠以正理來破斥我們的宗義，這是不合道理的。你們所說的正理，並不是什麼正理。為什麼？對于你們的宗派而言，你們中觀師並沒有什麼清淨的理由，來證成一切法無諦實。既無清淨的理由來證成，我們便沒有共同語言，你們中觀師則無法來破斥我們的宗義。」 中觀師答曰：「你們所說的理由是不成立的。我們是有理由的，作為立論者——我們中觀師，以及作為敵論者——你們實事師，有著共許，即共同承認為虛假的比喻。如夢、影像等，這些都如幻如化。這些夢、幻化以及影像都不是如眼見的那麼實在，幻化之物並非像幻化的那樣所存在，而只是一種虛假的內涵，這一點大家都是承認的。我們中觀師承認它們虛假和幻化，你們實事師如唯識，亦承認其虛假和幻化。以這樣共同承認的比喻，就可以證成一切法無諦實。」 中觀師和實事師在辯論時，因明論式有「前陳——諍事」、「後陳——所立法」、「因」、「喻」。「前陳」者，即辯論的基礎、諍事，雙方無法共同承認。若以杯子作為它的前陳，我們在此上討論，便無討論的余地。為什麼？實事師一講到這個杯子，便執其為實有；而中觀師認為只是名言安立的，並非實有。雖然名字一樣，都叫「杯子」，但其在雙方心目中是完全不一樣的，所以無法展開辯論。只有以世間共同承認的比喻，比如夢境，唯識亦認為夢境不是真實存在，是虛假的；中觀亦認為夢境並非真實存在，是虛假的。通過這一點相同的地方來辯論。 說實事師又難曰：「那麼，若是一切法無自性，為了證得大覺果位，學修等佛子大行應無意義。」正如我們前幾天所講，若未將「無自性」和「根本無」分開，便會產生這個觀點。在說實事師那里，認為如果無自性，就是根本沒有，既然根本沒有，那你為欲成佛而學修布施等又有何意義？所以發生誤會：認為若有法存在就一定是自性有，若是無自性，就根本沒有。就這一點產生辯論，立足點就在此。 中觀師答曰：「沒有過失。若為了證得大覺果位，而學修六度，在尋找安立名言的安立義時，雖不可得，但在不尋伺不觀察的情況下，僅于名言上，學修布施等佛子大行。」學修六度布施，若一定要尋找安立名言的安立義，尋求一個真實的事物，那是永遠找不到的——是空的。但在不尋伺、不觀察其究竟是實有還是虛假的情況下，只是于名言上、于世俗上，這樣的布施還是有的。學修布施等佛子大行，只是在世俗的緣起的法上而已。若一定要找一個真實的布施在哪里，因彼是性空故，無從獲得。在名言上、世俗上，仍是有的，緣起上有。我們在世俗上、名言上，仍是要學修布施持戒這般的佛子大行。 剛才我們講到六度，在尋找它的安立義。六度到底是怎麼回事，究竟有沒有真實六度？在尋找時，因為一尋找，便是尋找其勝義的空性。尋找這個內涵，就是觀察其真理、觀察它的本來情況是怎樣？這樣是找不到的，並沒有一個實在的六度。但在不觀察、不尋伺的情況下，以名言量的方式去尋找是有的，即世俗上的這種六度仍有。勝義上的六度無。便是這個意思。 世間見為事物者　而于真實作分別 非如幻有于此處　故瑜伽者與世諍 「中觀師與世間說實事師，雖同以量見火等諸法事物，並且承認其事物，」如火等形形色色的事物，都是以名言量見到的。這種作用是無法破斥的。各種各樣：如火燃燒、水濕潤流動，這樣的作用是沒法去誹謗的，均是于名言量承認有這樣的事物存在。 「但說實事師卻又妄加分別火等諸法，真實成就，或者說諦實成就，」實事師又認為這些法都是真實成就的，而中觀師不認為是真實成就。