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title: 夏壩仁波切關于「聞思修」菩提道次第的開示
description: "◆居士問：請問上師，怎樣算是是正確的修持呢？◇仁波切：我用自己的修行來做例子說明吧。我先背誦幾個可以指導目前修行的偈子，它可以是佛陀說的，可以是菩薩說的，也可以是歷代上師說的，我反復地背誦，然後再反復地觀修。比如修菩提心的時候，先以毗盧七支"
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第一次開示

　　◆居士問：請問上師，怎樣算是是正確的修持呢？
　　◇仁波切：我用自己的修行來做例子說明吧。我先背誦幾個可以指導目前修行的偈子，它可以是佛陀說的，可以是菩薩說的，也可以是歷代上師說的，我反復地背誦，然後再反復地觀修。
　　比如修菩提心的時候，先以毗盧七支坐的方式打坐，把整個身心全部放松下來，然後通過21次呼吸，來調整自己的心。修平等舍之時想：「一切眾生是我母」，然後是「知母恩、觀母恩、報母恩、大慈、大悲」等一個一個地想，想完了之後真正起修菩提心(此處特指自他相換菩提心修法)的時候，就念龍樹菩薩在《中觀寶鬘論》當中說的「眾罪咸歸我，我善施眾生。」(仁光法師、任傑老師所譯《中觀寶鬘論頌顯明要義釋》)我就反復這樣念，念的同時就想，我要想辦法把這種語言所表達的內容變成自己心的一部分。我便思維所有眾生的一切罪業由我來受吧，我願把自己所有善根迴向給一切眾生。無論是一切六道輪迴當中的行苦、壞苦、苦苦，不管每一個眾生有多少苦，以及由于因果業報所造惡的惡報業力，都由我來受吧！我修菩提心等的一切善根，及我無始以來到現在所造的所有善根，回向給六道輪迴的眾生，願他們脫離一切痛苦，具足一切安樂吧！我在心里這樣不斷地思維，不斷地想。想到什麼程度為止呢？想到不斷地流出眼淚，內心非常非常難受，或者生起一種無法忍受讓眾生繼續受苦的大慈大悲心為止，這就是一種觀想。
　　不僅要這樣去想，而且還必須拿一些其它的經典，一邊念一邊去想，一邊想一邊去念，通過這種方式，找出很多很多的理由來說服自己，其實你能找到很多道理來說服自己。直到你的心一次又一次地生起對一切眾生非常大的愛心和慈悲心為止。這樣修的時間長了，你對每一個眾生,哪怕是蒼蠅和蚊子都不會感覺它是跟我完全不同的另外一種什麼東西，你會總是感覺它也是我的父母，包括你的敵人和最痛恨的人,也都會不由自主地成為你發慈悲心的對象，要生起這種心理。
　　我為什麼要說這個呢？無論是親近善知識還是暇滿人身難得，在念「福田正士至尊上師前……」、「偶一獲此有暇十圓滿……」(能海上師譯《上師供》)這些詞句時，要不斷地想反復地想，觀察自己的思維，然後再用《上師供導論》里面所講的一些道理和理論來說服自己，如果導論里面沒有，就要到其它的書里面找出相應的道理來說服自己，即便其它的相關書里面也沒有，你也還是要尋找一些道理來說服自己，讓自己生起這種心。
　　現在最需要的就是調整我們內在的心理思維結構，慢慢調整，調整到最完美為止，也就是我剛才所說的成佛。你成佛肯定不是到西方極樂世界去享受！絕對不是這個意思，而是把我們最骯髒的肉體變成毗盧遮那佛的金剛身，把現在我們最骯髒的煩惱心變成無所不知、能夠度化一切眾生的諸佛的大智和大慈大悲。

　　◆居士問：您的意思是不是說，現在打坐觀想某個本尊並不是最重要的，現在最重要的是修菩提道次第，其它的都可以先放下？
　　◇仁波切：對，我就是想說這個，一定要按菩提道次第修，這個很重要!你現在念念咒也可以，但是最主要的是按菩提道次第去修，能生起菩提道次第的覺受才是無價之寶，將來你再修什麼本尊、什麼法都可以非常快地修成。

