--- title: 《甘露法洋》菩提道次第廣論釋義開示 止與觀 description: "禪定與般若度之深入開示" --- 禪定與般若度之深入開示 菩提道次第的完整教法，衲基本上已講完了。在《廣論》中，有幾乎近半的章節是針對六度中的禪定及般若二度所作的補充。宗喀巴祖師著此大論有幾個目的，其中包括要破除當年在西藏盛行的一些錯誤見解，所以其論便用了很多篇幅在這方面。由于菩提道次第之教法在講至剛才的一支時已告圓滿，宗喀巴祖師在當年便有意在此停筆。論中的後面部份學術性極高，不易令人明白，所以祖師認為再寫下去似乎並無太大意義，但當時文殊大士現身向他說：「你應該把最深的額外補充也寫出來。它們雖然很深，但對某些有緣的利根，它們仍會有少許利益！」因文殊之勸請，祖師才勉為其難地把最深部份以補充的形式寫出。今天衲主要是為了讓大家能實修而作教授，並無必要涉入太學術性的方面，所以衲對後面部份只會作很簡略的開示。 這一支分為六點，一為修習止觀之必要性，二說明止觀與一切定的關系，三為止觀之定義，四為止與觀相輔相成的原理，五為修止觀之次第，最後為止與觀之修持方法。 修習止觀之必要性 依靠菩提心而修止觀乃成佛之道，若依出離心修止觀則為解脫之道。不論任何共與不共、大或小乘之成就，皆可由止觀而得。即使我們不說這麼高的境界，就以道次第的最基本前行來講，仍然是需要類似止觀的專注修及觀察修方能有所覺受。故此，止觀的利益無窮無盡。 止觀與一切定的關系 佛教中有眾多法門，單只修定便有許多五花八門的多種方法，可是這些方法不外乎攝于止及觀兩類。止與觀就如兩大樹干，其它修定之法門就如依附在主干上生長的樹枝及樹葉等。 止觀之定義 「止」是一種專注，但專注並不一定是「止」。我們修止而成就出輕安伴隨之定境，在這種定中行者可以不出定、不飲食，而住定很長時間。在這種狀態中，行者可由定中攝取養份維生，所以不需進食。衲並不是在此談奇述異，但這種事是十分常見的。本師釋迦牟尼在未示現成佛前，便曾住定六年。佛教中的羅漢，亦住于定中千千萬萬年不出。總之，若成就了止，便能把心固定于某一念上，安住不散。「觀」則是指依賴于定力之上、善觀察事物之本質，此乃圓滿般若度之方法。以菩提心為基礎而修的止與觀，屬六度中的禪定及般若度，但並非說任何止觀皆屬六度。以出離心修止觀，是解脫之道，但不是六度。外道中亦有修定的法門，但它們既非解脫之道，亦非六度。此外，我們以專注及觀察修的對象有很多，譬如道次第上的所有章題等，但這里所說之止觀乃狹指對空性之修習。 止與觀相輔相成之原理 如果我們想在黑暗中觀賞一幅畫，便需要一盞燈來照亮，燈本身必須明亮，但火焰亦必須很穩定，不被風吹動而搖晃不定，否則必定看不清楚圖畫。同道理，我們要證見空性便似看畫，觀好比燈，止就好比火焰。如果火焰穩定但燈不亮，固然看不到畫。但如果燈很亮而風把火吹得晃來晃去，仍然看不清畫。若無止之力，我們根本無法作細微觀察，故此便無法破除無明。故此可見，止與觀二者相輔相承，必須雙修才能成功。 修止觀之次第 這一點其實剛才也已說出了。若無止之力，觀是無法深入的。故此，我們應先修止。我們既可在真實的菩提心發出之前修止，亦可在發心後才修。 止與觀 這里分為三部，一為止之修法，二為觀之修法，三為止觀雙運之修法。 修止 我們首先說修止之前提，然後教修止之方法，最後說明修止之成就標準。 