---
title: 金剛密乘大圓滿—突破輪迴之道(丹貝旺旭仁波切)
description: "《金剛密乘大圓滿—突破輪迴之道》"
---

《金剛密乘大圓滿—突破輪迴之道》

丹貝旺旭仁波切

序

　　寧瑪派是藏傳佛教中一個古老的教派，她所傳的大圓滿法，也是藏傳佛教中最重要的修證法門之一。以前，我對藏傳佛教只有一些極膚淺的了解，對大圓滿法更是只聞其名，而不知其詳。大約十年前系里來了一位德國進修生，她研究的題目是「大圓滿法與禪宗的比較研究」，希望我能做她的指導教師。由于我對大圓滿法毫無了解，開始主要是幫助她讀禪宗典籍。然而在和她一起探討的過程中，難免會涉及到一些大圓滿法的問題，于是就促使我去讀了一點有關介紹大圓滿法的書，對大圓滿法有了一點極為粗淺的了解。但從中我已感覺到藏密大圓滿法與顯教禪宗之間有不少相似之處，很值得深入研究。因此，我認為這位德國進修生的研究選題很有意義。現在，她的研究論文已在德國出版，可是在國內學界卻還沒有見到有人做這樣的題目，為此常常感到遺憾。

　　日前， 當今最著名的大圓滿教法的傳承者之一丹貝旺旭仁波切的入室弟子，青年學僧慈誠達瓦，拿著他翻譯的丹貝旺旭仁波切講解大圓滿教法的兩部著作來找我，希望我給予指導。就憑我對大圓滿法的一點點了解，不可能有什麼指導，但它卻給了我進一步了解大圓滿法的機會。丹貝旺旭仁波切這兩部講解大圓滿教法的著作，主要是指導在家修大圓滿法的。其中，第一部是對麥彭仁波切《具證長老直指心性諸法教授——除暗明燈》的講釋，第二部是對華智仁波切《三句擊要》的講釋。

　　前者《具證長老直指心性諸法教授——除暗明燈》，是根據寧瑪派幾代高僧大德修煉大圓滿法的實踐心得，講述了大圓滿法的修行要領，意境的把握，修行的過程、方法，以及需要克服的困難等，具有很強的實際指導意義。然而，麥彭仁波切的原文言簡意深，一般讀者不易明了。丹貝旺旭仁波切的講釋，以其自身修證的實踐經驗和體悟，深入淺出地娓娓道來，給修行者指出了一條切實可行的修行道路和方法，慈悲無量。後者《三句擊要》，是對大圓滿修行理論體系的核心內容，即「見」、「修」、「行」三句要義的概述。「見」為「直指自性本覺」，「修」為「獲得唯一確斷」，「行」為「決定解脫」。此三要為修行大圓滿法之「殊勝法」，若能如是修持，即可「即生成佛」。丹貝旺旭仁波切的講釋，對《三句擊要》原文做了逐句的詳盡講解，使讀者得以正確地理解和把握大圓滿教法的根本教理和精神，功德無量。

　　青年學僧慈誠達瓦多年來親炙丹貝旺旭仁波切的教誨，對丹貝旺旭仁波切的思想有相當深入透徹的理解和把握，因此他的譯文對原文和講解內容把握準確，為那些不懂藏文而向往大圓滿教法的修行者，帶來了極大的方便。

　　本書略嫌不足的是，譯文質樸有余而華彩稍遜，但並不妨礙對文意的了解和把握。此外，原文和譯文中有不少人名和專門名詞，如能做一些簡明注釋，則將為讀者提供多的方便，也使本書更加完美。希望在本書再版時有所改進。

　　樓宇烈

　　北京大學宗教研究所所長

　　2006年9月12日

具證長老直指心性諸法教授——除暗明燈

麥彭仁波切 著

　　頂禮上師與大智文殊菩薩!

　　無需廣泛學習聞思者，僅依護持竅訣規心性，

　　在家咒士多數持無難。達持明地唯此深道力。

　　自心自然無念而安住，並以正念護持此種狀態之時，將會生起中庸無記、無明昏昧之心識。于此未生起任何知此知彼之勝觀時。多數上師為這種狀態取名曰「無明」。此種，無有即此即彼之明辨，不知言說的狀態被稱為「無記」。無法言說于何住，于何想的狀態，被稱為「中庸行舍」。如果是這樣，便僅為平庸地住于普基阿賴耶之中。

　　依于如此的安住法，應生起五分別本智。而若不生起自性本覺之智慧，則並非為修持之正行。在《普賢願文》中有這樣的說法：「無有所念昏昧昧，正為無明錯亂因。」如果心能這樣體驗到如是何也不念、不散之昏昧之心識，則將如是能矢之心識與無想而安住之心識，自然松坦而內觀。

　　這樣，遠離妄想雜念之覺性，通透而無有內外，就如同清明的虛空一般。雖能受與所受無二，但對自己的自性，自己已獲得了決斷，而從中生出除此之外無有其它之信念。因對其無法言思。故假其名或曰「離邊」、或曰「離言說」、或曰「原始光明」、或曰「本覺」。就認識自性後所生起之本智，能使昏昧之黑暗得以消散，如同天亮能看見家中的一切，而對自心法性生起定解。此即「開啟無明蛋殼之竅訣」。

　　如是通達之時，則知如此之法性乃為自性自然本具之不由因緣和合之無為法，亦知其三時無有變遷，除此之外，無有塵許所謂的心可得!

　　雖先前之黑暗昏昧不可說，但其為何也不知的不可言說，而未獲確斷；雖自性本覺亦不可說，但其為于不可說之義無有疑惑，即獲確斷。如無目與有目，此二種不可言之情形差別巨大。阿賴耶與法身之分別亦集于此要之中。因此，所謂的「平常識」、「不作意」、「不可說」等有真實與虛妄兩種，若于此同名而義異之要獲得決定的話。即可對甚深之法意獲得體證。

　　自然安住心性之時。或者護持單一之明清，而住于以意識所造作的明清之中，或者心執于頑空，彷彿心識全都空掉了一般，此二者僅為以意識分貪執二取之覺受。故此時應觀于明與執明者、空與執空者之心識——執念之心相續之本性。拔除了貪著二取之心識所依之柱的話，便可對赤裸了然、明空不二、遠離中邊之自性無有懷疑，清澈明晰得以生起。故將此種狀態謂其名曰：「本覺。」剝去了執取之覺受之糠皮，便能顯現出赤裸的智慧本覺。此即所謂 「斷除生死迷網之竅訣」。

　　如是，遠離伺察覺受之各種虛妄的本覺，如同脫殼精米一般，應以法性的自然自明來對其進行辨認。只是認識自性本覺還遠遠不夠，而應于此狀態之中串習。使住分達到穩固。心識自然安住，以正念恆常不散而作護持非常重要。

　　如是護持之時，或生一切非有之愚夫無念，或生勝觀明清分之通透無念，或生有執樂受，或生種種有執明受，或生清明無垢離執之覺受，或生粗重不悅之覺受。或生細柔悅意之覺受，或生猛烈分別後欲放棄修習之覺受，或者生起不分清明與昏昧等染污的種種覺受，此乃因無始以來種種串習之分別與業風之浪濤無法掌控，故決定生起。

　　如同，于遠行路途中當遇見各種悅意與險惡之境，無論何者顯現均勿專執，而應護持自道。特別在沒有串習之時。各種分別念如火一般，生起熾燃、搖擺之覺受。此時，不必煩燥。而應松緊適中，不舍正念，持續護持。而後便可逐步生起「得受」等諸多後續覺受。

　　總之，此時覺性與無明，阿賴耶與法身，心識與本智之區別應依于上師之竅訣，于實修之體悟上而予以認識、確定。在護持之時，應如水不動而得清澈一般，將心識安住于自地。則其法性本智將自然明朗現前。應當著重修持此竅訣!而不應伺察自己的所修，為心識或為本智而行取舍。也不應反復對照理解思辨經論，因其于止觀二者稍有所礙。將獲得穩固的自然安住的正念之流的寂止串習分，與覺知自覺自明之勝觀自然融合，以此方式串習而獲穩固的話，則能生起原始本住與自性光明之止觀，本來無別，自生本智大圓滿之密意。此乃住于「如同虛空平等性之竅訣」。

　　又如吉祥薩樂哈尊者所言：「思與所思完全皆舍離，無思如同嬰童般安住」，這說的是安住法。所謂「專心致志勤勉師教言」，此即開示了具有介紹覺性之竅訣。而所謂「決定無疑生起俱生智」，是指生起本來就與自心俱生的心之法性，本覺自生智慧。而此即與萬法之法性不二的原始義之光明也!因此，自然安住，並對自性自知之本覺，或心之自性或法性進行護持，即為百要攝一之竅訣!應恆常予以護持。

　　串習之量應以夜間之光明來予以認定。正道之標志應以信心、悲心與智慧等之自然增長之相而予以了知。方便且容易應以自身的體證而予以了知。甚深且迅疾之道。應對比其余需要極大的精勤修持之道與證量而予以斷定。修持自心光明所得之果，即是當其上之分別及其習氣障礙自然清靜之時，二智將無勤圓滿，而定能獲得原始之位，三身任運成就!甚深!格嘿!薩瑪雅!

　　此文著于第十五勝生周，火馬年(公元1906年)，特為不能精進廣泛聞思。而又欲修持自心本性之在家咒士等，將諸具證長老所體證之直指竅訣，以簡明易行之要訣的方式而予以宣說。麥彭文殊金剛著。善哉!芒嘎朗。

具證長老直指心性諸法教授——除暗明燈

丹貝旺旭仁波切釋

　　頂禮上師如意寶!

　　頂禮菩提心勝寶!(譯禮)

　　頂禮與上師無別之自證法身普賢王如來之現證自性法身!

　　第一節 造論之因

　　一、講述論名之意義

　　具證長老直指心性諸法教授除暗明燈。

　　此論《具證長老》是大堪布班瑪特曲羅丹于上師麥彭仁波切前聽取，而後堪布諾揚于其前聽取，其後阿克多丹仁波切羅珠江措于其前聽取，之後上師丹貝旺旭仁波切于其前獲得此法。因此，此論屬于近傳承。

　　首先，講述論名之意義。此竅訣是專為何種所化徒眾而講述的呢?它是為了利益，缺乏聞思，但以修持甚深竅訣為主的，而受持如具證長老諸法的，具足信心與恭敬的，在家密咒士等的這些徒眾而宣講的。因此，從詞句之離戲中，講述了如手直指一般介紹心性之法。此法如同能夠消除無明黑暗之明燈一般，簡明易懂且竅訣精要，加持力大且易于行持，為無比殊勝之法!以上講述的便是論名之意義。

　　二、講述頂禮、供養之義

　　頂禮上師與大智文殊菩薩!

　　上師為灌頂、傳法與指授覺性之三恩根本上師。而大智文殊菩薩之意義又該怎樣理解呢?就顯宗波羅蜜多乘的見解而言，應該知道其為集一切諸佛深廣之智慧為一體的佛陀之近侍，居于十地之相續後際位的菩薩；而就續部所宣說的見解而言，應該知道此大智文殊菩薩與法身普賢王如來無二無別；就勝義清淨之見而言，一切諸佛之大智慧心即為大智文殊菩薩。因此，應該現前此與一切諸佛之大智慧心無二無別的本覺離戲平等性，並在把握此甚深之見的基礎上而進行頂禮。

　　三、講述造論之宗旨

　　無需廣泛學習聞思者，僅依護持竅訣規心性，在家咒士多數持無難，達持明地唯此深道力。

　　總的來說，無論是以大中觀見、大手印見、還是大圓滿見，；要想證悟大圓滿的自生本智，無外乎三種法則。一者，聞思之見規；二者，竅訣修持規；三者，加持轉移規。

　　就第一種聞思之見規而言，如云：

　　具足正理之聞思，而後修持甚深行。

　　亦云：

　　不聞何以知，不知何以修，不修何解脫。

　　如前所述，首先，要依靠聽聞如大海般的教法；其次，反復思維以獲得定解；而後，長期持久地安住于平等性之中而進行修持等等。就像這樣的修持方法在其他多數經典中都有廣泛的論述。

　　而如後兩者，則不需要依止廣泛的聞思等，而是只需依靠諸多善賢上師殊勝的恩德，以竅訣修持規與加持轉移規之甚深竅訣，不斷護持如手直指般所介紹之自心本覺。在家密咒士大都可以不需要通過十分艱難的苦行，而只需要很容易地在家中護持此心性，以此便可以毫不費力地抵達四種持明之地，並于即生便能現證究竟之果。這就是下八乘無可匹敵之制勝九乘之巔，阿底瑜伽的甚深之道力!

　　第二節論著之主體

　　一、開啟無明蛋殼之竅訣

　　自心自然無念而安住，並以正念護持此種狀態之時。

　　這樣，自心自然松坦地，無有任何念想而安住，這就是所謂的安住法。如華智仁波切所說：

　　首先自心松坦住，不散不收無分別，于此平等安住時。

　　又曰：

　　非為一切昏昧昧。

　　如是，于一切無念無想的狀態中松坦而住，此即是安住法。這對初業行人來說非常重要。按照昂宗哲巴仁波切的慣例，通常要求在如此的狀態中修習三年的安住法。雖然這並非覺性而為普基阿賴耶，但在開始階段修習安住法是十分重要的。

　　將會生起中庸無記、無明昏昧之心識。于此未生起任何知此知彼之勝觀時，多數上師為這種狀態取名曰「無明」。

　　如上所述，自心自然松坦無念而安住之時會怎樣呢?會生起行舍無記、無明、昏昧之心識，其為沒有任何執取的、昏昏沉沉的、迷茫的狀態。這種狀態無法從普基阿賴耶之中擺脫出來。亞嘎(白足)尊者曰：

　　無有是非之無記，未現明分住單邊，

　　迷迷茫茫此晦昧，除此錯謬它不存。

　　如上述偈誦所言，這種狀態就如同沒有任何執取的假的「和尚見」一般，住于無念或迷茫的狀態之中，是沒有生起任何知此知彼的勝觀明分的狀態。在此狀態中，無論怎樣安住，都不可能有獲得解脫的一天，這就如同沉沒于深深的海溝底部的磐石一樣，只要此劫不空，就永久也不會有重見天日的一天。《定解寶燈論》曰：

　　其次無念和尚規，無伺不動而端坐，

　　無有勝觀清明分，如海底石平庸住。

　　此種狀態被大多數上師命名為「無明」。

　　此種，無有即此即彼之明辨，不知言說的狀態被稱為「無記」。

　　如上所述，自心自然松坦而安住之時，還未獲得勝觀之明分，而生起的只是無明昏昧之心識。這樣，沒有任何即此即彼的辨識，昏昧的、無念的、迷迷茫茫的、不知如何言說的模糊的狀態，有些上師為其取名為「無記」。這是在安住時沒有獲得明分的一種過失。如白足尊者云：

　　住時止分無有分別念，

　　如此修習並非為正行，

　　此時清澈明晰赤裸分，

　　應予護持如是平等性。

　　無法言說于何住，于何想的狀態，被稱為「中庸行舍」。如果是這樣，便僅為平庸地住于普基阿賴耶之中。

　　如上所述，在還沒有指授覺性之前，自心自然松坦，無念而安住時，便會生起一種行舍無記的空昧的心識。此時，住于何種狀態之上毫無所知，心于何想也無法言說。這樣的狀態，有些上師稱其為「中庸行舍」。如果是這樣的話便是平庸地住于阿賴耶無色、空昧、無記的狀態之中。阿賴耶分四類：原始阿賴耶，行意阿賴耶，習氣身阿賴耶以及雜習氣阿賴耶四種。 「在晉美朗巴尊者的《普賢本智界續》中說，此種狀態屬于雜習氣阿賴耶。」堪布曲恰如是說。