　　◆居士問：我念儀軌的時候，開始時念得很開心，後來就在反思，反問自己：你對文字懂了嗎？不懂的話，你天天在那里念，費了那麼多時間，到底心里明白嗎？！這樣想是否正確？
　　◇仁波切：你說的也對，也不對。為什麼呢？你對儀軌中的文字的意思可以漸漸明白，而且可以通過導論去理解。但是最根本的是：文字真正的含義是什麼？這個很重要！字的真正含義到哪里去找呢？我跟你們說過，比如說「福田正士……」這四句話的內容，你可以到《掌中解脫》里親近善知識的部分去找，那里的全部都包容在這四句話里面；《菩提道次第廣論》里親近善知識的內容也全部都包容在這四句話中；《菩提道次第略論》、《略論釋》里面全部親近善知識的部分也都可以拿到這里面來。也就是說，修暇滿人身難得、生命無常等都是這樣，只要你把有關這方面的全部內容都拿到這里來修，就行了。再說你不要太在意文字的內容是什麼，為什麼呢？因為字的內容太少了。

　　◆居士問：我所說的文字的意思，就是指您說的文字的真正含義。真正的內涵我到底能做到多少，到底明白多少？！
　　◇仁波切：你明白多少就修多少。尤其是把《上師供》和《掌中解脫》的內容合起來修，修到能夠非常非常熟練為止，然後你再拿《略論》里面的內容和《上師供》里親近善知識的內容合起來修，再將《略論釋》、《廣論》里面相關的內容都拿出來修。這樣一來，實際上你就徹底明白其中的內容了，心里也會生起了相應的覺受。甚至你可以根據它們的內容再添加很多跟它相關的內容。為什麼要如此呢？因為這樣才是合理的聞思修的方法。

　　◆居士問：什麼是「聞思修」呢？
　　◇仁波切：「聞」是不懂的道理，從上師那里聽或從書里面看，而且聽明白了、看明白了，這就是「聞」。
　　「思」是將你所聽明白、看明白的道理從理論上加以思考，並和自己當前的意識形態(內心的看法)進行對照，而且反復地思考，在理論上跟自己進行辯論，最後確認自己過去所執的觀點是錯誤的，佛經中論述的是正確的，而且內心對此毫無疑慮。
　　這時候，你又可能生起這種念頭：雖然佛法是對的，但是我現在是凡夫俗子，還暫時無法做到這一切。這時你要想辦法制止這種逃避的想法，破掉這種膽怯的障礙，生起只要它是對的，我就一定要堅定不移地去做，只要它是對的，我當下就要接受這種正確的教誨！」這就是「思」。
　　「修」，當從理論上解開了一切疑問、確信了佛法三藏的正確性、通達了菩提果位的正道後，不間斷地觀修貫穿這種正理，一次又一次地反復觀修貫穿。到什麼程度呢？到你所生起的心是自然的而不是造作的，是堅固的而不是搖動的，好比是一座堅固的山，這時你所修的心就算修成了。
　　所以說每一個內容都要有聞、思、修三個過程的修行。這樣一來，你的心很快就可以達到如經典里面所說的每一個不同階段所產生的非常完美的思想體系和意識形態了。咱們學佛就是為了這個目的！如果一個一個的修行階段都能這樣修下來，修到禪定波羅蜜的時候，就不難了。