這就產生了差別：雖然都認為萬法的作用存在，無論是燃燒的作用，抑或種種事物的因緣、緣起的作用，彼此都承認。但就在這個上面，實事師認為真實有，于這一點產生差別。他未能領悟諸法的空性猶如幻化，以此因緣，瑜伽中觀師與世間人說實事師因為觀點不同而生起諍論——是破斥他這種執實的心、認為諸法實有的心，但並不是破除火的燃燒的作用。後者無法破除，只是把于這上面執著的東西破除掉。實事師亦承認世間上的作用，認為世間種種事物正是真實成就才會有作用，若無諦實成就，即沒有如此這般的作用。因此，實事師並沒有悟入諸法諦實空，猶如幻化，認為諦實有者，那如幻的顯現便不會產生。所以在此階段，瑜伽者中觀師與世間人實事師因為觀點的不同——前者認為如幻、空，後者認為諦實、不是如幻——而生起諍論。 壬二、斷聲聞人之諍，分二：癸一、斷與現量相違之諍；癸二、斷與聖教相違之諍。 今初： 斷與現量相違之諍。說實事師認為中觀師所說不符合現量，無法證成。中觀師認為可以證成。 色等法雖現量性　名言共許非量成 如不淨等計為淨　是故說彼為虛妄 說實事師難曰：「一切法若無自性，色等五境不應被現量所見。」說實事師亦認為，如果無自性，就是根本沒有。既然沒有，色聲香味觸這五種境界便不能被現量所緣。一旦被現量緣到——如我們現前的眼識看到色法——這便一定是諦實成就、自性成就。如果沒有自性成就，便不可能為現量所緣，說實事師便是這樣認為的。 答曰：「無過。色等五境被眼等五根現量所證成，是僅就世間名言共許而言，稱為其所證成，而對于色等的真義是不能稱其為量的，那樣的五根現量無法證成真如。」 回答說，無過。色聲香味觸等五境雖然沒有自性，也可以被眼耳鼻舌身這五根現量緣到。這是僅就世間名言共許而言的。眼識、耳識等五根識，是名言量。而色等五境，則是五根識這些名言量的對境，能被它所證成。五境上的世俗諦層面能被名言量所緣，但其勝義諦上的空性卻無法被名言量所緣——五根識是名言量，對于色法(世俗諦)可以稱為量，但對于色法之空義(勝義諦)便不能稱其為量了。憑名言量無法證成空性的道理。 「名言共許非量成」。這一句，有時會被錯誤理解為色法只唯名言共許，沒法用量來證成。由一切法無法證成的緣故，又推導出一切法沒有。「非量成」，從字面上看，似乎色等五境是無法以量證成的。但這個理解是錯誤的，色等法可以用名言量來證成。那什麼才是非量成？名言量對色等空性不能稱其為量，只有勝義的觀察究竟理智量才能證成色等的空性。通俗地說，即空性不是名言量的有效觀察范圍。「非量成」，不要將其理解為色等法無法用量證成，而應該理解為對于色法等空性來說，名言量不是量、名言量無法證成。 下面便說：「異生心續的根識對于色的真義，不能稱其為量者。」如凡夫內心中的根識——眼耳鼻舌身這五根上的識，對于五境的空性不能稱為量，但對于色等法卻可以稱為量。如果名言量對于色等法的空性可以稱為量，便會有以下過失：「如《三摩地王經》說，眼耳鼻等亦非量。」此說眼耳鼻等對于色聲香等的空性不能稱為量，但卻不能因此說明它不是量——它對于名言上的法仍是量。《入中論》中說：「若許世間是正量，世見真實聖何為，所修聖道復何用，愚人為量亦非理。」便是說，世俗名言量對色等法的認知結果，如果在勝義中是為量，那還要聖道來做什麼呢？世人僅憑他們的根識便能看到真實，聖人又有什麼用？修聖道又有什麼用？因此，愚人——凡夫的根識對于空性，是沒法作為量的。