　　依于如此的安住法，應生起無分別本智。

　　如上所述，什麼都不想而于行舍無記的狀態之上安住，這僅僅是安住法。但是，此種狀態就連本覺普賢王如來的一點邊也沒有貼到，此二者有如天壤之別。雖然是安住法，但它是所謂「方便」和「方便生」之中的「方便」，依于此種方便則應生起由方便而生之本智。因此，依于如此的安住法，則應該生起「無差別之勝義」或叫「無分別本智自生覺性」。這樣，在三門無作而自然松坦安住之時，則應生起不可言說之本智。此時，三時之錯亂分別全都于本淨覺性之上自地而消散，赤裸覺分得以袒露，從而能夠生起無分別本智。

　　因此，需要能夠從以前行舍無記的狀態之中脫離出來，而從此種狀態中脫離出來的方法是：身體的關要，脊背伸展、挺直；目視虛空；使界覺相溶而安住。如白足尊者所言：

　　能障等持無記生起時，

　　盡量伸直脊背為身要，

　　提眉瞪眼至極為看勢，

　　等持王如虛空周遍住，

　　無記如云自地而消散。

　　而若不生起自性本覺之智慧，則並非為修持之正行。

　　如上所述，什麼都不想，昏昧而住的話，那麼空明而遠離中邊的自性本覺之智慧，亦為空明無二之原始本智，則不會生起或無力生起。這樣的修持則不是真正要修持的根本正行，而僅僅是平庸的愚修。

　　當游歷于這種狀態之中時，不僅不能對治自相續之煩惱，使其得以斷除，也不能于自相續中生起任何修證之功德。而且，就連以前所擁有的功德也將不斷退失，煩惱之蘊聚還會不斷增長。麥彭仁波切說：

　　任何中庸之愚修，非為斷證之因緣，

　　而為功德所生障，如同茶篩所留渣，

　　證悟退失煩惱增，尤對因果信心少。

　　在這種狀態之上，長時間安住的話，以前自相續中所擁有的信心與淨相，悲心與對因果的信解，所有的一切都將喪失。如此之昏昧——在《普賢願文》中有這樣的說法：「無有所念昏昧昧，正為無明錯亂因。」

　　如上所述，從普賢王如來通透之意相續之中如抽絲般提取出來的《普賢願文》中說：

　　何也不念的中庸之心識，正是無明錯亂之因，其為錯亂分別之中庸識。

　　如果心能這樣體驗到如是何也不念、不散之昏昧之心識，則將如是能知之心識與無想而安住之心識，自然松坦而內觀。

　　如是，沒有任何思維，沒有任何散亂的昏昧心識，行舍無記，阿賴耶無色，混混沌沌全然不知。當心能夠體會到這種狀態時，則使如是之能知、能覺、能念等等的心識，與心中何也不想而安住的心識，令其自地安住于它的本性之中，而就在自然松坦地內觀之時，本覺將得以現前。

　　嘎爾瑪朗巴尊者說：

　　如是不散以自心自觀。

　　此偈誦的意思是說：使能想、能念之心識，向它自己稍微地。內轉；稍微地內回；輕微地內收，這樣便能認識本覺。華智仁波切說由此不能認識的話，便再也沒有其他辦法可以認識了。當以自心稍許向內輕微地觀于它自身的時候，會有一種遠離一切散亂分別的赤裸明清，這就是覺性。

這樣，遠離妄想雜念之覺性，通透而無有內外，就如同清明的虛空一般。

　　也就是說：三門松坦而安住之時，遠離所有散亂分別、所有攀緣雜念以及油然而生之分別妄念等空明的本覺，遠離一切內外、上下、中邊的，通透的、清明的、廣大的，如同離三垢①之明朗的虛空一般，這就是覺性。如《定解寶燈論》中所述：

　　此時直面之虛空，

　　觀其猶如自之心；

　　散亂分別當下空，

應獲定解當確斷。

如誦所說，所謂的本淨覺性，就如同無云的虛空一般，三時的一切錯亂分別全都于自地而消散，這樣便會明朗地袒露出清澈、明晰、赤裸之本覺。

如是之覺性也可稱其為本淨力斷之覺性。三時所有善惡的一切分別念都如同無云之虛空一般，全都于本淨覺性之上自地消散，而現前出赤裸之覺分。這樣的自性本來清淨為「本淨」，三時的一切分別全都于本淨覺性界之中被猛力徹底地直接斷除，所以稱之為「力斷」。

雖能受與所受無二，但對自己的自性，自己已獲得了決斷，而從中生出除此之外無有其他之信念。因對其無法言思，故假其名或曰「離邊」、或曰「離言說」、或曰「原始光明」、或曰「本覺」。

如上所述，雖然所受之境與能受之心二者無法各個區分，但于自性本覺之上，于覺性之上生起了堅定的確斷，從而生起了心性空、明、無礙、清澈、明晰，此外別無其他覺性可言的堅定信念。如華智仁波切所說：

　　除此無他當確斷。

　　又如晉美朗巴尊者所說：

　　聖賢成就者百千，

　　譯師大德訣竅萬，

　　以及論著千百萬，

　　無需見後再斷惑。

　　又如阿克仁波切羅珠多丹江措所說：

　　即使大德成就者千萬，

　　獲得共同辯論與商議，

　　除此無它徹底心確斷。

以上偈誦之意即是說，于自心中獲得確斷非常重要!

因此，這樣的空、明、無礙之覺性無法言思。「不可思議」是指從尋思分別之戲論中解脫出來，如同無云之虛空；不可言說是指遠離一切語言、文字之術語而為離戲。所以假其名曰「離戲」或曰「離言說」；從來就沒有離開，而本來具有的，故曰「原始光明」或「原始心平常識」；因為是自性本覺，所以也可以叫「覺性」。

就認識自性後所生起之本智，能使昏昧之黑暗得以消散，如同天亮能看見家中的一切，而對自心法性生起定解。

如上所述，如同日出以後光明黑暗會消失得無影無蹤，無有內外、通透之覺性就如同清明之虛空一般，空、明、無礙，清澈而又明晰。在真正地認識了如是之自性之時，如此的覺性本智就如同旭日東升一般，其燦爛之光芒能使無明或稱作行舍無記、愚癡昏昧的心識之黑暗得以清除，使其消失得無影無蹤。此愚痴昏昧即為無明與輪迴，而此如日明照即為覺醒與涅槃。

因此，所謂輪迴與涅槃二者，佛與眾生二者，解脫與錯亂二者，不應從外境上予以分辨，而應從內心的覺醒與無明二者之區別上加以分辨。蓮師對曼達拉娃空行母說：

　　如何分辨輪涅之區別，

覺與無明二者以區分。

因此，無明輪迴之根基，即愚癡昏昧之黑暗得以清除的話，就如同旭日東升而能看見家中的一切一般，從阿賴耶之中得以覺醒，並使覺性現前。如《金剛經》中所說：

如人有目，日光明照見種種色。

如經所述，對自心法性獲得了定解的話，除此之外，別無其他珠勝之法可得。麥彭仁波切說：

獲得無作本覺的話，此即是圓滿次第所有的上師。

此即「開啟無明蛋殼之竅訣」。

綜上所述，于什麼也不想、混混沌沌以及愚癡昏昧之心識上無論怎樣安住，都已進入了無明之蛋殼，而無法得到解脫。開啟如是無明之蛋殼，則如旭日東升陽光普照一般，清澈、明晰、赤裸的本覺即可現前，這便是甚深之竅訣。

二、斷除生死網之竅訣

如是通達之時，則知如此之法性乃為自性自然本具之不由因緣和合之無為法。

如上所述，對空、明、無礙的，清澈、明晰之本覺，赤裸通達之時，如是之法性便可稱為「自性自然定」。他並非是依靠新因與新緣而新獲得的，而是所有眾生相續之中本來自然而具有的，是不由因緣和合而生之無為法。

亦知其三時無有變遷。

如上所述，亦知如是之覺性超越了勤作之心識，遠離攀緣與取受，為三時無有變遷之離戲平等性。而對此全然了知並能正確無礙通達的話——

除此之外，無有塵許所謂的心可得!

如是，首先思維心之來、住、去等以尋覓其心，但卻無心可得，雖無可得，但依于此不可得卻有大得!例如，尋跡而遇大象一般，于尋心之處能獲本覺!如云：

　　四處尋心真實義，

　　而獲自生本覺王，

自性于心無執取。

如此偈誦所言：依于安住法而尋心之時，心不可得，而正是與此空跡之中卻能獲得自生本覺之王。如白足尊者所說：

　　仔細伺察生滅與來去，

　　無法辨析空明不可說，

未獲決定把握應詳察。

除此覺性之外，其他無有塵許具二取之相的所謂的心可言。此所謂的心無論怎樣尋找也不可得。這是因為其為空而通透，無為而離戲之平等性的原因。

雖先前之黑暗昏昧不可說，但其為何也不知的不可言說，而未獲確斷。

如上所說，雖然先前的阿賴耶無色、無記、何也不想、黑暗昏昧的狀態為不可說，而覺性也為不可說，此二者好像都為不可說，但前者是徬徨于什麼也不知道言說的、混沌的、恍惚的、昏昧的狀態之中，而內心並未對不可言說之真實意獲得確斷。

雖自性本覺亦不可說，但其為于不可說之義無有疑惑，即獲確斷。

而後者為對空、明、無礙之覺性的不可言思之義于內心中獲得確斷的，赤裸覺分現前的狀態，此二者有如天壤之別。

　　如無目與有目，此二種不可言之情形差別巨大，阿賴耶與法身之分別亦集于此要之中。

如上所述，對不可說之真實義未獲得了知的愚癡昏昧狀態，就如同無眼的盲人一般；而了知了不可說之真實義的，自覺自知的狀態，就如同明眼人一般。此二種不可說的狀態具有極其巨大的差別。

《龍欽心髓耳傳甚深卷》中說：

如酣睡、酒醉、昏迷、盲聾以及如頭被石頭擊中一般，全然不知、黑暗昏昧的狀態並非本覺。覺性為赤裸之平常識，知者、受者之顯現不滅，如同頭上摘掉帽子，亦如鷂鷹出巢一般，清明朗然!

如是，阿賴耶、無記以及昏昧如同渾水一般，而法身本覺則為清明之相，如同遠離混濁的清澈之水一般。在晉美朗巴尊者的《三要見辨析》中說：

　　阿賴耶如混濁不淨水，

　　于此隨眠愚癡昏昧中，

覺性本智明分被隱埋，

又說：

　　法身如同無濁純淨水，

　　本具舍離客塵之自性，

　　亦為解脫功德之本性，

無有顛倒惑亂之本智。

如上偈文所說，阿賴耶與法身之區別也集于此要之中。

因此，所謂的「平常識」、「不作意」、「不可說」等有真實與虛妄兩種，若于此同名而義異之要獲得決定的話，即可對甚深之法意獲得體證。

如上所述，所謂的平常識有三種，「錯亂分別平常識」、「覺受修證平常識」以及「原始本心平常識」。就總體的講法而言，錯亂基位稱作錯亂分別識；于稍許清淨之道位中生起的樂、明、無念等各種覺受稱作覺受修證平常識；而究竟清淨之果位，則為原始本心平常識。然而，就個別而言，有的于異生凡夫位，也具有原始本心平常識。

如是，雖然現在無明、阿賴耶無記、昏昧之心識，與自生本覺二者，無論哪一個都可以稱作「平常識」、「不作意」、「不可說」等等。但本覺之稱謂與意義二者相應，所以為真實，而無記昏昧則為虛妄，此二者的差別就在于此。因此，雖然此二者都可以同名稱作平常識，都可以同名而稱作「不作意」，可以同名而稱作「不可說」，但意義卻相差甚遠。如同佐欽阿旺諾若仁波切所說：

猴之眼底為紅色，猛虎眼底亦為紅，二者形同質相異。

如偈所言，阿賴耶為錯亂之心、為無明、為輪迴等等；而覺性則為不錯亂，為本智寂靜涅槃、為淨圓等等。

因此，若于此詞句相同，而意義卻相差甚遠之關要獲得決定的話，則能獲得對甚深法意的體證。如此修持的話，則能以即身、于即生獲得佛果。

自然安住心性之時，或者護持單一之明清，而住于以意識所造作的明清之中。

如上所述，有的護持單一明清之明分，這僅僅是以意識為主所造作出來的，是往生色界之因的覺受修證平常識。若于此狀態之上安住，則迷失于五門識與阿賴耶識之中，沒有任何意義。

或者心執于頑空，彷彿心識全都空掉了一般。

或者心執于空盪盪的頑空的狀態，沒有任何思維之心識迷茫而住，彷彿全都空掉了一般。這是沒有明分的往生無色界之因的覺受修證平常識，此乃為迷失于阿賴耶之中的狀態。正如麥彭仁波切所說：

　　中現行者見于空，

　　無色界天觀于空，

　　二空詞句雖相同，

詞義不同天壤別。

此二者僅為以意識分貪執二取之覺受。

如上所述，單明與頑空二者乃意識分，為阿賴耶識之界中摻人了二取細微之力，從而落入了雜染，因此無法獲得無著之本智覺性、自然本性之實相。其一為執于頑空之空執分，其二為僅執于明分之明執分。若是有此二分的話，則僅為貪執于二取之覺受而于阿賴耶識之力中摻人了細微之執著分。

故此時應觀于明與執明者、空與執空者之心識——執念之心相續之本性。

如上所述，此時單一的明或明分都不是覺性。因為本覺乃為空、明、無礙的狀態，執明者之心識也是不能夠超越執取于妄想的分別念的，此亦不是覺性。而覺性呢，應是在遠離一切外境與內心、分別念與執念的基礎上，返觀明與執明者之本性，此時將自然現前赤裸的本覺。

同理，所謂的空與單空分也並非本覺，本覺應是住于空明無二之赤裸覺分之上的。執空者之心識乃為執取于妄念之心相續，亦非本覺。而此執空者之心識僅為分別念，它屬于執念之心相續之中被認知、妄念、執取所束縛之心識，而並非本覺。覺性是不被妄念與執取所束縛的。覺性乃自然本性之實相，此二者有天壤之別。

因此，如能返觀于明與執明者、空與執空者之心識之本性，則可現前完全遠離造作及貪著之破立的自然原始本性的狀態。

拔除了貪著二取之心識所依之柱的話，便可對赤裸了然、明空不二、遠離中邊之自性無有懷疑，清澈明晰得以生起。故將此種狀態謂其名曰：「本覺。」

如上所述，如果不拔除貪著二取之心識所依之樁柱的話，本覺是無法得以現前的。如同要想看到水中清晰的月影的話，不對水進行晃動、攪拌、或者拍打，而是讓其自然安定，便可以使月影了然現前。相反，若用棍棒將水攪渾，無論如何也是不能于其中現前月影的。

要想見到覺性自然本性之狀態，則應拔除貪著二取之心識所依之柱。遠離種種攀緣、遠離種種貪執、遠離種種計量之分辨，舍棄一切造作、破立、取舍之勤作，三門無作自然平等而住。如是，覺性將于三時分別念之牢獄中解脫出來，並袒露出極其赤裸，而又明澈的覺分。

如此之覺性赤裸了然，不可說!不可說!其體性空，自性明，明空無二，它是遠離偏袒，三時無有變遷，于攀緣、貪執中超脫，遠離上下中邊之無作原始大本性，即使成百之大智者，成千之成就者前來，也無法動搖內心中除此之外別無所住之確斷。清澈、明晰，廣大無邊，明空不二的狀態得以生起，這就是所謂的「自性本覺」。