第二次開示

　　◆居士問：如果把一個並不是很正確的認識、見解進行反復地貫穿，而且還貫穿得很堅固，這樣恐怕會有問題啊？
　　◇仁波切：好啊，你問得非常好。我要給你好好地回答。
　　從「福田正士……」開始，一邊念一邊看相關的書，在這里似乎只表現出「修」的部分，好象沒有更多的表現聞和思的部分。實際上，我前面說了，從上師那里聽曾經沒聽過的道理是聞，看沒有看過的書也在聞的范圍內。因此我讓你們在座下的時候不斷地去看《廣論》、《略論》、《略論釋》、《掌中解脫》等書中相關你目前所修階段的內容，意思就是讓你們徹底明白這些道理。為什麼這樣呢？因為你知道：上師是船長，可是具體的導航不一定是船長親自去做，下面會有人去做的，船長只不過是總負責而已。這和修法一樣，我只是給你們指一條路，告訴你應用什麼方法，看什麼書，怎麼去修。剩下看書的問題，還是要你自己去看，這是非常重要的！這就是聞。因此你剛才所問的沒解決的部分，可以坐下看書。因為「聞」不僅僅限于耳聽，眼看也是一種「聞」。當然了，必須要有上師的傳承和引導，這是很重要的。在「聞」的問題上，包括「聞」的主要意義、「聞」的范圍、「聞」的技巧和方法等很多細節。
　　第二個是思維。就是把你今天所看到的這部分道理一個一個地想，然後將書上說的和自己的內心進行比較，有區別的、有誤解的就進行反復地思考和論證，讓自己想通為止。表面上看來是修，實際上是「思」。
　　若想通了，每次想到的時候都沒有任何疑問和爭論了，能夠放棄原來的錯誤觀點了，這時你還要貫穿，反復去貫穿，那就是「修」。
　　因此聞、思、修和我前面講的，從表面上看，他們之間的關系並不明顯，但是實際上是非常緊密地聯系在一起的。「聞」表現在從上師那里聽和看書；「思」表現在打坐時，結合書本里面的定義標準與自己當前的動念、所思內容進行比較等等；確認了之後，反復地貫穿，來對治內心的煩惱以及習氣，那就是「修」。

　　◆居士問：怎樣才能夠在念誦詞句的同時，又如理的思維呢？有的時候，注意在詞句上，就忘記了思維；注意在思維上，就忘記了詞句。
　　◇仁波切：思維時，如果「福田正士」等詞句念不下來也無所謂，先原則上念幾遍「福田正士……」，然後根據思的內容，選出相對的最核心的那幾句話，你把它在座下時背下來，座上的時候就念。由于看書的內容不斷地換，念的內容也不斷地換，這樣一來就會達到非常好的「思」的效果。比如我打坐修菩提心的時候，先是背誦《上師供》里面自他相換的內容，這些背誦累了，或者背誦了幾百遍了，覺得對它的興趣小了，我就背誦龍樹菩薩在《中觀寶鬘論》中說的關于一切善根迴向給眾生的八句話：
于生如愛命，隨彼極愛我，
眾罪咸歸我，我善施眾生。
何時有有情，未得解脫者，
我雖得菩提，誓願住三有。
　　然後，我可以再念《入菩薩行論》當中相應的內容，也把它背下來；雖然是同一個內容，字偈換一下，心里可以不斷用新內容、新方式來貫穿，效果會比較好；但是如果你覺得嘴里念，心里想兩個相互干擾，不念也行。當你嘴里念的和心里想的完全一致的時候，就不會有干擾；否則光是心里想，有時候想著想著，很容易昏沉。

　　◆居士問：這樣修法對我們修禪定會有什麼影響？
　　◇仁波切：你暫時根本就不用考慮修禪定的問題，因為你現在需要修的是菩提心。修禪定的時候當然不是這樣修。而且這樣修對禪定的影響是：第一，會對修禪定有幫助；第二，禪定的基礎是菩提心，沒有菩提心你根本不該修禪定，因為即便你修了禪定也證不了佛果。