修止之前提  欲修定者，首先必須具備適合的條件。有利禪定之條件有六種： (1) 住處 修禪定必須住在安靜無人之地，在鬧市中修是不易有成的。關房最好是有聖者住過的地方，否則至少不可以是曾有破和合僧、輕犯師長或大規模殺生之地。此地必須容易得到必需品的補給，而且是個安全的地方，例如沒有盜賊、毒蛇或猛獸出沒的威脅等，並且利于健康，譬如說不太過潮濕等。閉關必須有護關者協助，護關者最好是師兄弟或見解相同者。 (2) 少欲 閉關時帶必需之衣物及食品等入關即夠，不應該帶過多東西。 (3) 知足 對閉關中之物質條件，我們不應諸多要求。 (4) 斷諸雜務 凡世俗之事務，我們在閉關中應當放下。 (5) 戒行清淨 定乃由戒而生。若于修定前或關期中對戒有所違犯，馬上即當懺除。 (6) 斷除貪欲 我們應常思無常及苦，以防止貪欲生起。 修止之方法 此處分為前行和正行來講解。 修止之前行 欲修定者，首先必須具備前行條件，亦即必須對三士道有所修持，而且應久修菩提心。此外，我們必須預先學好這里所教授的有關開示，對修定之方法有全盤的理解。 修定在座墊方面有嚴格要求。我們在講前行法時，早已教過禪坐之座墊細節了。在有關戒律之經典中，另有提及一種特別為修定而設計的禪座規格。這種禪座離地半臂之高度，下面通風，四邊向上突出少許，以利腿部的保溫。這種禪座是出家人所用的，但在家者亦可使用。 修止之正行 首先我們要有正確的姿勢，然後以這姿勢修定。現在我們把兩者分開教。 修止之姿勢 在身相方面，應依毗盧七支坐法，這亦在說前行法時教過了。這種雙跏趺坐姿有利于得到禪定輕安、對健康不損、不共于外道及令人見而對佛教生敬，而且它更是佛陀親自教授的。雙跏趺頗需要一點時間來訓練，對初級行者來說較難，所以在初修時單盤亦可。外道修定時，分開眼及閉眼兩種，各有其弊端，故此佛教修定者依毗盧七支法而眼睛半開半合。在教授前行時，我們曾講過調息方法。調息法其實並無硬性規定，我們若用別種佛教調息法亦可。修自他相換者，更可配合授受呼吸修心法而調息。 修止之次第 修定的次第，簡單來說，便是用八種方法而斷五種修定之過失，配合六力和四種用心的方法，漸次經歷九個定的成就階段。現在這樣說，大家當然不會明白衲在說些什麼，但在聽了教授後，大家便會明白。 這里又分為兩部份教授，一為修定的訓練方法，二為定的進展階段。 定之訓練方法 衲分三個單元來講解，一為引發修定興趣之方法， 二為專注之對象和方法，三為專注之障礙及其對治方法。 引發修定興趣 我們必須首先對修定有興趣，方能發起對其精進的心。如何能培養對修定的興趣呢？我們必須參思它的利益。定的利益有很多，衲在前面也已說過不少了，在這里再說一遍：正定能令我們得到身心的輕安，又能令心如欲轉而不顛倒散亂，所以惡行便不能生出。修觀的人，又必須有定的基礎，從而才能斷生死輪迴或成就佛境。我們透過常常參思這些好處，自然便會對修定生出興趣了。 專注之對象和方法 在這部份有兩方面必須學習，一為修定所需要的專注對象之選擇，二為令心專注的方法。 專注之對象 修定必須有一專注之對象。專注對象五花八門，並無一定。 略說各種專注之物件 有些人采用外在的一件對象作為修定之對象，也有人選擇內在的概念或形像，例如呼吸、五蘊、四諦、十二因緣或自己的身體等等，衲沒必要在此把所有名單列出。