剝去了執取之覺受之糠皮，便能顯現出赤裸的智慧本覺。

如上所說，樂、明、無念三者，無論哪一個顯現並且對其執取、追隨的話，具有執取之覺受之糠皮，都是不能夠得以剝除的，而應知此為誤入了歧途之中。亞科夏扎仁波切在其口傳中說：

要獲得本覺之智慧，就應該從執著于樂、明、無念三者任意一者之執取心，或具執取之覺受之糠皮中剝離出來。就如同要將肉中的黑色肉疙瘩清除一般。

如是，剝除了具有執取之覺受的糠皮與三時之錯亂分別以及昏沉、迷糊、矇昧三者等之糠皮後，所顯現的本覺智慧，乃為空明的、清明的、廣大的，具足清、明、廣大之赤裸覺分。

此即所謂「斷除生死迷網之竅訣」。

綜上所述，或者，心執于一切全無的斷空的狀態，而無法從無色界中超越出來，因此無法斷除生死之迷網；或者，僅僅護持于單明之明分，若心執于此種狀態的話，就無法從色界超越出來，而仍就落人到生死迷網之中。總之，此二者乃為以意識分貪執二取之覺受，為阿賴耶識之界中摻入了二取細微之力而落入了雜染，從而無法于生死網之牢籠中獲得解脫。因此，拔除貪著二取之心識所依之柱，則能現前覺性明、空、離言之本來狀態。

其中，所謂：「阿賴耶識之界中摻入了二取細微之力。」一句，應以何種句理來予以理解認識呢?即使現在不能以分別念各個予以確定而獲得認識，但在修持瑜伽道之經驗的基礎上，只要持續修持平等住，便能逐漸獲得體悟。在獲得體悟之時，剝除了一切糠皮之後的赤裸覺分便可現前，這就如同旭日東升一般，一切的黑暗都將被一掃而光。否則，二取之力非常細微，很難直接將其講清楚，因為其並非粗大之執取分而非常細微。

三、如同虛空平等性竅訣

如是，遠離伺察覺受之各種虛妄的本覺，如同脫殼精米一般，應以法性的自然自明來對其進行辨認。

如上所述，伺察覺受的虛妄之相多種多樣，而不管樂、明、無念之三種覺受如何顯現，均為伺察覺受的虛妄之相。例如：樂受如同暖氣，明受如同天明破曉，無念如同波浪不生之大海。因此，執迷于此便不能從三界之中超脫出來。又如，迷失于樂受則為欲界，迷失于明受則為色界、迷失于無念則為無色界。還有，樂受如暖氣，舒適得無法離開；明受如破曉，有苦、樂二種覺受；無念如波浪不生之大海，亦有苦樂兩種之覺受。

總之，樂、明、無念和如同掉舉分別以及沉、昏、昧三者等的種種覺受皆為虛妄，而遠離此虛妄的覺性，就如同脫殼的精米一般。所謂的脫殼精米指的是從糠皮中剝離出來，而呈現出赤裸、精純的米粒。遠離伺察覺受之各種虛妄的本覺，如同水晶球一般，清澈、明晰的赤裸覺分，具備自然、自明之性質，以此來識別覺性是十分重要的。

只是認識自性本覺還遠遠不夠，而應于此狀態之中串習，使住分達到穩固。

如上所說，只是認識自性本覺或只是了知覺性還遠遠不夠，而應于這樣的狀態之中進行串習，使住分達到穩固，而後需要達到嫻熟的地步。

　　如云：

　　修非為主串為主，

　　此獲精通修之勝。

　　亦如晉美朗巴尊者所說：

　　識本覺于此不串習，

　　如分別敵所挾戰場嬰。

　　還有偈文所言：

　　不聞何以知，

不知何以修。

又如《華嚴經》中所說：

如同耳聾之樂師，他人聞樂生歡喜，自己何也無所聞，于法不修與此同；如同嫻熟之船夫，雖使眾人得救度，自己溺水死于此，于法不修與此同；如同口渴多痛苦，雖然于水見與聞，口渴之苦無法消，于法不修與此同。

心識自然安住，以正念恆常不散而作護持非常重要。

如上所述，心識自然安住，以正念之流持續不斷、不散而作護持非常重要。

以此方式，于四威儀之中恆時以正念遙照自心是否被掉舉散亂，或被錯亂之力所轉而丟失了本覺，並于正念之流不斷，無有散亂的狀態中護持自性本覺十分重要。

如是護持之時，或生一切非有之愚夫無念，或生勝觀明清分之通透無念，或生有執樂受，或生種種有執明受。

如上所述，在修持之時會出現各種不定的苦受與樂受等，如云：

瑜伽覺受無不顯，夏日草甸無不生。

　　如是護持時，可能出現各種不定的覺受，而且不可能于這些覺受之上常住不變。如云：

覺受如薄霧般而消散。

如上所述，或生一無所知的愚夫無念。所謂愚夫即愚癡之人，「愚夫無念」似乎無法理解，在此應理解為于本覺之上，清澈分與明晰分明沒有現露的，住于迷迷糊糊、渾渾噩噩的狀態。

或生勝觀明清分之無念，通透的、清澈的、廣大的、空明的覺分得以現前。如此生起的通透之覺受為圓滿之覺受。

或生有執樂受，此為出現于末那識之上的特別舒適的覺受。這就如同獲得諸多財產受用，與聽見合意悅耳之雅言等順緣而顯現的樂受與喜受。對此，亞科夏扎仁波切說：

有如牧民獲得酥油與奶渣，亦如農民獲得糌粑與燒餅，以此緣而生起樂受一樣。

或生種種有執之明受，生起清清明明的，就如同房屋內外無礙一般之顯相，亦生起如內外明澈能見鬼神之顯相，也生起如知曉他心一般之顯相。

或生清明無垢離執之覺受，或生粗重不悅之覺受，或生細柔悅意之覺受，或生猛烈分別後欲放棄修習之覺受。

如上所述，或者生起清明無垢，猶如毫無染污的清澈的水一般，而現前具此清明之覺受的，遠離專緣執著之本覺。如晉美朗巴尊者所說：

法身無暇如清水。

或者內心生起錯亂浮躁的粗重覺受，若貪執于此的話，便會出現心中不快與心疼等不悅甚至快要癲狂之覺受，甚至還會出現心神不寧、忐忑不安，如同瘋子一般之覺受。

或者出現細柔之覺受，並且出現如同能于此狀態上長時安住般的悅意樂受。

或者在護持覺性之時，分別念來勢洶洶，如洪水之波濤一個一個接踵而至，尾隨于此猛烈的分別念後的，便是無法獲得本覺而欲放棄修習或是舍棄修習之覺受。

或者生起不分清明與昏昧等染污的種種覺受，此乃因無始以來種種串習之分別與業風之浪濤無法掌控，故決定生起。

如上所述，或者對昏昧分與明清分二者之差別不作區分，剩下的就如同混沌之物，而生起就如同不知區分本覺與阿賴耶二者的，中庸行舍等的垢染一般的覺受。如此，種種覺受不定而生。

從無始以來到現在，我們在輪迴之中流轉，于此期間，無時無刻不在串習各種惑亂幻像與不良習氣，而使內心之不良習氣如紙卷一般無法恢復本來平整的樣子，從而生起定與不定等種種分別妄念與業風之浪濤，高漲泛濫，無法限制，難以掌控。而在此時，不應該做任何破立，不做任何取舍，沒有任何希懼，沒有任何疑慮，舒緩松袒地自然安住。不論生起何種苦樂的覺受，都應對其放下一切的貪執，放下一切追逐，不行任何對治，自然松袒而安住，至關重要!

　　所謂：

　　業之投射極遲緩，

　　苦樂種種方才顯，

　　不用迎接與自滿，

不必失落與畏縮。

如此偈文所述：無始以來，業力之各種投射非常緩長，不管現在各種各樣的苦樂幻象如何顯現，都不要作任何的進取追隨，而應舒緩松袒地自然安住。

此外，無論分別念如何顯現，不可對其進行壓制，就如同不可能把大江大河的水流截斷一般。也如同殺覺熱①一樣，倒下一百起來一千，以致最後殺得遍地都是覺熱軍。想壓制分別念是壓制不了的，反而會招來八萬四千種煩惱的洶湧橫流。因此，只應該舒緩地、輕松地、自在地來進行修持。

如同，于遠行路途中當遇見各種悅意與險惡之境，無論何者顯現均勿專執，而應護持自道。

如上所述，如果要走路去拉薩的話，無論心里如何急切，也是不可能一天兩天就能到達的，而應一個月接著一個月慢慢地走才能到達。在如此的長途跋涉的過程中，行者將會經歷到種種悅意與險惡的歷程，需要攀登陡峭的高山，需要翻越高聳的山峰，需要穿越廣袤的草原，需要整日整夜地挨餓，需要整日整夜地受凍。如果不翻山越嶺，跨溝涉水，經過種種困苦、艱險的話，是不可能到達拉薩的。同理，護持瑜伽士之見，而欲到達佛地的話，需要經歷各種覺受，苦受、樂受、無念之覺受、清受、明受、不淨之覺受、貪執之覺受、無貪之覺受、執著之覺受、無著之覺受、悅意之覺受、不悅之覺受等等。

如是，各種覺受無論怎樣顯現，都不要特別地去執著，而應守護本覺空、明、離言之自道，以猛烈的信心與恭敬反復地來祈禱上師。如云：

　　恭敬信心顯現時，本覺自生明無礙。

而後，將自己的心與上師的心合二為一。

如果不能夠恆常護持而進行修習的話，是不會生起任何苦樂之覺受的。如果能夠恆常護持的話，空、明、無念之覺受及其各自粗、柔二種等的不同覺受，都會不定生起。

無論生起何種覺受，都不要對其進行取舍，也不要特別地執著，而應護持本覺自道。這樣，不懈精進的話，種種體悟將逐次生起。例如在去拉薩的途中，即使遇到艱辛、飢寒、冷熱、苦樂等種種遭遇也不懈努力的話，最後是一定能夠到達拉薩的。

特別在沒有串習之時，各種分別念如火一般，生起熾燃、搖擺之覺受。此時，不必煩躁，而應松緊適中，不舍正念，持續護持，而後便可逐步生起「得受」等諸多後續覺受。

如上所述，在做初業行人的階段，會生起種種苦樂之覺受。尤其在沒有串習之時或是在串習未能達到嫻熟之前，將會生起各種好壞之分別念，如火一般，此即「熾燃搖擺之覺受」。

「動受」如峽谷狹窄的瀑布激流一般湍急猛烈；「住受」如草甸之上寬闊之河流一般許緩流淌；「究竟之覺受」如同平靜的大海一般一個波濤也不生起。像這樣在修持過程中需要經歷以上所有的次第。

其中，首先不管「動受」如何破壞心的安住，也不必煩躁不安，而應不松不緊，不舍正念，持續護持。如瑪吉拉尊空行母所說：

緊又緊來松又松，此乃見之一關要。

如以上偈誦所說，如果能夠做到松緊適中舒緩地進行護持，並且反復修習達到嫻熟的話，那麼「動受」、「得受」、「熟練之覺受」、「穩固之覺受」、「究竟之覺受」等等諸多後續覺受便會逐步生起。

首先「動受」如激烈的湍流來勢洶洶向下猛沖一般，分別念放逸散亂厭惡至極。然後松坦安住而作護持，這樣分別念便會逐漸放緩，而本覺將稍許袒露出來，而後逐漸現前，這就是所謂的「得受」。

如是，依靠正知正念反復護持，便能達到嫻熟。此時，使可輕松容易地來護持自性本覺，即使分別念生起，也不會破壞安住于覺性狀態的住分。如果能夠出現這樣的狀態即是所謂的「嫻熟之覺受」。

而後，再于此基礎上不斷串習的話，穩固分便會逐漸完善，從而達到如同草原上寬擴之河流一般徐緩流淌的狀態。這樣，即使于本覺狀態中長時間安住也能安穩不亂；即使分別念生起，這些分別念也會如同細微的潛意識一般，變得沒有力量。這就像夏末之時的涼風即使不斷吹來，也不會像冬季的寒風一般有凜冽刺骨的感覺。如是，分別念變得無力，而于本覺之上獲得穩固分的話，此即所謂「穩固之覺受」。

而後，再于此上反復修持的話，最後使會如同波濤不生的，平靜的大海一般，分別念全都會于覺性本淨之界中自然消融，此即「究竟之覺受」。

總之，此時覺性與無明，阿賴耶與法身，心識與本智之區別應依于上師之竅訣，于實修之體悟上而予以認識、確定。

如上所述，此時本覺法身應袒露出，如空、明、無礙、離戲、通透、不可說一般之赤裸覺分。

無明呢，則為無有明清分之昏昧心識。

　　阿賴耶呢，在晉美朗巴尊者所著《三要見辨析》中有：

　　阿賴耶如渾濁水一般，

　　于此隨眠愚痴蒙昧中，

隱藏智慧本覺明清分。

如上述偈句所言，如同渾水一般的蒙昧心識，無念昏昧、迷迷糊糊，此即阿賴耶。

法身呢，亦于《三要見辨析》中所述：

　　法身如同無濁純淨水，

　　本具舍離客塵之自性，

　　亦為解脫功德之本性，

無有顛倒惑亂之本智。

如上述偈句所言，法身如同渾濁之水得到澄清一般，其具有清而明之自性，任何染污都未曾真正地進入其本質當中，這種空、明、無礙的狀態就是法身之本覺。

心識呢，為無所不想，無所不念之心識，為無常、具戲，且具二取執著之相，波智仁波切說：

　　心具二取執著分，

　　知則欲求視正理，

本智無二大光明。

心識于心之力顯當中而生起，經過肺與心包之間的麥秸管而經鼻孔出入，並以二萬一千種業風為坐騎，分別念就是這樣。

本智呢，依于肉團心寶當中，如內外明澈之幕帳一般的，匯集清淨五光之明點而住。而在肉團心和口之間有一脈名為「噶滴水晶管」，下端連于心，上端連于口，此為本智生起之道。因此，氣要為從口里自然地呼吸，這樣各種分別便能于本覺之自性中自然消散。如是之智慧本覺，自心本性，為超越二取，遠離一切戲論的無作大自然之本智。

　　而心識與本智之區別應依于上師之竅訣，于實修體驗之上予以認識。如云：

　　至今漂流于黑暗，

　　大悲發散引路人，

　　唯有怙主上師您，

此外誰能作庇護。

因此，如果不依靠上師的話，是無法證悟甚深之竅訣的。而且，出世間的一切功德也是只有依于上師才能生起的。阿邦德欽仁波切說：

　　如若不依上師寶，

　　別無解脫引路人，

　　無盡功德由此生，

　　因此若欲獲解脫，

恆常修持上師尊。

所以，如果反反復復祈禱自己三恩上師的話，便能了達竅訣之密意，並且還能使自相續之罪障得以清淨，獲得正道。不僅如此，亦如阿邦德欽仁波切所說：

　　誰于上師如意寶，

　　信心恭敬一次生，

　　能淨多劫所集障，

　　獲得解脫無上道。

　　亦云：

　　殊勝本尊與上師，

　　無別相應串習力，

　　顯有圓成上師剎，

獲得殊勝共成就。

所以，以上師的竅訣于實修經驗之上，首先很好地認知本覺，然後自己不分晝夜，如河水恆流般精進護持，最後，使能圓滿獲得覺性之定解。如果像這樣串習的話，則——

在護持之時，應如水不動而得清澈一般，將心識安住于自地，則其法性本智將自然明朗現前。應當著重修持此竅訣!而不應伺察自己的所修，為心識或為本智而行取舍。也不應反復對照理解思辨經論，因其于止觀二者稍有所礙。

如上所述，在護持自心本性之時，三門無作，自然松坦地安住于本來狀態的話，自性本覺將得以現前。就如同不被搖動的水所呈現出的清澈，明晰一般。《虛空無云》中有：

　　如器中水被塵攪渾時，

　　百般努力搖盪與攪動，

　　清水不現反變為泥漿，

　　若置自地自然得清明，

　　如是法性如來藏之義，

　　尋覓不得勤作亦不見，

　　身語意三無作平等住，

松坦安住自性本覺明。

同樣的道理，將心識自然松坦地安住于自地的話，法性本覺智慧便會自然明朗得以現前。

心識為有法，本覺為法性，心識為所遍，本覺為能遍。若心識無有造作于其本來狀態自然安住的話，則法性本覺智慧是不可能不袒露回來的。所謂的心識是指能生起種種妄想分別者，而將其于自地安住的話，心識之法性就是本智!心識從究竟而言，本來就是本智!將心識于自地安住之時，種種妄想分別將于自地而消散。于此消散之處生起空、明、無礙之時，此即是本覺。在護持這樣的清明本覺之具力分寸，即是所謂的護持自性本覺。所以，應該著重修持這樣的護持自性本覺的竅訣。

自己所修的竅訣是心識或者所斷呢；還是自己的所修是本智或者所取呢；或是自己的所修到底是什麼呢?我們不應有這樣的伺察，若作如是之伺察的話，就是自己將自己用諸多的分別思量束縛了起來，而不能使本覺袒露出來。如麥彭仁波切所說：

　　何時執取伺察相，

　　作繭自縛如蠶蟲，

　　若以分別自束縛，

無倒勝義何以見。

如此偈文所說，心識于自地安住的話，清明本智便可現前，若舍此護持的話，仍然是以諸多伺察自行束縛。例如，若欲想見到清水之中所顯現的月影的話，用棍棒攪水怎能見月呢?!