　　◆居士問：我們在座下的時候，因為菩提道次第有些地方的道理可能相對簡單，有的相對複雜，以我的經驗，需要花時間看不同的參考書，聽一些上師的開示，然後自己進行相對長時間的反復思考。這樣做正確嗎?
　　◇仁波切：你說得對。這就是「聞」的階段。「思」的階段是將理論和自己的想法進行對比思考。不過，更重要的還是「聞」的階段。聞的時候不要同時看好幾本書進行對比。先看一本書，比如《掌中解脫》最簡單，就看《掌中解脫》；《掌中解脫》的這一條修完了，再到《略論釋》里面去找和這一條相關的內容，然後再到《略論》里面去找相關的，這兩個對照著看，修也修了，修得也挺好了；然後你再到《廣論》里面去看相關內容。
　　這樣，先《掌中解脫》、然後《略論釋》、《略論》、再《廣論》，這樣的話，你實際上不存在不懂的問題，為什麼？因為你先從比較容易的地方入手，然後才接觸稍微難一點的，這樣也就不覺得難了。要是你直接修習《廣論》，然後《略論》、然後《掌中解脫》，這樣的話開頭特別難，甚至到了《掌中解脫》的時候才會懂。所以說先從比較容易的內容入手，漸漸向難的方向走，就有一個思維的空間。

　　◆居士問：如何理解「聞」和「思」的關系？
　　◇仁波切：我認為的聞和思是：首先是聽或者看或者學，這是聞。思是把所看到的東西不是在修的形式下去思考，而是以自己看書的形式去對證和思考。這個勉強可以說是「聞」和「思」，但是真正的「聞」和「思」不是這樣。
　　思維的核心並不是你理解了聽見的內容，而是經典的內容和你自己的當前自心之間進行對比，這才是真正的「思」。實際上，你聽懂了、看懂了經典的內容，能夠幾部書之間串聯了，知道這個里面說的和那個里面說的是什麼意思，怎麼連接。在這個時候所得到的結果只不過是我所說的「聞」的階段，只達到了「聞」的比較好的結果而已。就是說對理論沒有什麼懷疑、疑問，屬于「聞」的范圍，不管你怎麼「思」都只是達到了「聞」的階段而已。
　　我們再談談「思」的問題，那麼「思」是什麼呢？你們認為的「思」僅僅理論上能進行連接，只是各部論著和不同上師之間所講的理論之間的連接，而並沒有把自己當前的想法和理論進行對比，因此實際上你內心的懷疑仍然沒有被觸及。以前世來世為例子，你不管怎麼了解，實際上你對前生、後世的懷疑還根本沒有破。你只不過了解了這本書里面怎麼說的，那本書里面怎麼說的，它們之間在理論上接通了，但這僅是你懂了經典的內容，而並不是把你當前內在心里對它的懷疑和它之間進行理論分析，從而使其成為自己內心的一種確定，你並沒有達到這樣，這也就意味著你根本沒有達到「思」的效果。而「思」的效果是你自己的心態和所看的經典的內容完全達成一致。就是你在觀念上已經真正地接受了經典的觀點，沒有任何含糊。但是你做的時候，並不一定能夠做到這樣。
　　「修」的結果是你做的時候一點問題都沒有，哪怕你做夢時也沒有相違。所以你剛才對「聞」和「思」的理解有些誤解，沒有確切明白「聞」、「思」、「修」的更深層次的道理。從普通意義上說，可以這樣理解：比如「聞」就是聽，「思」就是思考經典的內容，這其實也對。但這種「對」只是一般意義上的「對」而已。你要看到聞、思、修最核心的目的是什麼，你要看到它起到的作用是什麼。
　　比如我常說，普通的文化只存在聞和思，只存在文化之間的比較行為，是對它的認識和對它表面的一些「思」，只是為了聽懂它的含義的思。
　　這樣的「聞」和「思」，能達到的最好的效果，就是把菩提道次第的文字倒背如流而已，但是無法令起心動念發生根本性的變化。
　　藏地有些人是這樣，我們稱之為「言詞格西」，他們對佛法有點像漢地的口頭禪。這些人，說起佛教道理比誰說得都好，可是一做起來就不行了，甚至是與佛法相違背的，人們就稱之為「言詞格西」，只會說不會做，不能依教奉行。等于他拿到了鏡子本來應該照自己，可是他的鏡子老照別人不照自己。