在《廣論》中，分別開示了不同的人相應之適合專注對象，例如瞋心重者宜專注于慈念修定等等，我們對這些暫時亦不必深究。總之，我們挑選一種合意的對象，以作專注之所緣。 建議選用之專注對象 剛才說過專注之對象有許多種選擇，究竟何種是最適合的呢？依歷代祖師之經驗，以佛相作為修定之對象是最好的。觀呼吸等法雖亦可修定，但觀佛卻既能修定，且有額外之觀佛功德。 首先我們要找一尊比例合宜及令自己心生歡喜的佛畫或佛像，反復觀察，令自己熟悉其形像。在正式修定時，我們卻應把形像作真佛想，而不應把它觀想為死的、無生氣的銅像等。我們在修前行時，早已觀想有一尊佛坐在頂上了，此時觀想他另化一身來到我們眉心對開的虛空中，其形像為我們已經因反復觀察而熟悉了的形像，我們依此為修定對象即可。 一旦決定了專注之對象，我們便不可中途改變，譬如說今天觀佛、明天改觀呼吸等，又或今天觀坐佛、明天改觀立佛等。 依對象修專注 在修時，我們首先在心里生出這個映射，然後便練習把心系在這個心中的映射上，訓練自己一心不亂地把意念停留在它的上面。 正確之訓練方法 在專注時有幾個要求，一為應令像明顯清楚，二為令心能住于其上而不散失。在開始修時，我們不可能馬上便觀得出清晰之形像，所以必須假以時日、耐心地去修。在初修時，但求有個大概的形像輪廓，也就可以開始練習修定了。另一方面，在剛修時，我們不可能做到一心不亂，反而會妄念紛飛，根本無法把心停在所觀映射上，但我們耐心地訓練，慢慢便能把心固定下來。這個把心由野性練至固定的過程分九個進階，衲在後面會講到。 在修定過程中，共有五種過失必須對治，其對治之方法有八種。若能對治此五過失，便能成就定。 (1) 懈怠 「懈怠」是指懶散、不欲修定之心理狀態。這是在修定前的過失。要對治它，必須用信心、願力、精進及輕安力。前三者不難理解，「輕安力」則指由修定而生之一種美妙感覺。以這四種力量，便能驅散懶惰而勤于修定。 (2) 忘教授 「忘教授」是指不記得有關禪定之教授。若不記得修定方法，當然是無法修定的。「忘教授」亦指忘失了所專注之對象。要對治此問題，必須以正念使內心專注不散。 (3) 沉沒與掉舉 「沉沒」是指心暗不明之狀態，「掉舉」是指分心的狀態。若沉沒便不能令對象明顯，若掉舉則心不能安住其上。在正式修定時，尤其在初修之階段，自然會有沉沒及掉舉之情況出現，這是我們將遇到的最主要障礙，故此我們必須懂得分辨此二情況，以正念觀察。有關分辨此二情況及其對治方法，衲會在後面教授。 (4) 不對治 「不對治」是指我們對細微之沉沒或掉舉，雖已覺知，但卻不加以對治。這種錯誤的改正方法是用心地把即使最細微的沉沒或掉舉亦決心剷除。 (5) 在無必要時施以對治 這一點亦不難明白。前面第三及第四點，是指在有問題出現時，我們應察之而對治。可是，如果我們在沒問題的時候，卻多余地分心施出對治的方法，這也是一種過失。 以上說明了五種過失。「八種對治」是指對第一種過失以信心等四者對治，第二以正念對治，第三用正知察覺，第四由用心促使對治之方法應付。我們在不必要時，便不多余地施對治，便是應付第五種過失。 不正確的訓練方法 有些修定的人，以為越能放松，便越易修定，這是一種錯誤。也有些人把微細之昏沉說為定，這亦錯誤。總之，我們應以歷代祖師之見解為依據。 每座訓練的長度 在教前行時，衲說過道次第禪修每天宜分四座而修，但在修定時，我們則不可采用該標準，而應視乎自己之耐力。