同樣，也不應對照經論反復地進行理解思辨。如做的話，則此僅為有相等引位。而依于現在上師之竅訣真實地認識了覺性，並于其上平等而住之時，則為無相等引位。因此，如果真實證悟了覺性的話，就不需要再對照經論進行理解和思辨了。

在平等安住之時，無論是對此為心識或本智等之何者的伺察，還是對經論之理解、思辨都會對止觀二者產生少許的障礙。上師所介紹的自心本性，其遠離一切離戲之分即謂寂止；本覺自明赤裸而生，即謂勝觀。

將獲得穩固的自然安住的正念之流的寂止串習分，與覺知自覺自明之勝觀自然融合，以此方式串習而獲穩固的話。

如上所述，三門自然松坦安住之時，不被無有想此想彼之中庸識受與愚痴、昏昧、迷糊以及散亂分別之力所轉，並以正念之流護持而安住的話，便能獲得如前文所說的「動受」、「得受」、「嫻熟」以及「穩固」四種覺受之中穩固之覺受一般的寂止串習分。一切分別念幾乎全都平息，且身不知動彈，語不欲言說，如是之住分即為寂止。

但不應僅安住于如此的單一的住分狀態之上，同時應使覺知自性本覺自覺自明的、空明無礙的赤裸覺分得以袒露，並且生起如空明的、清明的、廣大的、不可說的覺受。此即勝觀之本智。

不貪執于前面所說的寂止的單住分，提眉瞪眼直視于虛空界，勝觀之覺性與寂止二者便能自然而然地融合在一起，以此方式串習而獲穩固的話，即謂「止觀無二」，也謂「本淨與任運無二」。所謂的「本淨」應理解為分別念消融出去；而所謂的「任運」是指本覺袒露回來。若能現前如是之覺性的話，則應知寂止與勝觀二無分離，寂止與悲心二無分離，空性與悲心二無分離。此時則應具有：

　　住，而自具清明分；

　　明，而自具松坦分；

　　散，而自具解脫分等的狀態。

則能生起原始本住與自性光明之止觀，本來無別，自生本智大圓滿之密意。

如上所述，應知道所謂的三門無作，而安住于自然原始的狀態之上的自然本住僅僅只是寂止。而若不能生起止觀雙運的話，不論心識于自然的單止狀態之上如何串習，也只能如偈所說：「此同禪定天乃佛所宣」，上述的狀態是無法從上界(色界與無色界)之中超脫出來的。欲界之因呢，是指我執、貪心、瞋心等煩惱；無色界之因，是指無念樂受；色界之因，是指貪執于明分。

因此以覺性空、明、無礙之赤裸覺分，便能截斷三界歧途：覺而不散，便可于欲心之中而得解脫；明而不執，便可于色心之中得以解脫；無念且覺相境顯無礙，便可于無色心中解脫。

因此，所謂的「原始本住」是指「寂止」，所謂的「自性光明」是指「勝觀」。而勝觀之覺性空且明，清澈、明晰、有力的覺分赤裸袒露，並于此護持的話，寂止便自然具足。如是之止觀本來無別，自生大圓滿之密意便能自然生起。

此乃住于「如同虛空平等性之竅訣」。

如上所述，為什麼要說成如同虛空平等性呢?不貪執于寂上安住，空、明之本覺如同虛空一般廣大、遼闊，三乾大干世界之一切顯相，不用自他各個以心識另行予以分別，而是證悟唯一的覺空離戲平等性，此即是住于「如同虛空平等性之竅訣」!

又如吉祥薩樂哈尊者所言：「思與所思完全皆舍離，無思如同嬰童般安住」，這說的是安住法。所謂「專心致志勤勉師教言」，此即開示了具有介紹覺性之竅訣。而所謂「決定無疑生起俱生智」，是指生起本來就與自心俱生的心之法性，本覺自生智慧。而此即與萬法之法性不二的原始義之光明也!

如上所述，以上的教言正是麥彭仁波切纂寫此文的依據，也是百位成就者之首吉祥薩樂哈尊者教言中最核心的部分。

根據上文，首先，在沒有介紹覺性之前，安住法特別重要。所說的安住是怎樣的呢?首先，什麼都不要想，思與所思全皆舍離，而安住于無有念此念彼的自然原始的狀態中。而後沒有任何念頭，就像什麼都不知道思考的嬰童一般安住，這就如同世俗的語言中所謂「痴呆的老人」和「無知的嬰童」一樣。此處「無知的嬰童」是指對此生的世間八法以及下生的行囊資糧等等什麼都不知道思維一樣，安住于沒有任何思維的，無念的狀態之上，這僅僅是安住法，除此之外，並非見之正體。

而見之正體呢，「專心致志精勤師教言」，此句指的是：世間、出世間的一切智慧和功德，唯有依于上師善知識才能生起。特別是此乃竅訣修持規與加持轉移規，是依靠具德上師殊勝的教言與口傳來認識覺性的。所以，自己三門集中一致而不懈精進的話，是能夠獲得證悟的。在此所說就是具有直指心性之要的上師之竅訣。但如果沒有指授覺性的上師，而是自己膽大妄地伺察、聞思、自以為是，從而產生我慢的話，要想證悟自生之本覺是絕對不可能的。

　　如云：

　　無有上師之以前，

成就佛果名亦無。

因此，如偈誦所說，如果依于上師之竅訣而修持的話，毫無疑問，本覺自生之智慧與俱生本智都會于自相續中生起。

　　又如云：

　　未生任運之成就，

　　本來與己二無別，

無明所使未親見。

　　如偈誦所說，具生之本智應理解為原始本心平常識。因此，因覺與無明的區別，而產生了佛與眾生二者。如同《普賢願文》所言：

　　普基本為無為法；

　　周遍廣大不可說，

　　明覺于此即是佛，

無明錯亂陷輪迴。

就是說，生起了本來就與自心俱生的心之法性本覺自生智慧的話，這就是與萬法之法性無二的原始義之光明。

所謂的「本來與自心俱生的心之法性」，是一切眾生心相續中本來具有的，基相續如來藏；也謂「原始本心平常識」；而如新教的《時輪》說法，則稱為本住于一切眾生相續之中的不滅「德拉嘎」，所說的這些都異名而同義。

因此，依于大恩上師之恩德而生起了如是之自生本智，此即是與萬法之法性無二的原始義光明。而此本來與自心俱生的「本覺智慧」，即與顯有輪涅之一切諸法之法性無有差別，因此，其為一切萬法之能遍本智亦是周遍有寂之本智。因而，其名可稱作「原始義之光明」，也可稱作「法身本具智慧」，也可稱作「原始俱生智」，還可稱作「大空性大法界智」，也叫「輪涅本淨之智慧」。

因此，自然安住，並對自性自知之本覺，或心之自性或法性進行護持，即為百要攝一之竅訣!應恆常予以護持。

如上所述，一般來說，就光明大圓滿自宗而言，所謂的「基相續如來藏」，與所謂的「自生本覺」以及所謂的「法性離戲本智」等等，都應該知道他們是同義而異名的。

就因乘而言，開顯如來藏十經等所述的諸多意趣，在文殊怙主麥彭仁波切的《攝要獅子吼聲》之中的注釋中有廣泛詳細的論述。在遍知法王隆欽巴尊者所著的《如意寶藏論》之釋文《白蓮花》中也詳細地論述了自宗之見解。他宗的所謂不了義經對其也有說法。

無論如何，自宗乃是在與顯密各究竟了義之論述毫不相違背的實修法則之基礎上，將一切萬法抉擇為唯一的如來藏，唯一的覺性。因此，正如此意趣，于實修之時三門無有造作安住于自然原始的狀態中即是安住法。自性自知之本覺即為大圓滿自道之本位覺性。

而所謂的心之自性則是指于本覺之上安住之時，摒棄了分別念之反復生滅，而使覺分赤裸分，清澈、明晰、有力分得以袒露，此即應予以護持之心性；在認識清楚一切萬法之法性實相以後，于其狀態上所護持的，亦此護持心性之法；將如大海般的顯密教法之要義聚合為一的，百要攝一之竅訣，亦此護持心性之法；大圓滿續部六十四萬經卷之要義亦聚集于此；無論居于四威儀之何位時，所應恆時護持的也是此心性；要使妄念分別、散亂等等各種無盡妄念分別于其自境而解脫之方便，亦無有比此護持心性之法更為殊勝的方法了!《入中論》云：

　　所知盡除絲毫無有余，

　　熱惱皆滅此諸佛法身，

　　此時法身不生亦不滅，

心滅之時此身自現前。

如偈文所言，應理解為，所有八識輪迴之法滅盡以後，覺性本智法身將得以現前。

串習之量應以夜間之光明來予以認定。

所謂「串習之量」應作何理解呢?例如，串習達到最為嫻熟的最上等根器者之量的徵象，為晝顯之光明與晚顯之光明或夢顯之光明二者無別而融為一味。如是達量者，則不會有夢。如《虛空無云》中所說：

　　若持圓解本淨密意界，

晝夜光明之上不動搖。

　　如偈所說，一切最上等根器者，不僅于晝顯之光明本性中不動，而且于夜間睡眠之時，也不入于剛剛入睡時最初的短暫的黑暗當中，而是晝顯光明與夢顯光明合二為一，如是而行。

而在最上等根器、上等根器、中等根器以及下等根器四種層次中上等根器者，則為剛剛入睡時入于最初時短暫黑暗之中，隨後，夢之光明分顯現之時即為夜間光明顯現。如云：

　　上根光明中夢斷，

下根夢顯變為善。

還有，將散亂于外之心識，收斂于睡眠之中，愚癡庸俗得以清淨而有光明承現。此時為視界小，且對視境具有分辨伺察，此乃微薄光明。而依于此串習之力，現前視界極其廣大，且于視界沒有伺察分辨之時，此即深厚光明或真實光明。此二者無論何者，都為能于死有最初法身解脫之量。是故，串習之量可以用夜間之光明而予以認定。

正道之標志應以信心、悲心與智慧等之自然增長之相而予以了知。

如上所述，什麼是進入正道之標志呢?與以前不同，對自己的根本上師以及佛法僧三寶，還有身、語、意之所依的佛身佛語、佛意等等，于心中至心誠意地生起信心與淨相；以及，對淪落于六道輪迴之苦難眾生，和一切弱小無力之眾生，生起前所未有的、絲毫也無法忍受的悲心；以及以前未知的一切難以通達之法意于心中生起，並且能證悟此法義之智慧等一切自然增長。上述一切自相續之見即為清淨正見之標志，能以此而予以了知。

　　麥彭仁波切說：

　　若具清淨正見眼，

　　前無教證修證增，

　　以此見空之功德，

　　因果緣起無欺狂，

　　于此生信煩惱減。

　　亦如晉美朗巴尊者所言：

無欲貪執斷，厭離出離心，無偽之信心，于眾之慈悲等等均為道相最佳之功德。

　　以及對一切眾生生起悲心等等即為道相最初之功德。如大遍知隆欽巴尊者所說：

　　于此心中無常急切心，

　　恆常無有間斷慈悲心，

　　淨相恭敬無偏齊生起。

　　如此偈所言的為人道之徵相。

方便且容易，應以自身的體證而予以了知。

　　上述所謂的「方便」是指要護持當下所應護持的，空、明、無礙之赤裸覺分，不會有任何之不便，不會有任何不知道的，也不會有任何做不到的。如白足尊者所言：

　　無作端正安住已足夠，

　　何謂于此無法做得到。

　　亦云：

　　當下心識即原始本性，

　　何謂于此不能夠了知。

而所謂的「容易應以自身的體證而予以了知」，是指身不需要淨障、禮拜、轉經；語不需要諷誦經典、咒語；意不需要來回伺察、尋伺，此即為「容易」。如能照此實修的話，于後得之時，淨相、信心與慈悲心，將無勤而生起；而于等引之時，修證之功德將日復一復，不但增長。如是，便能以自身的體證而予以了知。

甚深且迅疾之道，應對比其余需要極大的精勤修持之道與證量而予以斷定。

如上所述，此道為，所謂的「甚深之道」的意思是，作為九乘次第之巔之果乘法，其為他乘不可比擬之甚深之道。

而如所謂的「迅疾」是指，上等根器即生解脫，中等根器臨終解脫，下等根器中陰即可成佛。

如果審視其余需要極大精勤的修持之道的話，以波羅蜜多乘為例，首先以如吾等之無上導師釋迦牟尼佛來看的話，其示現的是于三大阿僧衹劫當中集資淨障，而後才能證得正等正覺佛的果位。以未來佛慈尊彌勒來看的話，其示現的是于三十三大阿僧衹劫當中集累資糧的方式而成佛的。而如密乘的話，有事部，行部、瑜伽部，此為密乘外三部；而內三部之中亦有密續大瑜伽(瑪哈約嘎)與教言隨類瑜伽(阿魯約嘎)，等等。

大圓滿之自道應與所有其他修持他道之難行、苦行與所獲得的証量而做比較。以修習一切八乘次等各自主自道而獲得的究竟的證悟，與大圓滿上等根器即生解脫，中等根器臨終解脫與下等根器中陰解脫者所獲得之殊勝證悟無一例外，沒有區別。以上所有教法，均以證悟萬法本淨離戲之大平等性而獲解脫。應以此而予以確斷。

第三節 講述真實之果與作者之名

修持自心光明所得之果，即是當其上之分別及其習氣障礙自然清淨之時，二智將無勤圓滿，而定能獲得原始之位，三身任運成就!