第三次開示
　　◆居士問：如果把「聞」、「思」放在主要位置上，把「修」放在次要位置上，這和前幾天講的有什麼區別？
　　◇仁波切：有人陳說什麼叫「聞」呢？聽不懂的東西從老師那里學，就是聞。什麼叫「思」？這個內容和那個內容相互沖突或者不太一樣的時候，反復從理論上考慮和分析，然後進行研究，這就叫「思」。實際上這種說法太簡單化了。這是不是聞思修的「思」呢？或許可以把它列為思的一部分，但是如果這就是真正的「聞」和「思」，那麼所有宗教的那些學者對宗教的研究不都成了「聞」和「思」了？其實不是！
　　宗教研究者們只聞而不思，當然也更不修。為什麼這樣說呢？不懂的東西從書里面學，學完了之後進行比較。從來沒有想過眼前所研究的內容對他自己有什麼用處。他沒有把自己的內心和所研究的內容進行對比，他只是把兩種不同的內容進行對比而已。這樣一來，他對這個內容毫無興趣，毫無感情。實際上光是思考並不一定就是「思」。
　　佛教里面說的「聞」，是指對根本沒有聽過、沒有學過的內容，或者曾經學過但是還不太明白的東西，從師父那里聽或者到書里面看，通過這種渠道，使過去不明白的內容明白了，這是「聞」。這種「聞」不僅僅是咱們的佛教獨有的，任何一種文化包括外道等都講。但是他們不講「思」，不講我們佛教意義上的「思」。
　　咱們佛教意義上的思是什麼呢？把佛教里所指出的教理觀點拿出來，同時也把當前自己的心態拿出來，二者進行比較，這才叫真正的思！這種思維方式和剛才那種僅僅是對兩種不同內容進行比較的思維方式，是不一樣的。那種僅僅是對兩種不同的文章內容進行比較的思維方式，不怎麼費勁，你馬上就可以一目了然，甚至有人把這概括為聞的范圍。其實並不難辨別，一看就馬上看出區別開來了，而且你也不存在接受或不接受的問題，因為那種「思」就不存在面臨要放棄曾經一直所持的立場和觀點，所以那種思維對人的內心而言無關痛癢，不是什麼艱難的事情。
　　但是我們佛教當中的「思」是比較艱難的，有時要觸及到個人的靈魂深處。佛教經典里面的概念和自己的想法肯定會發生千千萬萬的沖突，即使不是直接的沖突，至少也有非常大的距離。對于這種狀況有兩種可能：
　　第一種是，那些對佛教認識不深的人，他甚至會放棄佛教思想。因為很多人把個人的觀點當做正確的，要讓他拋棄自己的原有舊觀點是很痛苦的事情。之所以說「思」艱難是因為它不是簡單地進行比較，它關系到是否要放棄過去的那種觀點、見解、原則的問題，所以說，是非常艱難的。而且這些觀點，他可能曾經認為是非常非常正確的，有些觀點還是他的重要觀點，當他一旦發現有了沖突的時候，不管佛教在理還是他在理，他很不情願放棄自己過去的觀點和說法，因為人總是自私的。正因為如此，「思」的意義非常重大。
　　第二種可能是什麼呢？就是他對總體的佛教有非常虔誠的信仰，因此他對佛教不會生起更多的懷疑和否定，但是他可以找藉口，可以逃避。比如他會想：佛經說的道理顯然非常偉大，可是我當前的現實情況做不到。這是非常好的藉口，然後他馬上可以逃避到這個藉口當中去。
　　佛家的「聞」當中包括不同的「聞」，相互的結合、相互的理解都包括在「聞」當中，因此聞非常重要！
　　但是「思」更重要。你是不是放下了那些與佛教的理論相違而你又非常重視的觀點，或者，過去認為非常正確的一些觀點，你現在是不是能放棄，這叫「思」。所以說「聞」和「思」都是難度很大的事情。