新修者不妨以多座、每座較短時間的方式練習，乃至把一天分為十多短座修定亦可，務求保證每一座中之質量。 專注之障礙及其對治方法 這一支分為面對沉沒或掉舉時的修法，和無沉沒或掉舉時的修法來講說。 有沉沒或掉舉時的修法 面對沉沒或掉舉時有兩種可能性，第一是我們不察覺有這情況，所以無從對治，第二是我們明知有沉沒或掉舉但不去解決。我們分開講這兩種情況的應付方法。 察覺沉沒或掉舉 這里分為兩支而說： 分辨沉沒或掉舉 前面說過修定有兩種障礙，一為沉沒，二為掉舉。如果我們不懂辨別沉沒與掉舉，便不能加以對治了。「沉沒」是指心暗不明之狀態，「掉舉」是指因貪而心念流蕩離于所專注之對象。若沉沒便不能令對象明顯，若掉舉則心不能安住其上，我們必須懂得分辨此二情況，以正念觀察。 察覺沉沒或掉舉之方法 如何能辨別有無沉沒或掉舉呢？這必須靠正知。這並不止指以正知觀察沉沒等已生，而應察之于其未生將生之時。如何能有正知呢？在修專注時，我們心中分出一份心念以作觀察，這就好比警察巡更的功用。 對治沉沒或掉舉 衲先講對治沉沒或掉舉之方法，然後再解釋導致沉沒或掉舉的因。 對治沉沒或掉舉之方法 剛才教過察知有沉沒及掉舉之方法了，但有些人卻有察知而不加以對治，又或不懂對治的方法，此乃修定之大過。若有所察知，又懂對治，必須實時加以對治。所以，我們必須在心里先有準備，若有沉沒或掉舉時當馬上對治。 對治此二情況的方法有不同的程度，一為稍微用心調整而並不放下專注，二為暫時放下所專注之對象，改修別的內容以作對治，在最嚴重的情況時，我們則不單放下專注之對象，更索性下座稍停。 在沉沒之情況出現時，若不能經過稍微用心調整而把它扭轉過來，我們可暫時放下專注，改為觀想日、月或光明而令心重新清醒過來，然後再回來修定上。我們亦可用參思人身難得及生死無常的方法，令自己提起精神。若仍然無效，則應下座設法消除問題，譬如說用冷水洗臉或稍作散步等。 對付粗的掉舉，亦即失去了專注對象之情況，我們思生死無常及三惡道苦等，令興奮的心安靜下來。若仍無效，應略停下來改作數息。若仍不奏效，則應下座稍修息片刻才再次上座修。對付細的掉舉，亦即尚未完全失去專注對象，但心有所散亂時，我們略為放松心念即可改善問題。 導致沉沒或掉舉的因 沉沒或掉舉有四種因： (1) 不守根門 縱容根與貪境合，便是「不守根門」。 (2) 食不知量 食過少易生掉舉，過多則易生沉沒，故應食而知量。 (3) 不勤睡窹 此即于睡眠中不警覺之過失。 (4) 不住正知 不用正知之力量察覺，便不懂得適時對治。 此乃最主要之四因。其它因還包括心太放松、對專注之對象不感興趣、厭離心不夠強及用心過猛等等，不勝枚舉。 無沉沒或掉舉時的修法 在有沉沒及掉舉之時，固然應適以對治，但在根本沒有此等過失之時，若我們仍然盲目地施行對治法，則亦為修定之障礙。 修定之進展階段 修定有九個階段。這九階段中，我們用上面所教的方法，依靠六種力而進步，我們的用功方法亦因不同階段而有所不同。 l 修定之九個進階 修定有九種階段，稱為「九住心」。在未修定前，我們必須了解它們，方能監察自己的進度。這九階段為： (1) 內住心 這是最初聽聞了有關教授後，嘗試練習禪定時之初步階段。此時妄念紛飛，根本不太受控制。 (2) 續住心 經過反複練習用功，到我們開始能于極短時間內專注不失時，便是此階段。 (3) 安住心 在此階段中，住定時間較前為長，心散時能很快重新令心專注。 (4) 近住心 在此階段中，開始能攝念令心不散失，但在遇到外界干擾時，我們仍會失去專注。 (5) 調伏心 在粗沉沒及掉舉不生時，行者便算是到了此層次。 (6) 寂靜心 到達此境界時，細微之沉沒亦不生，但仍有細微之掉舉。 (7) 最極寂靜心 在此層次中，細微之沉沒及掉舉皆不易生，或即使它們生起亦能被迅速地對治。 (8) 一趣心 此時心能持續地住于定中，不再有任何粗或細微的沉沒及掉舉。 (9) 等持住心 由于長久之練習，此時不必依靠正知、正念之力，不必刻意用功，亦能有定。它與第八層次的一趣心之分別是，修至一趣心境界時需要用功，但在修至等持住心的階段時不必用功便能達到禪定。 九階段與六力之關系 以上所說之九個階段，乃依靠六力達成。 (1) 聽聞力 聽聞佛法中之有關開示，是令我們入于第一階段的因素。 (2) 思維力 透過思維力，我們才修完第一階段而能步上續住心之層次。 (3) 念力 念力是成辦安住心及近住心之主要因素。 (4) 正知力 正知力能了知分別，令心不散，這是在調伏心及寂靜心階段中主要依靠的力量。 (5) 精進力 至最極寂靜心及一趣心時，我們依賴精進力，把最細微之沉沒或掉舉對治或令其不生。 (6) 串習力 透過串習力，我們便由必須用功之一趣心進入不必用功之等持住心境界。 九階段與四作意之關系 在第一及第二階段時，我們必須勵力用功方能達到目的。在第三至第七階段，只需間歇性地用功。在第八階段，我們在開始時需略為用功，但一入定後便不必運轉用功了。至第九階段時，我們不必用功，便能自然地專注于定中。 判斷生起了止之準則 在修至等住持心時，我們可長期地持定，但這仍未算達到了止之境界。在于等持住心之階段再修沒多久後，我們便獲得身心輕安，這是一種超越世俗上之任何欲樂的境界。在此時，我們便算達到了止之標準。 修觀 我們被圍在六道苦海之中，最根本原因乃無明我執。對治無明我執之方法是成就無我空性慧。若不具無我慧，單單靠出離心和菩提心，是無法解脫或成佛的。所以，空性見與出離心、菩提心三者被稱為「道之三主要」。要達到無我空性慧，必須依靠聞、思而生無我之正見，然後再引發通達無我觀之境界。在修定而成止以後，我們應進而修觀。禪定之輕安並非為了讓我們享樂，修止正是為了讓我們修觀可以成功。 在《廣論》中對觀有很學術性的開示，它們看似極為高深，但其實它的主旨並不算太難理解。現在衲分四部份對它略為講解，首先講修觀之前提，第二講觀的類別，第三講修觀的方法，最後說判斷生起了觀之準則。 修觀之前提 在還沒正式修以前，我們必須先弄懂到底修觀所觀的是什麼內容。有關這點，其實很不簡單，在《廣論》中對這部份有十分學術性的開示，但今天衲只會對這部份給予一個大綱式的開示，對于各宗派見解的分歧、比較和評論的學術性內容，衲就不準備細說了。 分辨了義與不了義 佛陀及諸代祖師之教法，分為了義與不了義。 佛陀最初在鹿野苑說四諦法，中期在靈鷲山講般若法，後期又說唯識法。這些略有不同的詮釋，在後世演變為中觀應成見、中觀自續見及小乘的經部見等諸大學派。我們如何能在此中分辨了義與不了義呢？龍樹祖師乃佛陀親自預言、授記認可的大師，所以我們當依龍樹大師之判別，以《般若經》之見為最究竟了義教法。 分辨龍樹祖師之見 對于龍樹祖師之見解，亦有不同宗派分歧，我們又應如何辨別呢？