　　如上所述，所謂修持「自心之光明」是指：首先上師將「見」介紹給自己，並且自己也對其獲得了徹底的確斷，然後恆常地安住于此本覺狀態之上即為「修」。並且護持所生自解之「行」，這樣的話，三身任運成就之「果」將得以現前。如亞科夏扎仁波切所說：

　　確認自性即為見，

　　除此無他當確斷，

　　安住其上即為修，

　　何顯自解即為行，

　　三身任運即為果，

　　不離此即三昧耶。

　　又如麥彭仁波切所說

　　見為無執自清明，

　　修為無基離根本，

　　行為無偏心安然，

　　果為三身任運成。

　　米拉日巴尊者也曾說：

　　見為空性原始智，

　　修為無執自清明，

　　行為無間恆安住，

果為無垢赤裸裸。

因此，如此《具證長老直指心性》當中的竅訣所言：「專心致志勤勉師教言」等以及「住于如同虛空平等性」等，以此來宣說「見」；「在護持之時，如不動之水而清澈，將心識安住于自地的話，則其法性自然明朗之著重修持之竅訣」等，以此來宣說「修」；「應能于無明蛋殼中剝離」與「于生死迷網之牢籠中獲得解脫」，而「以所生自解之方式而行」與「以夢定量」以及如「所謂以行為確定道相」一般，「是否具備信心、悲心與智慧等自然生起之道相，觀察身、語之行為則能了知」等，以此來宣說「行」；現在宣說的真實之「果」即修持自心光明所得之果。

　　總的來說，就真實之本性而言，自性本覺是遠離得與失的，但是即便如此，還有偈誦說：

　　一切眾生本為佛，

　　但為客塵所障礙，

客塵清除即真佛。

如同此偈文所說，一切眾生從自性本淨與本性清淨分來說，皆是佛，但為煩惱、所知二客塵所障。因此所謂的「當其上的客塵分別與其習之障礙自然清淨之時」，是指如果習氣之客塵得以清除的話，即是本淨直斷究竟之果與妙用。

如所有智與盡所有智，此「二智無勤圓滿」的話，即是任運頓超之殊勝與妙用。如是定能永恆獲得原始法身普賢如來之佛果。

如云：「三身任運即為果。」此偈文是說，此即是三身任運之成就!

　　甚深，格嘿，薩瑪雅。

此為極其甚深之法，所以稱作甚深。

格嘿是說此為極其殊勝之密法，因此，應對具器者宣說，而對不具器者應當保密!

所謂薩瑪雅是指于此加上三昧耶誓言之印。

此文著于第十五勝生周，火馬年(公元1906年)，特為不能精進廣泛聞思，而又欲修持自心本性之在家咒士等，將諸具證長老所體證之直指竅訣，以簡明易行之要訣的方式而予以宣說。麥彭文殊金剛著。善哉!芒嘎朗。

第四節 後記

　　此文是以上師多丹羅珠江措以及大成就者哲嘎的口傳為根據，其他盡可能多的竅訣為旁飾，以自他二利之心，由德合隆寺毫無聞思等功德，名為丹寶者撰寫為文。雖然自己倍感愧對諸大智者之心，但在自己外甥如意寶慈誠桑波以及具緣弟子阿吾嘎爾羅，外甥南真以及堪布特曲，法伴羅珠等的敦請下，盛情難卻而寫，慚愧之至而呈。善哉!

三句擊要

華智仁波切著

　　頂禮上師

　　見者廣大浩瀚也

　　修者智悲光明也

　　行者佛之苗芽也

　　若能如是修持故

　　即生成佛具可能

　　非也心安了不得

　　見為廣大浩瀚者

　　三句義之直擊要

　　首先自心松坦住

　　不縱不擒無分別

　　平等松坦自然住

　　驟然驚心呼出帕

　　猛烈短促奇妙哉

　　非為一切空朗朗

　　空空朗朗赤無礙

　　赤裸通透不可說

　　法身本覺當認清

　　直指自性本覺第一要

　　而後無論散與住

　　瞋怒貪執苦與樂

　　以至一切時與處

　　舊識法身當認清

　　前熟母子光明會

　　離言覺分中安住

　　樂明散住再再除

　　驟施方便智慧字

　　等引後得無有異

　　入座離座亦無別

　　恆常住于無別性

　　然于未獲穩固間

　　遠離喧囂修為重

　　入座修持平等住

　　無論一切時與處

　　唯護法身種種相

　　除此無他當決斷

　　獲得唯一確斷第二要

　　此時貪瞋苦與樂

　　驟生無盡分別念

　　識其自性了無蹤

　　若識解分之法身

　　則如繪圖于水面

　　自生自解無間斷

　　生皆覺空赤裸食

　　馳皆法身王妙力

　　無跡自淨了不得

　　生式于前無有異

　　解規殊勝最妙要

　　無此所修皆謬道

　　具則無修法身性

　　此為決定解脫第三要

　　具足三要以為見

　　智悲結合以為修

　　佛子諸行為助伴

　　雖較三世佛共議

　　亦無勝此之竅決

　　覺力法身伏藏師

　　智慧界中所取藏

　　非同土石如意寶

　　極喜金剛之遺教

　　三種傳承之心髓

　　賦予心子秘密印

　　此乃深義之心語

　　即為心語義要訣

　　切勿不惜舍此要

　　勿今遺失此竅決

　　聖賢室利王之殊勝法

三句擊要

丹貝旺旭仁波切釋

　　頂禮上師如意寶!

頂禮菩提心勝寶!(譯禮)

第一節 頂 禮

在此將聖者室利王之殊勝教法，三句擊要之句意盡力統攝為一，而分為前善初義，中善正行義，後善終結義三個部分。

　　首先，講述第一部分——

頂禮上師!

要認識大圓滿覺性有三種方法，第一種為「聞恩之見規」，第二種為「竅訣修持規」，第三種為「加持轉移規」。在這里大圓滿自宗所用的方法，就是第三種「加持轉移規」。我們應該知道上師為一切三世諸佛總集之自性，並應以猛烈的信心、恭敬受持四灌頂，而後將上師之心與自心相融。依于此種方便而使上師意相續之成就轉移到自相續之中的方法，就是我們應該精勤修持的方法。此外，無論三世諸佛之悲心與加持有多麼迅猛，如果不依靠上師善知識的話，也是不可能獲得大圓滿甚深竅訣當中所開顯的，證悟之方便的。

「能表比喻上師」指的是具足色身、頭手等，以體相而顯現的，並給予灌頂、講法、開示竅訣的上師。特別是指，指授本來住于自身的原始勝義菩提心之本智，及其無作赤裸之自性的上師，這樣的上師被稱作三恩上師，應對其進行頂禮。如是，「所表勝義上師」則為住于肉團心中央之法性光明原始智，應依上師之竅訣而得以證之，此即無生勝義之上師。若能現前此所表勝義上師而做行持的話，即所謂「具持甚深究竟見之頂禮」。

第二節 正文

一、概述

　　1、概述之正體

　　見者廣大浩瀚也。

　　修者智悲光明也。

行者佛之苗芽也。

總的來說，依靠捷徑光明大圓滿者，若欲以即身、即生成佛之方便是什麼呢?其為同時不離「見」、「修」、「行」三者，然後才能于此基礎之上現前究竟之果。

因此，若結合近傳之三種傳承上師名字之含義而講述「見」、「修」、「行」三者的話——

所謂的「見」，應該是怎樣的呢?一切輪迴涅槃萬法都收歸于唯一的覺空明點界之中，且其包納太虛! 「見」為如此之廣大。于如是廣大之見的妙力中所生起的一切輪迴涅槃浩瀚無邊之顯相，皆為無礙、清明、無有混雜而生起的，雖然有輪迴涅槃之顯相生起，但無論是輪回還是涅槃都于本覺法身大平等界中未曾動搖!所應修持之見正是如此。

所謂的「修」是怎樣的呢?無礙通達一切萬法之實相、勝義菩提心、廣大法身等真實義的如所有智，與無有造作，任運自生的，對一切于此未悟眾生的大慈悲心，二者雙運，缺一不可。那麼，像這樣如同太陽一般的如所有智——了然觀見自性本覺之勝觀；與如同太陽光芒一般的——對盡所有眾生之無緣大悲，此二種相應法雙運而修，即是所謂的「修為智悲之光明」。

那麼，「見」、「修」、「行」三不可分當中的「行」又是怎樣的呢?所謂的「行者佛之苗芽也」，就像于苗芽中可以廣泛地生出莖干、枝葉、以及果實等等一樣，以此將佛子比作苗芽；修習菩薩六度之道比作莖干；如同枝葉和果實的菩提分證之果法以及四身五智等則能自然無作任運而生。總的來說，等引之自性本覺種種資糧本來圓滿，故而六度之一切功德，也就自然圓滿：何也不執為布施，何也不貪為持戒，何也無懼為忍辱，不勤為精進，安住原始本覺禪定，覺性自生之智慧，此六者本自圓滿。以此覺性之力，在後得行道之時六度自然而生起，則佛之苗芽——菩薩之萬行均為本覺智慧之助伴。

如果將「見」、「修」、「行」三者與三種傳承上師的名字結合而宣說的話——諸佛心印意傳為隆欽冉堅尊者，持明標傳為晉美朗巴尊者，補特伽羅耳傳為彿苗芽尊者c)。此種理解方式闡明于亞科夏扎仁波切的筆記中。

其他，依上師丹巴的教言，則是將「見」、「修」、「行」三者與三位上師之特點相結合而宣講的。例如：「見」，如同印度的極喜金剛與藏地的隆欽冉堅二位尊者之見一般，為所有見中之巔峰。 「修」呢，則和晉美朗巴尊者一樣，尊者不分晝夜無有懈怠地修持，而使由修持所生之智慧界不斷湧現，雖然未曾學習過五明等學問，但都無礙通達了，這是因為尊者修持等引②之殊勝結果。 「行」呢，應如上師扎查瑪一樣，于一生中任何細微的墮罪、過失也沒有沾染，並且菩薩六度之行達到究竟。以上即是結合這三位上師之特點而作的講解。

2、附帶講述具緣者之功德利益

　　若能如是修持故。

即生成佛具可能。

如上所述，若能于內心中真正舍棄此生世間的一切事業，而依止僻靜山林，與見、修、行三者不離不棄，全力以赴，將全身心都投入于修持當中，同時具備上等的精進與上等的信心，並且是具有宿業的有緣者的話，在即生解脫于本淨基界之上而獲得佛果是有可能的。雖然如此，但現在為五濁惡世，我等信心、恭敬心、悲心都很小，精進和毅力也很低劣，因此，依照這樣的修持，而要斷言此生能夠獲得真正的解脫是非常困難的。

非也心安了不得!

雖然不能即生成佛，但修持此法的瑜伽士也可以心曠神怡，心安坦然了。因為他們知道將此生的一切顯相都轉為道用，對錯亂顯相不作貪執，並且能夠斷除生死，即使再差，來世至少也能夠往生到自性化身剎土，不必再游蕩于輪迴當中。真是「了不得呀!」，即是說對能夠修持這樣殊勝的竅訣而心生喜歡。

二、詳述正體

在「見」、「修」、「行」三者中，首先詳述「見」。

　　1、第一要 直指自性本覺

　　見為廣大浩瀚者，

三句義之直擊要。

如上所說，所謂的「見」為廣大浩瀚者是怎麼樣的呢?依照能直擊輪回錯亂之要害的，「直指自性本覺」、「獲得唯一確斷」、以及「把握決定解脫」，此三句義的竅訣的修持，則能斷除錯亂之命根。就如同武藝超群手持利劍的俠士，能夠直擊敵人命脈取其性命一般，如果精通能夠直擊輪回命害的三句義之竅訣的話，則能直接無間地將輪回錯亂顯相的命根斬斷。

首先自心松坦住。

　　那麼，怎樣指授並認識自心本性呢?最初，指授尚未獲得認識的「見」的方法——

就法相乘而言，是以教、理來抉擇「見」的：

其中，如果是以經教來抉擇「見」的話，則需要依據佛陀所宣說之經典以及後學所造之論著；

而以法理的方式來抉擇的話，則是以「車乘七理」，「五相道理」，「有無生滅」，「四際生滅」，「金剛屑」以及「離一異」之法理等等來予以抉擇。

而就密乘共同之宗規來看，是依靠三灌之「比喻智慧」，而以第四灌來介紹「真實智慧」等的方法來予以抉擇的。

雖然方法很多，但就不共自宗大圓滿的無上宗規而言：

首先，身如山王而不動，坦然而住，雙腿散盤，雙手以「心性休息手印」而放置，脊背伸直，眼睛瞪目直視于清明的虛空界，此即「身之安住法」。在《心滴耳傳甚深卷》中有「身直則脈直，脈直則風直，風直則心堪能」之意旨。

同樣，語之氣也應該自然舒緩地從口中呼吸，口中呼吸之氣為智慧之氣，鼻中呼吸之氣為不淨之氣。這是因為有如下之密意：當氣于「嘎滴水晶管」之中運行之時，二萬一千種業風將于自地消融，種種虛妄分別錯亂之顯相全都將自然消散。《甚深見——虛空無云》之中有：

　　氣之呼吸由彼齒間行，

　　嘎滴晶管連接心口要，

　　能使業風息止分別消，

　　直斷之見自相逕直生，

此乃覺性現前之竅訣。

又成就自在者——白足尊者曰：

　　氣要鼻中不行口中行，

唇齒微張上下不相觸，

氣息極其舒緩而呼吸。又如《心滴耳傳甚深卷》中所言：

　　語之風息無作自然于口中稍冗長地外持。如此安置的話，則能使往來之業風于自地而安息，一切虛妄分別煩惱自然消散，覺性本智之氣將匯聚于界中，即為此道之殊勝法門。

這就是「語的安住法」。

如是，心亦不動，不想、不修、不做任何的造作、取舍、破立。首先，需要自心松坦，將心自地的安住在如虛空般的境界之上。如此安住的話，則心之粗大的散亂分別將消散而不生。在未見心性之本來面目，而又遠離三時之粗大錯亂分別的狀態當中，什麼也不想，松坦而安住，此即是「心之安住法」。

昂宗珠巴仁波切的弟子全都被要求于此狀態之上，行持安住四至五年的時間。上師麥彭仁波切說：

雖然這是普基阿賴耶，但如果不依于如此之修持的話，清淨本智是不會于相續中產生的。

此為心之安住法。

　　依于如此之「方便」，則應通達「方便生」之本智。因此，按照自宗大圓滿三種傳承上師的傳統慣例，大都是于心中一切渙散的分別念全都于自地消融之處而介紹覺性的。

不縱不擒無分別。

如是外境色、聲、香、味、觸、法此六識之境顯無論如何生起，分別妄想都不應外散于其上；並且無論三毒、五毒的分別如何生起，也不要依靠緣取于其對治法而向內收攝；而是應該松坦而安住。

平等松坦自然住。驟然驚心呼出帕。

此時，過去的分別念已滅，未來的分別念未生。現在的分別念也自然消融，沒有三時之分別念，而于自然無作的原始狀態中平等而住，則應生起光明本智。但在初業行人的階段，即使能夠似模似樣地護持沒有縱擒分別念而自然安住的原始本性，但卻不能除去單一之住分與對樂明無念之覺受的貪執之覆皮。好像是能于此種狀態之上平等而住一般，三門松坦安住之時，覺受貪執之覆皮以及分別念之破衣又不能去除的話，則應為了除掉這些遮障並袒露出通澈、赤裸之本覺，而施予驟然、驚心、意外的、如降霹靂一般的「帕的」。

猛烈短促奇妙哉。

在此所發出的不是具有調式或是如歌曲一般長而悅耳的「帕的」聲，而應該釋放出猛烈、有力而短促的「帕的」聲。以此「帕的」聲為緣，完全遠離三時之分別蘊聚與覺受貪執的一切遮障的，覺性本具之智慧將得以袒露。這樣的覺性，是于無生之自性中卻又無礙通澈的赤裸覺分；是遠離八識之原始本智；是並非從前沒有而新生的，而是從來就不曾離開過自己的超越俱生心識之本智。因此他為一切三世諸佛之圓明真心，為十萬空行母之心血，為八萬四千法門之精髓，于此無礙而獲得赤裸認識的話，真是了不得!真是稀有難得之事啊!