　　「思」的最終結果，肯定是你自己輸了，佛教贏。原因在哪里呢？因為咱們不管有多大的智慧，也只是幾十年和十幾年功夫所得來的一些自己的想法，哪有一種非常完整的理論體系和哲學上的說服力呢？可是佛教在2500多年中，經過了無數的高僧大德不斷地論證，不斷地從理論上進行推敲和提練，就象一個人已經幾乎達到了非常成熟的成年人的階段，而我們還僅僅是非常不成熟的小孩子。三歲的小孩子怎麼可能打得贏非常成熟的成年人呢？根本打不過的！由于這樣的原因，你肯定是最終的輸家。如若你非要站在自己這一邊，那你不會輸，因為這是你自己心里兩種不同理論的辨論、斗爭。所以我們經常說的思想斗爭，實際上就是心里的一種抉擇。但我們是學佛者在正見和邪見之間的一場心里斗爭，或者說是一種心里的辯論，這是真正意義上的「思」。
　　那麼「修」是什麼呢？「思」的最終結果，是當你得出正確的結論以後，用這樣的結論去打敗自己過去的觀點，自然而然地放棄你原來錯誤的觀點，並不存在你找到了正確結論之後還要再去說服你自己。如果你和我之間進行理論辯論的話，那我用所學到的理論和你進行辯論直到把你辯倒為止，這樣的辯論是比較簡單的。「思」的辯論不是這樣，是自己和自己辯論，當你確認了佛教的道理是正確的，在那一剎那，你就已經放棄了你原來的觀點了。
　　雖然放棄了，但是你要把最終所得到的正確結論，反復地貫穿，這叫「修」。要一次又一次地進行意識斗爭，要不斷地貫穿，不斷地貫穿才可能意志非常堅定，這個不斷貫穿的過程就是「修」。
　　這不是我自己隨便說的，蓮花戒大師(噶瑪那西那)在他的著作《修次三篇》中對這個問題講得非常清楚。
　　《菩提道次第廣論》里也特別闡述到了觀察修和止住修的問題。觀察修里面有「思」的成份，也有「修」的成份。觀察修里面思維的成份，是從理論上不斷地和自己的意識進行對比的部分，這就是「思」。將所得到的結論不斷地、反復地進行貫穿就是「修」。這兩個都包含在觀察修里面。
　　那麼在「止住修」里面，更注重的是「修」，因為「思」的部分在觀察修時已經過去了。聞完了之後去想，去觀察自己的內心，然後去尋找這個目標，對于尋找目標的一些方式等，已經在前半部分當中「思」的里面講了，這時就慢慢地進入到修定當中了。所以說這也是「修」。
　　問題的關鍵是，有的人把禪定列為「修」，觀察修列為「思」，這是不對的。觀察修里面有「思」的部分，也有「修」的部分。修定當中也是有「思」的部分和修的部分，但是修定當中更注重修，觀察修當中更注重于「思」，然後才是「修」。
　　對「聞」、「思」、「修」要有非常正確地了解，然後在自己的行為當中真正地去實踐，很快就能生起暇滿人身難得、生命無常等等的感受。
　　比如親近善知識部分，你先修親近善知識的功德，這個過程中，座下就看《掌中解脫》、《略論釋》、《略論》、《廣論》里面的親近善知識的功德，你看一部，就要把這一部的內容看透。看透了之後，按照它的過程修，先修《掌中解脫》中的相關內容，修到效果非常好了之後；你再看《略論釋》，按照《略論釋》來修。雖然這里面肯定有很多重複的地方，但是沒關系，因為修的本身就是重複。你不要把一部書作為核心，而把其它的作為輔助，把重複部分的去掉，這樣做你就沒有辦法把每一部書的殊勝和特點徹底了解。
　　格魯巴教法里面有一個特殊的情況：修得越好的人，學得越好；學得越好的人，修得越好。原因就是我剛才所說的，不用一下去學很多，就去學關于當前所修范圍內的內容，一個一個地修學，既能分開得很清楚，而且又能運用得非常清楚。這樣，既能一一指出每部書中有什麼不同的特徵和殊勝之處，又能保證從頭到尾的修行次第不亂。
　　然後再去修《廣論》，因為你一旦扎下了根，一部書中的相關部分修得非常好了之後，別的修起來也很簡單，而且很容易生起。修完了親近善知識的功德，再修不親近善知識的過患，之後，就是修加行依止和意樂依止。到最後親近善知識全都修好了，有了非常好的、堅固的、清晰的覺受的時候，你再去修暇滿人身難得，這其中認識暇滿人身：八有暇、十圓滿，觀暇滿人身之難得、寶貴、短暫。就這樣，到不同的書里面都把它找出來，然後一個一個地修，而不要把它混在一起修，一起修不太好。

　　◆居士問：如果把這些書中所有關于親近善知識的內容都拿來放在一起，內容重複的去掉，不重複的保留，這樣，我把所有能夠找到的關于親近善知識的好處的內容，一條一條的都擺在這里，這樣一下思維起來不是更好嗎？
　　◇仁波切：你這個方法不是不可以，但是也有不太好的一面。如果按照你說的方法修，雖然你可以把很多的特點集中在一起，但是你分不清楚。分不清什麼呢？第一，你分不清其中的某條道理是從哪里來的？第二，它的這種理論程序全都被打亂了。很多理論是相互關聯的，雖然其內容可能是一個，但論證的模式不太一樣，有的從前往後闡釋，有的相反，而且各有各的特色，如果照你那麼做，你是無法感受到每一種修行道次第之教授的殊勝性和特徵的。因此我不太同意你把這些揉在一起。
　　如果你念的時候，講的時候，完全可以這樣揉在一起，但是你修的時候，不但要把相應的功德在內心生起，而且你一定還要非常清楚地看到它們之間理論的連貫方法，以及為什麼如此連貫的理由。
　　這很重要，這樣你能夠得到以下四個方面的好處：
　　第一，你能把所有的教授修了，而且很不費力。雖然修的可能是一個內容，但是就象我們穿衣服一樣，老是一件衣服會覺得很單調，經常換一下衣服，就會感覺好多了。就沒有那種非常厭煩的感覺了。雖然只有兩三件衣服，老是換著穿，感覺就不那麼單調。但是如果象你說的那樣，把所有衣服全部都穿在一起，就沒有新鮮感了，很容易厭煩。因為咱們要生起的是一種世俗的心，世俗的親近善知識的心，它不是究竟的智慧。所以儘量接近本身的特性是非常重要的，這樣你才能真正地調伏好它，如果太嚴格了，反而治不好。所以說，理論的體系不同，貫穿的方式也不同，總會有一些新鮮感，這樣就會不斷地有興趣，有興趣才能非常容易地修出來。
　　第二，你按照這個方式去修，會有非常明確的認識，這是來自這本書，這是來自那本書，你就會對道次第產生既能組合又能分開，很清楚的一種整體的理解。會有非常好的理論性，概念條理清晰，對其中一些細微的支分以及不同的教授都能了如指掌，實際上你就變成大學者了，是無意當中變成的。因為你不會把它們弄錯。
　　第三，如果你這樣去修，你還可以得到這些著作的作者以及這些上師的加持。比如你修《文殊口授》你可以祈禱第五世DL喇嘛加持。你可以在不同的修行過程當中，得到不同的上師加持。
　　最後一點最重要，就是你要由淺入深地學修。最淺的是《掌中解脫》，然後《略論釋》、《略論》、最後是《廣論》。以這樣越來越深廣的方法學修就不容易造成混亂；否則當你把深的和淺的全部混在一起的時候，就象吃漢地的羅漢菜，沒有從淺到深的過程了。容易造成開始進入的時候很枯燥，最後也沒有什麼更深的去處。所以有一個從淺到深不斷深入的過程，你的理解也會不斷提高。
　　因此說這樣修比較好。不管你修什麼樣的內容，理論的深淺肯定是不一樣的。既然理論深淺不一樣，你直接到最深的地方肯定不行，應該從淺慢慢到深，應該有一個理解適應的過程。就象一個人跟你說話一樣，一下子把該說的全部說了，你肯定接受不了。如果一個人很會說話，他慢慢地、很善巧地把你引入更深的道理，你會覺得：對啊，說得很有道理啊。這與修行其實是同一個道理，也就是說方法不同，導致接受的能力也不同，這是很重要的。
　　所以要一個一個分別去修，不能摻在一起。