非為一切空朗朗。

此時，從一切有無、是非的概念當中脫離出來，即是「非為一切」。現前這樣的，遠離一切專緣的解脫，就是所謂的「空朗朗」。在灌頂時所用的介紹覺性的方法也與此方法相似，並且，它也是《聲應成根本續》之中所闡述的介紹覺性的六種方法之一。由上師發出「啪的」聲或者由自己給自己發出「帕的」聲也可以，依于此，三時之分別蘊聚，一切妄想分別都將徹底斷除，此時所呈現出來的即是此本具智慧現前之自性。

空空朗朗赤無礙。

總之，所謂的「空空朗朗」是就心遠離所緣的一方面而言的；而所謂的「赤無礙」則是就遠離滯礙的一方面而言的。這樣的話，應知其如金剛七法一般，無有滯礙地于外可以摧服一切實有之法；而于內卻不被一切所毀壞。此時，心雖為「空空朗朗」，但並非如同頑空或者斷空或假的「和尚見」一般，而是現前出超越此心的本智，空、明、無礙的赤裸覺分。應該知道，這就是所謂的「赤無礙」。

赤裸通透不可說。

同樣的，「赤裸通透」的覺性是遠離一異、常斷、有無、是非、生滅等一切戲論之邊的。如此的本覺就如同通澈的水晶球一般赤裸、通透。而此赤裸之覺分是不能夠用詞句加以詮釋的，也是不能以心念予以思量的。羅眠羅尊者所著的《贊母頌》中有云：

　　不可言思般若波羅蜜，

　　不生不滅虛空之自性，

　　各自本覺智慧所行境，

頂禮三世諸佛之佛母。

法身本覺當認清。

如上所述，在內觀遠離三時分別念的自心本性之時，所呈現出的遠離一切中邊的，清澈、明晰的覺性，此即是所謂的法身本覺，應當對此予以清楚的認識。

　　亦有偈句云：

　　現知覺性無礙明朗朗，

此即原始怙主普賢王。

因此，三門無有造作松坦安住之時，遠離三時分別念的清澈明晰的覺性將赤裸地袒露出來，這就是大圓滿百言一旨的力斷見之關要。白足尊者曰：

　　力斷見之關要此覺性，

　　赤裸袒露護持此明清，

　　于此所言唯一絕對要，

　　此乃百言一旨之精要，

一切有緣心于當丁知。

如此，自心遠離言恩的自覺、自明、自知之相，如果對此獲得赤裸證悟，並且使其能夠完全周遍輪涅的話，那麼，這就是周遍輪涅之本智，亦即三世一切諸佛之大法界意。朗卓大譯師在其中教言說：

　　超越心所思議相，

　　具足自明與赤裸，

　　一切輪涅其周遍，

此即三世諸佛意。

因此，自心分別念無論如何放逸散亂，但都如同前方虛空中流動的微風一般，本性為空。如果于心性空而通澈、赤裸的性質獲得確斷的話，除此之外，別無其他。麥彭仁波切曰：

　　此時前方之虛空，

　　見之即知如自心，

　　放逸散亂皆空性，

當得定解獲確斷。

在此以前，我們都心觀于外，從而被錯亂之力所驅使，不能見到勝義之實相。而現在，心向內而觀，以自心內觀自心，則自心本空的，遠離一切中邊的，四分離三的，赤裸的，明澈的覺性便會得以現前。這就是所謂的法身本覺。又如麥彭仁波切所說：

　　向外遠觀百萬法，

　　不如內觀心法勝，

　　于心外觀之愛子，

今當向內而觀之。

像這樣的遠離言思的，通透、清澈、明晰、赤裸的覺性，就是自生大原始智。因此，應該了知，于此本性之中，不論六塵之境顯怎樣生起，無非都全部是自生本智之力顯與莊嚴。大譯師白若扎納在其口傳中說：

　　離言覺性通透透，

　　越思心之垢染淨。

　　自生本智此自性，

所顯皆為法身飾。

又如華吉益西尊者在其教言中說：

　　自生本智越思議，

　　心性如空無中邊，

　　入識所顯無分別，

此即自生原始意。

因此，自生本覺之智慧，即是超越二取分別之境的心之實相，也正是它，亦如虛空一般，為上下、中邊、方隅等何也不成立的本來清淨之原始本智、離戲平等性。于此自性之上，無論八識之顯現如何生起，都應護持于此自生自解之本性。除此之外，別無其他。

還有，多智晉美丹尼仁波切說：

此所修之本性，雖不可分辨，但又不失安住于對空、明、離言說之自性當下覺知的狀態之中，除了對自性本覺的當下覺知以外，還不應有能知與所知二者……

又如麥彭仁波切所說：

安住于本覺之上時，應觀察是否與下文所述之狀態相同：無一物可見，雖不見但又徹底明晰，雖散但自性不變，不散卻遠離緣依。

如此，一點也不是依聞思與對因理之思辨，而是在實證經驗的基礎上，予以指認心無基離根的、無生但又清明無礙的、空明的、清明的、廣大的赤裸本覺，除此之外，沒有其他可以認識之自性。

因此，《修證道歌》中說：

　　所顯當以力斷慧劍，

　　直擊生于中邊之心，

　　破除孰是孰非分別，

確認所應護持自性。

直指自性本覺第一要。

以上，即《三句擊要》中的直指自性本覺第一要。

綜上所述，如果沒有認識見的話，即沒有修持中所應護持之方便。因此，首先認識本覺非常重要。而此本覺呢，既不是從別處找來的，也不是前所未有而新生的，而是與自己本來就未曾離開的俱生本智，此即是「直指自性本覺第一要」。

2、第二要 獲得唯一確斷

而後無論散與住。

如是，在受持了第一要以後，于修持的階段，住也是法身的本來面目，散也為原始本智之妙力。不論是散還是住，不管怎樣都知道在覺空無生之自性上放松的話，那麼，修或不修，不論住于何種狀態，都不會外弛于本覺之外。《普作續》中有：

　　心之想念渙散盡無佘，

　　皆于無生自性不外弛，

　　若知無論何想亦為修，

是則不修何住亦不弛。

若能了達上述教言的意趣的話，則既不需要特別建立寂止，也不需要排斥遣除散亂，安住在這樣的狀態之中，則雖如河水恆流而不修，亦不出于如河水恆流之定。如白足尊者曰：

　　于外不以此心行造作，

　　于內根本傳承師加持，

　　于此所生如空清淨見，

　　恆常不斷如大江干流，

　　不馳恆以正念而護持，

此即所謂無修流水定。

正如上偈所說一般，所表達的也是此意。如果于此獲得認識的話，即是所謂的「本覺自住極樂不修任運三昧」。此時有如大江干流一般之比喻。若能無作平等而安住的話，覺性便自然能夠得以清明。《實相寶藏論》中有述：

　　自然本住極樂金剛界，

　　不修任運成就殊勝定，

　　如同大江干流恒常具，

無作平等安住自然明。

　　表達的也是此意。

瞋怒貪執苦與樂。

如此，在安住之時，依于不悅意之境，所生起的瞋恚與瞋恨等分別念；依于悅意之境，而生起的貪心等分別念；或是心中生起的快樂和舒適之顯境；以及心中生起的不快或痛苦的顯境等等，應該知道，這一切所生之分別念，皆為本覺法身之種種顯相，皆為本覺法身之妙力與幻化。了知以後，則「不舍五毒當下轉為五智」之竅訣是非常重要的。

　　以至一切時與處。

舊識法身當認清。

這樣無論何時何地，不被繁雜錯亂的分別念之力所迷惑，而應認清以前上師所介紹的覺空離戲之唯一明點。無論生起甚麼，都為唯一法身本覺，除此之外，另無其他。如果對此能夠認識的話，則一切六識之境顯與錯亂分別之顯現，無論怎麼生起，都應不作任何取舍，而自然松坦地安住。無論五毒之分別念如何生起，都不要在乎它，不要去觀察它的性質，不要追隨它，也不要以能夠對其進行對治的方法來打壓它，而是要像年長的老人看著年幼的小孩嬉戲一樣，不做任何企盼而放任自流，這樣于本覺法身的自性之中不動而安住。

前熟母子光明會。

煩惱分別等等各種分別念無論如何生起，其自性都如同本來就遠離一切垢染的本空之虛空一般，此即法身基位之光明，亦假名為如母一般的基覺；而現在上師所介紹的光明覺性，亦假名為如子一般的道光明。《真心直授》中說到：

　　萬法無自性此為法性母，

知其無自性此為法性子。

觀見以前所熟知的基道光明二者雙運而無法區分之本來面目，即之所謂的「母子光明會」。這就是對華智仁波切所說：「前熟母子光明會」的直接的解釋。

于六識之境顯等的上面無論生起怎樣的分別念，這一切分別念之本性與自性都是離戲平等性之大原始智法身基光明，或稱為法身基位之本智，或假其名曰「如母一般的基光明」。而現在上師所介紹的本覺通澈之覺分，赤裸而呈現，則假其名曰「如子一般的道光明」。此道光明于基光明遠離中邊之界中無別而融合的話，即是所謂的「母子光明會」。同樣，敦珠仁波切在其教言《明修》當中如是說道：

道覺如瓶中的虛空與碗中的水滴一般十分狹窄；

而基覺則為大邊際解脫，遍布虛空際之大無基離根，

無境通澈之幻化以及周遍輪涅之自性。

因此。道覺狹窄並且狹小，如同瓶中的虛空一般。當將瓶用鐵鎚砸破時，瓶內的虛空與瓶外的虛空相互混合，這兩種虛空當下便無法區分。此道覺抵達于基上或與基覺相融之時，即為「基覺大邊際解脫」現前。能如是現前之瑜伽士即是所謂的「遍空瑜伽士」。上述內容也明示了「母子光明會」之方法。

這樣，首先得以認識之覺性如黎明拂曉；其次，獲得把握之覺性遠離等引與後得，如天亮破曉；最後，證得解脫之覺性如旭日普照。此教言指明了母子光明次第融合之方法。

一般來說，對于普通凡夫通常需要循序漸進地經歷認識、覺性力圓滿以及獲得穩固等所有的步驟。多智晉美丹尼仁波切說：

有所修之自性本覺與能修之大悲覺性二者，依靠串習能修之大悲覺性或者稱為妙力覺性，才能抵達所修自性本覺之上。

　　因此，應該知道這就如同經過冶煉，切割，打磨的金子一般，不斷變得越來越清明。

如果是聞解同時之利根者，則僅僅只通過上師介紹覺性就能做到母子光明無別相融，而使一切所弛境全部顯現為法性，達到見修俱悟，達到境心無二相融。但即使能做到這點的，也只是極其個別的人。

以上即是文波森智尊者全部的口傳。

總之，自心本性本來具有的光明叫「基光明」；通過依于上師的竅訣而覺知的為「道光明」；今後，蓋障得以清淨而現前的果為「果光明」。

離言覺分中安住。

首先，現前不可言思的覺性空、明、無礙的本來面目，而後于赤裸覺分之自性中自然地安住，這就是要決中最為寶貴和殊勝的部分。

樂明住散再再除。

在初業行人的階段，于認識覺性以後，長期堅持修持之時，如果貪執于樂、明、住之散亂覺受，而障礙了覺性的本來面目的話，則需要將這三種覺受之覆皮破除，而現前出本覺實相，從而生起無分別之原始本智。

這樣，當貪執于樂、明、住的散亂覺受而迷失于修持之錯亂之道的話，則應反反復復地破除這三種覺受，並護持本覺自性。

而如若不失于本覺自性的話，則樂、明、無念之覺受無論怎樣產生，都將于心相續中生起由這三種覺受所導致的「牽引定」；都是覺性獲得壯大之助伴；都是成就本覺的三身之基。由此所導致的無分別自性空之覺受，猶如虛空界一般廣大；體性明之覺受，如光明的日月二輪一般清爽、明澈、舒暢、坦蕩；大悲解脫之覺受，自生自解如鳥路無跡一般。這些都是從赤裸袒露出的自性本覺的智慧之中明現出來的。

如果生起與此不同的樂、明、無念之貪執的經驗的話，則應反反復複予以遣除。如云：

　　瑜伽士修除為尚，

　　湍流擊石水質佳。

驟施方便智慧字。

如上所述應該怎樣將這些散亂覺受予以清除呢?當住、樂、明的散亂覺受生起之時，並依于此而產生出喜悅的、興奮的貪執之時，應該用猛烈的「帕的」聲而予以破除。猛烈的，如落霹靂一般，驟然施予一切諸佛加持之統攝方便之字「帕」，與能斷之智慧之字「扎」，二者雙運而成之字——「帕的」聲，則能直接將一切覺受貪執之覆皮予以破除，而使本具之智慧，明、空、離言之赤裸覺分得以現前，並應對此本覺狀態予以護持。

等引後得無有異。

所謂「等引後得無有異」，通常就法身基住之本智而言，其自性之實相為法性空分之界與其自相無礙之明分二者雙運之離戲大平等性之自性。何需說，就此而言所謂的等引與後得本來就無法各各予以區分。因此，就利根頓悟者來說，等引後得無別相融，則無論生起甚麼都以赤裸覺分之形式而生。這樣的話，等引與後得則不能各各予以區別。

雖然如此，但對于我等大多數的漸悟者而言，在依于上師之竅決與自己實修經驗主要決而修持之時，于不可言說的本覺通透的狀態中隨時隨地無有散亂地修持，即是開示了應該怎樣將等引與後得二者，無有差別地進行修持之竅決。

入座離座亦無別。

同樣，入座之實質為覺性現前，此即所應護持的修持之本性。出座，于行、住、坐、臥四威儀之時，也不被渙散之力所動而遺失覺性。從而應入座與出座無別，無論何時都于唯一覺分之中無所動搖。

因此，敦珠仁波切如是說：

無想、無修、無護、無散、無牧。

　　如云：

　　不曾修亦不曾離，

不離不修真實義。

如上所說，如果于自相續中生起了無修「流水定」，那麼雖然沒有絲毫的勤作修持，即「不曾修」；但也一剎那都沒有外散于自性本覺之外，即「不曾離」。任何時候也不逾越無修本性之甚深義，即是「不離不修真實義」。

恆常住于無別性。

　　而像我們這樣，對此沒有獲得把握的漸悟者來說，則應依于正念，隨時隨地恆常安住在修與不修無別的，赤裸現前的無分別之覺空法身本性之上。

因此，最利根者為自性大圓滿自道術語真實之法器，能達到聞解同時。如所謂的悟解同時的恩扎波德尊者一樣，在剛剛認識了覺性以後，所弛境便顯現為法性，達到見修頓悟。如果是能達到境心都于基上解脫之人的話，則沒有能修與所修，像這樣的修持是不需要的。

然于未獲穩固間。

雖然如此，但對于劣緣漸悟者，被錯亂分別的他力所轉之人來說，在未于覺性之上獲得穩固以前，都應該進行修持。晉美朗巴尊者說：

　　認識覺性而不行串習，

　　如分別敵所挾戰場嬰。

　　又有：

　　修非首要串為要，

　　串得嫻熟修之最!

　　又有：

　　不聞何以知，

　　不知何以修，

不修何解脫!

　　等等。如何認定修持已達穩固之量呢?如所謂：

　　獲得穩固之量以夢斷，道標以行而認定。

遠離喧囂修為重。

就修持地點的選擇而言，在喧囂懈怠的環境之中，無論怎樣長期堅持修行，也是不可能生起殊勝之證悟的。因此，要想于心相續中生起真實之證悟的話，就應該舍棄世間，斷除分別念，依止寂靜處，, 守持淨戒，修持悲心，生起信心，淨治障礙，等等。如果沒有這些實修的順緣，是沒有辦法得到成就的。因此，應該堅強地下定決心，以這樣的方式來修持，這就是最為寶貴之法。

入座修持平等住。

所有的上乘的修持者，無論何時都能于唯一的覺性之上毫不動搖，這樣就是等引與後得沒有區別。在後得四威儀之位，也不會丟失對「見」的把握，不會越出修持之自性，能將等引之本智融入後得的威儀之中，而具有如此殊勝之處。

與此不同的是，就我們一般的初業行人而言，在入座修持之當時，等引與後得二者之修習似乎顯得沒有區別，但由于尚未獲得穩固，而不能夠將等引之本智與後得相融合，這是等引還未納入自地之錯繆。

因此，等引與後得二者中，應主要以修持等引為主，從而應入座勤修四座瑜伽到六座瑜伽或者更多。又有所謂「短時多次如空房水滴」的說法。按此說法，則應該每天多次地入座修持。如果不按上述方法行持，即使努力地隨時將威儀轉為道用，大多也只不過是迷失于四處飄浮、遺失本覺的境界之中而誤人了歧途。這是某些初業行人會出現的問題。

正如一位大堪布所說：

雖然我本人說過，除了在等引入座以外，于後得威儀之時也能做到不忘本覺是很好的，但即使這樣也有很大的害處。

無論一切時與處。

因此，隨時隨地將等引時的入座修持與後得時後得之威儀融合起來，並恆時予以護持非常重要。如果不這樣行持，而在護持等引之自性時，就算是有自以為自己有把握的行持，但不知道將其與後得威儀相融合而恆常護持的話，則會被分別念外緣之力所轉，而只剩下平庸的三門，沒有任何利益。因此，于後得四威儀之時，護持通澈的後得智是非常重要的。

在等引與後得無別之原始本智還沒有生起以前，等引位與後得位二者，就初業行人而言，應分別各自予以討論。在等引之時應護持自性本覺，而于後得之時則應以正念反復護持。

一位大堪布這樣說道：

作為異生凡夫，比起安置于後得正念之上來說，要在後得如實見到自性本覺十分困難。

唯持法身種種相。

因此，不論何時何地，都應于護持唯一覺空大法身見之種種相的境界中安住，則不會再有其他錯謬的所修，對此應予以確斷。這樣的話，則沒有所謂貪、瞋、癡等之所舍；也沒有所謂慈悲心、菩提心等之所取。在等引之時，自然安住于空、明、無礙的自覺自知的，赤裸覺分的本來狀態之中時，由其妙力與幻化而生的一切能所之分別念，都應如同年長的老人看著年幼的嬰兒嬉戲一樣，對其不作任何的破立與取舍，企盼與希求，而放任自流。這樣行持之時，總有一天一切境心都能達到影影綽綽、隱隱若若、依約、縹緲的境界。

總之，自己三門沒有任何造作地自然松坦而安住之時，則會現前心之實相，沒有造作的、清澈的、明晰的、赤裸覺分。如此，即是所謂的「俱生原始智」，即是所謂的「無別止觀」，即是所謂的「離戲原始本智」，即是密宗金剛乘一切續部究竟之心要，即是四灌之真實本智，即是印藏一切新舊成就者之密意精華，亦是《耳傳三部》之精髓。

除此無它當決斷。

除此之外，根本沒有其他的本覺法身可言，于此應獲得確斷。

獲得唯一確斷第二要。

如是，「是心是佛、即心即佛」之佛，與被稱作「法身本具之原始智」，或被稱作「未曾錯亂之佛」于自相續當中本來具足，應對此在心中獲得唯一確定，並護持此本來狀態，此即是第二要之密訣。

3、第三要 講述決定解脫

此時貪瞋苦與樂。

在這里講的是行與果二者。如果不具備解法之要決，就算具有止心休息之修持，也不可能超脫色界與無色界兩種上界。因此，如果修持不具「生解」之把握，即使心能于寂止的狀態之上休息，也僅僅如同旅客一般只能作短暫的休息。就像名為「余行者」的外道，在禪定中安止了十二年。

如果能夠進入首先認識覺性，其次獲得確斷，最後于覺相解脫等之道的話，那麼，在修持之時，緣于悅意之所欲境而生的貪心以及緣于不悅意之不欲境所生的猛烈瞋心；或是因具有衣、食、住、臥、福報等資具之順緣而生起的歡喜，依于病痛、衰落、災害等逆緣而生起的痛苦等等，無論怎樣產生，此時若能認識到此皆為覺性妙力而起，並且能清楚認識到一切的妙力與幻化都是解基之本智，則能于此智慧界中自生自解。

解規可分為總論與分論二者。

總論有精勤與無勤兩種。精勤者為「了別顯境」之凡夫，無論分別念如何生起，首先認識其本性，而後于自性本覺之中安住，此時則能現前散亂于自地清淨之意趣。而不勤者，則為「覺性自顯」之人，其在赤裸覺分現前之時，所有分別無論如何生起，全都如雪落到溫暖的石頭上一般，在覺性界之中自生自滅無跡而解脫。

分論有五種解法，如云：

　　本解無解基，

　　自解無對治，

　　直解見處解，

　　生解無先後，

獨解無助伴。

就大圓滿自宗而言，五毒之分別念無論如何生起，都能得以「自解」或得以「生解」。

而如密乘，則是依于將五毒轉為道用的方便。如以前印度獲得成就的祖師中，大成就者嫵媚金剛賣酒美女，將貪欲轉為道用；賤族支殘者，將瞋心轉為道用；成就者羅婆師將愚癡轉為道用；老玩童將兒戲轉為道用。因此，如若不具「生解」之要，則心中生起的一切潛在的分別念都將積累為輪迴之業。

驟生無盡分別念。

因而，一切粗細的分別念，驟然而生的無盡的分別念，無論怎樣生起，全都生解無跡而進行護持的要訣非常重要。

就一個人的心相續來看，無非表現為善念、惡念以及無記念三種。其中要想真實持有善念是非常困難的。例如，依于衣、食、住、臥等資具，而生起歡喜之分別念時，則會將解法拋于腦後，于所顯生貪執，于貪執得堅固，從而造業。同樣，當生起如信心與悲心之時，則會將外境之三寶與執境者自己執為真實成立，從而生起種種對信心的實有執著，對悲心也是同樣。而若于心中生起生死無常之心，則會執實于生死之相。因此應將這些分別念都消融于覺性界之中，否則，這些無非都和惡念與無記念相同。

解基為覺空雙運；所解為善念、惡念以及無記念；解法為自解、直解、生解、本解以及獨解。而如果不能現前赤裸覺分的話，則多數都是被潛在分別念之力所轉的原因。所謂「等引如同麥麩堆，潛在分別如暗流」，如此而能造業。因此，誤人普基阿賴耶則投生無色界，誤人阿賴耶識則投生色界，誤人粗大分別則投生欲界。而本覺空、明、無礙的赤裸覺分則能阻斷三界之生門：覺分無有渙散，則從欲界之心中解脫；雖明但不執著，則于色界之心中解脫；雖無分別但覺相不滅，則于無色界之心中解脫，此即所謂「三界全解」之密意。

如是，無論分別念如何生起，都不被潛在而蘊藏廣泛的迷亂之力所轉，思想不要如同沒有經驗的少女搓羊毛線一般，產生如同粗細不均的線疙瘩一般的緊皺念頭，而應不離原始念而安住，此即所謂的「念顯本智輪」。分別念僅僅在生起之時，就使念想之心解脫為法性，此即是殊勝的護持自心本性之法。

識其自性了無蹤。

　　因此，無論生起甚麼分別念，都要認清本覺自性，不理會所生之分別念，而安住在赤裸覺分的境界之中，則一切所生都會自生自解，就像在水面繪畫一般，不留任何痕跡。

若識解分之法身。

因此，分別念自解之法非常重要，否則，如果分別念不能自解，而僅僅認識分別念是不足以斬斷錯亂之境的。認識分別念並平等地直定于自性本覺之上，分別念則會自然消融，自地解脫。

此時，使會現前清澈的、明晰的、赤裸的本具智慧法身。認識了此即是以前所熟知的本智，並且于此自性之上護持。

則如繪圖于水面。

就如同在水面繪畫，落筆之處所畫之圖案便立即于自地消融一般，分別念便能生解同時，而可以恆時不離此本覺大法身之境界。

自生自解無間斷。

因此，無論如何生起，都任其生起，不破所生，不立靜住。無論生起甚麼，都安住于覺空法身的本性之上。此時，自生自解無有間斷，則不論分別念如何生起，在其所生之一切量中，不解之法一個都沒有可能。

生皆覺空赤裸食。

所謂的「生皆覺空赤裸食」一句是什麼意義呢?以人為例而進行說明，如同吃了食物身體就有力量去做事情一樣，五毒之分別念力量猛烈旺盛之時，若能將其換位為五智，則如偈頌云：「煩惱分別多則法身多。」無論分別念如何生起，全都將其淨修為法身之妙力，或現前為法身本覺，並將其轉化為覺性清明、有力之方法或助伴。那麼，所生的分別念都將成為增強赤裸覺空之力量的食物，這即是所謂赤裸覺空以種種分別念為食。因此，應該知道一切所生之分別念皆為法身妙力或本覺之食物。

弛皆法身王妙力。

這樣，則無論善、惡、無記之分別念如何生起，都超越不出毫無遮障的通澈的本覺法身王之妙力與幻化。力顯都以「大自生自解，，的方式，于覺空法身之自然界中如鳥道無跡一般而得解脫。

無跡自淨了不得。

如是，反復串習而進行修習的話，總有一天，執于我的人我執以及執于內外情器世間萬法實有的法我執二者，終將于覺空離戲的大平等界之中自地解脫，錯亂之流得以截斷，所現的一切皆為唯一的本覺，除此之外，即使四處找尋也無法獲得除本覺外的其他一切。就像波浪和大海本來就沒有區別一樣，無論生起甚麼，全都于本覺智慧界之中無跡自淨于自地解脫。此時，就像在黃金洲之中，根本無法找到一塊普通的石頭。無論什麼生起，全都于覺性唯一明點界之中無二融合為大遍布法身，真是了不得啊!即是稀有、奇妙之意。

生式與前無有異，解規殊勝最妙要。

這樣，在後得之時，分別念生成的方式與以前沒有任何區別，各種各樣的分別念都是會生起的，但如云：

　　所生如同平常分別念，

能解即為瑜伽殊勝法。

如此偈文所言，分別念都是為修而生，因而此時所生的分別念全都是修持。如是，無論生起甚麼，都不礙住位，無論如何安住，亦不礙生分。這樣，雖然不能不生，但不解的生分一個也沒有。

普通人對所生之分別念產生貪執，由貪執而產生堅固，因此而造業。但對瑜伽士而言，不論面前生起甚麼，都不會丟失本覺，也不會刻意地排斥分別念。這就如同小偷進入空房一樣，此時，分別念沒有絲毫的力量。就如同盛夏最熱的季節來臨之時，即使是下冰雹，等到冰冷的寒意消褪以後，便不再會有任何的後勁。也如同被燒毀後的羅蘭草繩一樣，業是不可能積累的，錯亂顯相將自行消亡。而本覺就像由金剛石所成就的寶劍或金剛杵一樣，于外能夠摧毀一切錯亂顯相，于內不被一切所壞。

首先，認識分別念之自性而解脫，就像遇見老熟人一樣；其次，分別念自行解脫，就像蛇結自解一樣；最後，分別念沒有任何的損益而解脫，就像小偷進入空房一般。應知道，這三種殊勝的解脫之規是非常重要的要決。

無此所修皆謬道。

這樣，雖然生起的方式與以前相同，但無論生起甚麼，如果沒有自生自解的殊勝解規，那麼禪修也只不過是迷亂之道而已，

　　如云：

　　只知修空不知解，

　　與禪定天有何異。

　　又如白足尊者所說：

　　僅僅安住此同禪定天，

　　僅僅散亂此同平庸識，

如是修持何以獲佛果。

如以上的偈文所說，僅僅只是安住，或僅僅只是認識住散，或僅僅只是加封為空這三者，為三歧途。僅僅修持止心之禪定而獲把握的話，其果在死後馬上轉生禪定天；僅僅知道是住還是散，而除此之外一無所知的話，只是錯亂分別之心識而已，與異生凡夫之心沒有什麼區別；把一切都觀想為空，而作意地，這樣將一切加上空性的標記的話，則是迷失于「空性加封」之中，當遇到違緣之時分別妄念又會舊毒復發。如云：

　　飽暖之時修行樣，

　　違緣降臨變庸俗。

　　又如：

　　見之老盜行竊時，

　　行之衛士作警衛。

具則無修法身性。

安住基位無有變遷為「本解」；補特伽羅之境顯方式即對四邊的執持狀態，于界中消亡為「邊解」；本覺于心間覺醒之時，所生的一切分別念都無暇積累為習氣便得解脫，此為「自解」；「不舍所顯顯上解，不舍外弛弛上解」，此為「直解」。以上即是此為四種解法。還有這樣的說法：「自解等引與禪定之城池如若不破，則可住于直解後得。」雖然尚安立有如「獨解」等假名，總之若具有分別念自解無跡而清淨之解規的話，則不論煩惱與分別念如何產生，全都成立為法身。從而錯亂分別將清淨為本智，逆緣顯為助伴，煩惱成為道用，不舍輪迴而自地解脫，于輪涅的束縛之中而解脫，這樣便可以于大本淨本解無修法身之本性上，無有聚散而獲得究竟的把握。

因此，對一切煩惱，不像聲聞乘一般地斷；不像菩提乘一般地淨；也不像密乘一般地轉；無論生起甚麼，都于大自解的境界中予以護持，此即是自性大圓滿之殊勝之法。

因此，如果沒有對解規獲得把握，那麼見再高、修再深，無論相續中具備什麼，都于自心無益。若不能降服煩惱，則不為無上正道。若具自生自解之要決，那麼，即使不持有高高的見，也不定立深深的修，但不從自相續二取之束縛中解脫是不可能的。如同在黃金洲之中找不到一塊普通的石頭，住散與分別全都為修而生，即使尋找錯亂之自相也無法得到。僅僅觀待這一點就能確定是否獲得了修持之要領，這就如同準繩一般。同樣，「以行持量」是指，是否具有對輪迴的厭離，對因果的堅信，對眾生的悲心，對實相的淨顯，對上師的敬信，對朋友的悲愛以及由修持而產生的智慧等等便能得知。

此為決定解脫第三要。

這樣，在「見」的基礎上，不分晝夜地持久修習，而于以前上師所介紹的覺性上獲得解脫之把握，此即是第三要的密決。

現在，總述「見」、「修」、「行」之總義。通常，就自性大圓滿而言，「見」、「修」、「行」三者，與從現在起三身修持基的「果」四者以及不越離此之「誓言」五者，都應于唯一通澈之本覺上安住。

同樣，「基」、「道」、「果」三者也為唯一的本覺，除此無它。原始本智本來就住于自相續之中，就這點言為「基」；現在上師所介紹並且修持的覺性，就這點而言為「道」；修持圓滿並且二障于基界清淨，就這點而言為「果」。

　　就抉擇的法性實相總的方法而言，大圓滿不是依據對教理與量因的方式而進行抉擇的，而是以現在上師之竅訣，使自相續中本具的原始勝義之本智得以覺醒。從而在現前真實赤裸覺分之義的基礎上進行直指，而後得以徹底確斷，並于是非之枷鎖中得到解脫，這就是「見」。

因此，要修持阿底瑜伽力斷之「見」的話，不是觀待年紀的老少，智慧的大小，根基的利鈍，業力的善惡等等，而是依賴于信心、恭敬及精進，無論誰證悟了自性本覺都能得到根本的解脫!

第三節 綜述

　　一、概括總義

具足三要以為見。

如是，具足直指自性本覺、獲得唯一確斷、把握決定解脫，這三種要訣的「見」，即是九乘之巔的果乘之「見」。就如同達到了世間所有群山中最高的須彌山王之頂峰。如須彌山王一般，此乘為一切宗乘之王。

固而，如果下邊所有的宗乘不與此「見」相結合的話，是不可能獲得佛之果位的。熟不知所有宗乘皆為其階梯與助伴。就像轉輪勝王無論去哪兒沒有輪王七寶與各支眷屬的軍隊陪同是不可能的。《統攝續》有偈云：

　　轉輪勝王何去均具恆道伴，

　　輪王七寶眷屬諸軍相護擁。

　　恆常能成輪王般若波羅蜜，

因而從此能生一切法功德。

同樣，所有宗乘都為其支脈，都為證悟之助伴。

總的來說，本淨直斷之「覺性」與任運頓超之「自然慧燈」二者意義相同。本淨覺性為「自然慧燈」之自性，其自相為「金剛鏈」，其妙力為由修所產生的智慧。

智悲結合以為修。

這樣，認識了本覺並且串習獲得嫻熟以後，妙力——由修所生之智慧將得以增長。對有法之顯相與法性之實相如實了知之智慧界將如夏日湖、海之水不斷高漲。並且，生起空性中所藏有的大悲藏，從而對未悟之有情無勤而產生慈悲心。這樣，盡妙之空性或原始大空性界與大慈悲心二者雙運，于此二者結合而修持的狀態中進行護持即為「修」。

佛子諸行作助伴。

如是，空性、大悲雙運之要道現前之時，使會從本覺之力顯中生起等引無緣之智慧資糧以及後得有緣之福德資糧，還有佛子諸行如六度等如大海般的行持。就像太陽與太陽之光芒四射一般，其為能滅涅槃之邊的助伴。

　　二、宣說此為甚深之竅訣

　　雖較三世佛共議。

亦無勝此之竅訣。

如此《三句擊要》的甚深竅訣，就算是過去，現在，未來三世諸佛同共商議也不可能得出超越其深度的結果。因此，他是三世諸佛之意；是十萬空行母之心血；為八萬四千法門之精髓；為一切宗乘之最勝王；為一切續部之核心；為一切竅訣之精華；為一切經教之總集要；亦如攪打牛奶所生之醍醐精華。

因此，此竅訣提取了光明大圓滿隆欽心髓之義的核心精華，並將其于此文之中聚集為一。其能言之文雖少，但其所言之義甚深，除此之外，再也無法找到超勝于此的竅訣了。

　　覺力法身伏藏師。

智慧界中所取藏。

這是于華智仁波切覺性之妙力中生起並以意藏之形式而流露的，所以叫做法身伏藏師。尊者周遍虛空一般的心間，證悟了無我之智慧界中無論浮顯什『麼，都以驟生的方式而予以宣說，即是智慧界中所取藏。

非同土石如意寶。

雖然對著世間寶藏之中的，由土石所成的如意寶發願，大都可以暫時消除衰敗，貪窮等等，但此竅訣與其不同。

尼納索甲仁波切曾說：「我供養了一個裝有如意寶的寶篋給華智仁波切，尊者心里並沒有表現出歡喜的樣子，而是說：『像這樣的東西我接受也可以，不接受也可以。為什麼這樣說呢?由無明執實所引致的內心三毒的錯亂分別比由紅石所砌的城堡還要堅固；樂、明、無念三種覺受比具有蔚藍色海水的大海還要深。要推倒城牆十分困難，要鑿穿海底也十分困難。而用善賢上師之竅訣與智慧之鑿子，使能鑿破由執實所引致的內心三毒的錯亂分別之城堡；亦能直接鑿穿樂、明、無念三種覺受的蔚藍色大海之海底。從而，可以從普基八識之箱中取出赤裸之自生原始本智，普賢王如來究竟之意，這才是勝義之寶藏。如能獲得這樣的寶藏才算得上稀有、珍貴!』。」

極喜金剛之遺教。

持明極喜金剛在旦德格格河顯現涅槃之時，文殊友尊者萬分悲痛而作祈禱。此時，于五色的虹光界中，極喜金剛尊者以智慧幻化身出現，其右臂肘部以下的部分不斷增長，手中拿著由五種如意寶所成的寶篋，寶篋中生出以琉璃為紙，由金液自然而寫成的經文，此即是遺教《三句擊要》。文殊友尊者僅僅一看到它，便與極喜金剛尊者之意無二而相融，從而真實證悟了如是的甚深竅訣之義。

三種傳承之心髓。

遍知法王隆欽冉堅，以此身、于即生中現前法性遍盡之意而圓滿成佛，顯現涅槃之時，化現出很多五彩舍利與白舍利，而裝入靈塔。這就是佛之心印傳承。遍知尊者顯現人滅五百多年以後，後學執明晉美朗巴在桑耶的青坡山林邊閉關三年之時，依于《修持上師明點因羅網》，而致心祈禱大遍知尊者，並且三次親見大遍知尊者的智慧幻化身。這就是持明表示傳承(／而後，晉美嘉衛米格(即彿苗芽尊者)獲得教授以後，現證了法性現前之相，這就是士夫口耳傳承。以上即是所謂的「三種傳承之心髓」。

　　三、應極其珍刪口封密印

賦予心子秘密印。

如上所述，此甚深之竅訣如同心中之明點一般，切不能對不修持此竅訣的不具器者宣講。而對如同就像珍愛自己眼睛一樣珍愛此法的所有具器者，不宣講則為吝嗇。所以，以悲憫之心，將此竅訣托付給如同心子一般的一切有緣弟子。「托付」之意是指不應對一切不具器者宣講而應加封密印，而應自己秘密修持。

此乃深義之心語。

此為將所有祕密甚深義統攝為一的，簡潔扼要且又詳細明了之教法。因此這是尊者對具緣並且具器的一切弟子毫無保留、毫無掩飾而宣講的心語。

既為心語義要訣。

此訣竅如同額間慧眼與胸口之心臟一般，極其愛惜和珍視，所以叫做「心語」。大遍知尊者的《耳傳三部》之要義全都匯聚于此，所以叫做「義要覺」。

切勿不惜舍此要。

既然如此，這樣的要義就如同有求必應的如意寶一般，一定要加以愛惜，千萬不要因不進行修持，而不需要它，而舍棄它。此甚深之竅訣就如同能起死回生的甘露。雖然表面上聽取了，但如果不集中精力、全力以赴專一修持的話，便如同漏器一般，所有精華都將流失。因此，千萬不要令其有所遺失。

聖賢室利王之殊勝法。

精通顯密之學的，著作如大海一般廣泛的，已達彼岸的聖賢室利王之殊勝教法，在此就宣講圓滿了。

　　第四節 後記

　　此為自己對能回憶起的，諸多善賢上師之教言所作的文字記錄。我自己沒有任何功德，唯恐此文將成為諸多聖賢的羞愧之物而深感不安!雖然如此，在自己外甥聖者慈誠桑波、以及具有宿世因緣的弟子阿俄嘎爾羅，還有外甥南真，堪布特曲，法伴羅珠等人的殷切敦請之下，由名為「丹寶」的老丐不忍而著。善哉!善哉!薩爾瓦蒙嘎朗!

譯者序

雪域文明的神髓

這里是世界的屋脊，青藏高原，一片神秘的土地。她那壯闊純美的自然風光和古樸神秘的人文歷史，讓世人毫不遲疑地將「世外淨土」的美譽獻給她。從這里發源的江河哺育了古老的中華文明和印度文明，她博大無私的胸懷，贏得了「雪域高原」的美名。她像一位女神在遙遠的天際，展露出她那秀美的容顏，純潔的身軀，她寬廣的胸懷里養育著虔誠善良的藏族人民。

只有身臨其地，才能投入她那無垠的壯闊，融入她那無一絲垢染的蔚藍，觸摸到她那攝人心魄的純潔。只有將心靈融入這片土地，才能揭開雪域文明神秘的面紗，被她那虔誠和質樸的心靈所感動，被她那寧靜深遠的覺悟所震撼……

是誰賦予雪域女神如此的美麗和智慧?是誰賦予雪域文明如此高古而質樸的神韻?這就是雪域文明的源泉——藏傳佛教。

藏傳佛教會令人聯想起風中獵獵作響高高聳立的經幡，用身體丈量通往佛國之路的藏民，喇嘛紅映襯下質樸虔誠的面孔，傍晚縈繞于天際的法螺聲和誦經聲……然而在這些如畫般剪影的背後，佛教之于藏人而言，卻是他們生命的一切，是他們的驕傲與自豪——

　　她是他們的文明基石，

　　她是他們的智慧寶藏，

　　她是他們的精神歸宿，

她是他們的生活方式。

在藏人的眼里，佛法就是智慧與力量，就是快樂與幸福。佛法的精神，已經融入進了他們的靈魂，塑造了他們的文化，刻畫了他們的生活，並在他們的舉手投足之間展現。

藏傳佛教就是雪域文明的神髓，是打開藏文化寶庫的鑰匙。

古老的智慧

藏傳佛教的分支很多，人們熟知的是其四大分支：寧瑪、噶舉、薩迦和格魯，還有其它很多小的分支。那麼藏傳佛教的源頭在哪里呢?無疑就是歷史最悠久的，也是奠定了佛教在藏區地位的「寧瑪派」。

「寧瑪」的本意是古老的意思，其開山祖師是古印度的大成就者——蓮花生大師。正是由于蓮花生大師的功業，佛教才能在藏區扎根，佛教才融入所有藏人的生活，並造就了博大的雪域文明。

古老的寧瑪派教法，具有自然、簡捷、虔信、質樸的精神。這些精神無不體現在寧瑪派最高的修證法門之中——

　　成千上萬的印度、喜馬拉雅山麓和藏區的修行者，透過這個法門得到了覺醒和證悟。

她超越任何的形式與概念，這點酷似漢傳佛教的禪宗。

　　她像一面鏡子，能夠以如此活潑自在的清靜和如此纖

　　塵不染的清明，來映現吾人的本性。

　　她不被任何思維性的知識所禁錮。

　　她超越任何的教條、形式和排他性。

　　她是最適合現代的人和環境的法門之一。

　　是快速、直接、簡單、有力且安全的修證法門。

是能使我們以即身，于即生獲得佛果的法門。

《西藏生死書》被西方譽為「西藏《神曲》」，其作者索甲仁波切在書中這樣描述：

我也覺得，如果不把如此殊勝的智慧法門與大家分享，那就不是慈悲。人類已經到了他們進化過程中的生死關頭，這個極端混亂的年代，需要極端有力而清晰的法門。我也發現，現代人所需要的教法，必須避免教條、基本教義論、排他性、複雜的形而上學、以及屬于外國文化的東西；他們需要當下就能了解的簡單而深入的法門，他們需要個必在寺院道場就能修持的法門，他們需要能夠溶入日常生活和隨時隨地都可以修持的法門。

這就是要在這里給大家介紹的法門——大圓滿。

她不只是一種教法而已，她不是另一種哲學，不是另一種複雜的系統，不是另一套誘人的技巧。大圓滿是一種狀態，本初的狀態，全然覺醒的狀態，一切諸佛和一切修行法門的心要……

之所以稱其為大圓滿，是因為：

　　它是我們的本性自我圓滿的狀態，根本不需要去完美它，因為一開始它就是完美的……

　　大圓滿的修持不依賴年紀的老少，智慧的大小，根基的利鈍，業力的善惡等等，而是依賴于信心與精進，無論誰證悟了自性本覺都能得到根本的解脫!因此大圓滿法才被譽為：

不由因生的九乘次第之巔的果乘法。

然而我們要一再、特別強調的是，只是透過書本就想修持甚至證悟大圓滿是不可能的。因為大圓滿不是通過望文生義就能證悟的，大圓滿法只能在具格上師的直接指導下才能夠修持!正如一位著名的喇嘛說過的那樣：

你必須記住大圓滿法的修習，如力斷和頓超，只有經由經驗老到的上師指導，並且接受證悟者的啟發和加持，才可能成功!

古老的大圓滿教法，是一切萬法的心要，是佛法九乘次第的頂巔。其教法具有的自然、簡捷、虔信和質樸，薰陶出了雪域文化的智慧和神韻。

智者的心弦

我們所翻譯的文字來源于當代講修大圓滿法的一代宗幣——丹貝旺旭仁波切所著的《大圓滿文集》。這是尊者以自己生生世世的修證為基礎，用自己畢生的心血，對一些古老的大圓滿竅決所作的注釋，當然，其中也包括尊者自己親身修證的心得紀要。

1938年的藏歷新年，于虎年、虎月、虎日、虎時，四虎相交之時，尊者出生于青海省久治縣康賽部落一戶牧民的家中。尊者自小出家，先後師從白玉喬智仁波切、阿貢堪布洛桑多傑、大智者桑珠多傑、多丹羅珠江措仁波切、安炯竹巴仁波切、多智特巴仁波切等上百位高僧大德，廣泛學習大圓滿教法。即使在倍受摧殘的「文化大革命」中，尊者對佛法的渴求和信心也沒有絲毫的減退，反而精進修學，獲得了智者的證量，從而成為當代大圓滿教法最偉大的傳承者之一。

1982年，尊者在青海省果洛州久治縣，圓滿建立了以講修大圓滿心髓為主的「德合隆寺空性離戲洲」，從此，尊者講修大圓滿教法廣度眾生的事業日漸廣大。

　　尊者的性格中流淌著純正的大圓滿傳承的標記，這個標記——

　　生動活潑

　　心胸廣大

　　直指心性!

尊者對大圓滿法的講解深入淺出、簡明詳要、流暢細膩、直接透徹、雅俗共賞。教法從他的智慧心中毫不費力而自發性地流露出來，他口若懸河般的開示，就像那永不枯竭的清泉之流，永遠都那麼滔滔不絕、純美甘甜、清澈明晰。這正印證了那句——

即使在相對的層面，他的語言也不會以概念去污染絕對的層面；他讓絕對的層面保留純真、有力、莊嚴的素樸，卻仍然能夠以如此生動、令人興奮的語氣，把絕對的層面介紹給任何一個開放的心靈……聽過他開示大圓滿的人都說：那是一種享受!

譯者寄語

本人文字淺薄，不能將這優雅動人的藏文字翻譯為同樣優美的漢文，深恐這晦澀的譯文有損尊者的美譽。尊者的文字，是智者心弦上發出的綸音，帶來的是智慧與慈悲，是快樂與希望，是如雪域湛藍天空般浩瀚的覺悟。我不敢私密，只能以鄙陋的文字，以饗同修。在此晦澀的譯文中，難免有闕漏和錯謬之處，懇請諸上師、善知識諒解，並予指正。

還應特別強調的是，任何大圓滿的教法都只能在具格上師的嚴格指導下進行，切不可望文生義，擅自修持。

最後當然是感謝!首先應該感謝的是所有的大圓滿上師，沒有他們的傳承，我們在今天是沒有辦法接觸到如此經典的教法的。最應該感謝的就是本書的作者——丹貝旺旭仁波切，在他的直接指導下，大家才能夠透過這些文字深入到藏族文明的根源，窺視到大圓滿的教法、窺視到寧瑪派以及一切修行法門的核心。還要感謝的是大堪布陽嘎的化身——佐欽寺現任大堪布途登，和大成就者丘吉朗巴的化身——佐欽寺格嘎仁波切，他們對書中一些教法的問題提供了詳細的論述。還有要感謝的就是班瑪江措、勻巴江措、奧色益喜、丹貝程理、根登嘉、扎西敦哲、德欽尊、奧色卓瑪、怡欣措等等大善知識的大力幫助和支持。

　　最後，將這本書特別的奉獻給所有的大圓滿傳承上師，並——

　　願所有眾生都能證得光明大圓滿之原始本智!

　　譯 者

　　2005年于德合隆寺明月台