我們當以聖天和月稱等祖師之見為根源。有關這一點，在《廣論》中有極多篇幅，里面講解了各派宗見及對其之比較和評論。對這些很學術性的內容，衲就不講了。總之，我們應依的乃中觀應成派見解。 抉擇空性正見 首先我們必須懂悟入實相之次第，然後要依正確方法抉擇而達到空性正見，所以我們把這兩點分開講解。 悟入實相之次第 什麼是「實相」呢？一切事物及現象，看似實有自性，但非有自性，這便是「實相」。如何能悟入實相呢？我們應先生出離心及菩提心及決心欲斷生死之因——無明。要斷無明，又必須先生智慧而通達無我。欲通達無我，又必須先抉擇什麼是我們心中的「我」。要做到這幾點，又需依靠正確的經論及見解，亦即龍樹等祖師之論著。 抉擇空性正見之方法 什麼是「抉擇空性正見」呢？衲剛才亦說過了一點點，但現在再把它說透。我們早已知道把眾生困在六道中的根本枷鎖是無明我執。什麼是「我執」呢？「我」亦稱為「自性」。我們平時以為一切人及一切現象，皆很真實地、獨立地及恆常地存在。此亦即是說，我們視人及現象為「有自性」。我們從一出生起始，便自然有這種見解，以為「我」就是真實、獨立、恆常或有自性地存在。正因為這種概念，才會有煩惱，然後又由煩惱衍生業，由業又衍生出生死輪迴。為什麼把我執稱為「無明」呢？「無明」是指不知道真實之情況。什麼是真實的情況呢？實相便是人與現象皆無自性。由于我們不明此真相，所以這狀態便是「無明」。欲斷生死根本，便需從此根本處――我執上著手，體悟到人與現象之無自性，此亦即「無我空性慧」。要體悟它，首先必須依道理及邏輯而達到對它的正確見解，然後才能進一步依此正見而修觀，以通達真正的無我慧。「抉擇空性正見」，便正是指依思維而達到正見的過程。 剛才講過，我們一般認為人與現象均有自性，現在要做的是分別成立此二者之無自性的正見。由于我們對人之無自性較易理解，所以應先學這方面。 在抉擇人之無自性時，應從四階段來進行觀察： (1) 認清要破除之對象 為什麼要先認清對象呢？這是因為若在一開始時不直接認清這個「我」，就不可能明白「無我」。衲舉一個譬喻：如果我們認為附近可能有一個賊，我們想把他找出來趕走，首先是不是先要知道這個賊的模樣呢？同道理，如果我們連要破斥及推翻的對象也未弄清，當然沒可能分別它是有自性或無自性了。所以，我們第一步便應把這個要破斥的「我」定義好。 在平時，這個「我」是藏頭露尾的，它與心念糾纏在一起，不易被認出。可是在我們興奮、發怒或很害怕的時候，這個「我」突然就很實在地蹦出來了。在別人罵我們時，我們馬上便會心想：「他怎麼可以這樣侮辱『我』呢？」，在此時這個「我」突然就跑出來了。或者我們在夢中見到自己要掉下懸崖了，我們會馬上心念：「糟了！『我』快要掉下去了！」，這個「我」在此時又馬上顯現出來了。在我們生氣、快樂、憂傷或激動的時候，我們必須馬上觀察這個「我」，因為這個「我」之概念在這些時候最實在而強烈。 (2) 引出所有可能性 在認定這個自性我後，我們進一步分析其存在方式的一切可能性。我們在心中思考：「如果這個『我』是實有的話，它以什麼方式存在呢？」在經過不斷地分析及以邏輯篩證後，我們會發現兩個可能性：如果「我」的確存在，它一就是存在于身體及思想之中，二就是存在于肉體及思想以外。除此兩種可能性外，「我」別無可能以第三種方式而存在。有關這一點，我們必須仔細地分析，至心中完全確定以上所說為止。 (3) 排除二者相同之可能性 現在我們想：「『我』到底住在身體的哪部位呢？在頭里？在胸里？在手里？」不斷深入分析後，我們會發現無論在身體的哪部份都找不著「我」。既然身體的每一部份都不是「我」，它會不會是身體所有部份的總和呢？這也不能成立。大家在身體各部份中既找不到「我」，由這所有部份組成的總和亦斷然不可能是「我」。衲舉一個例子：假設這里有五只動物，而我們要判斷這是否「一群羊」。首先我們看第一只動物，發現牠是一匹馬而不是一頭羊，然後我們看第二只，發現牠也是馬，第三、第四和第五也全都是馬。如果五只動物都是馬而不是羊，牠們的總和不可能會是「一群羊」。換句話說，一群「非羊」之組合或總和，絕不可能是「一群羊」。由此可推論，一個由許多不是「我」的部份而組成的東西，亦不可能是「我」。所以，「我」既不存在于身體的某部份中，亦非身體之整體組合。 那「我」會不會是存在于心念之中呢？這亦是不成立的。思想及知覺分為眼識、耳識、鼻識等許多部份。如果「我」等于思想知覺，就等于說同時有許多個「我」存在，這是一個不成立的理論。另者，我們若在心中抽絲剝繭地篩證，會發現即使在各種思想知覺中亦不能尋得一個實在而具體的「我」。 既然「我」非肉體，又非存在于思想知覺之中，身心的總和也就不可能是「我」了，因為把兩個「不是『我』」的元素加起來不可能變成一個「我」。 對以上的內容，大家必須自己在心中辯論，經過恆久的分析，才能達至正確的理解及結論。依以上所說的次第，我們便能否定「我」即為肉體及思想之可能性，現在只剩下「我」存在于肉體及思想以外的可能性了。 (4) 排除二者不同之可能性 現在我們來分析這第二種可能性之成立與否∶如果「我」存在于肉體及思想之外，為什麼我們會說：「『我』很餓！」呢？如果這個「我」並非肉體及思想，在他人批評：「你長得真丑啊！」的時候，我們為何自然會發怒呢？由此可見，「我」亦不可能離開肉體及思想而獨立地存在，所以第二個可能性亦不能成立。 剛在已經講了，如果「我」真正具體地獨立存在，它只有兩種可能的存在方式，但這兩種可能性卻又都不成立。依著以上的排除法，我們最後是不可能找到自性我的，故此我們被逼作出結論：這個自性我根本不存在、自性我是「空」的。這便是最初的正見。這里必須注意兩件事。第一，此乃得到了正見而已，而並非通達了空性慧，二者是兩回事。這里說的「得到了正見」，是指尋得了應觀修之對象 ——人的空而已。第二，「空」是指萬事萬物本無自性，而並非說它們不存在。佛法在說「空」的時候，是指某一樣東西並無自性、並非如我們一貫的想法地獨立而具體地存在，但卻並非指它不存在。這一點絕對不能不弄清楚，否則就會落入誤以為一切皆無之斷見。在修持的路上，如果誤入了以為一切皆不存在的斷見中，是一種後果嚴重的歧途，大家要切記小心。 既然「我」無自性，但卻又非不存在，它的真正存在方式是怎樣的呢？答案是：它只不過是緣起及安名二者而已。「我」並非一個有自性的實體，它只是各種因緣及四大之組合，再加上我們心中所投射的一個名字，除此之外別無所有。衲現在舉一個例子：大家稱呼衲為「方丈」，這個「方丈」似乎十分具體地存在，大家見到衲會說：「『方丈』來了！」，在衲吃飯時，大家會說：「『方丈』在用餐！」，可見這個「方丈」肯定存在。可是，在衲未升座成為「方丈」前，寺院沒有「方丈」，衲亦沒被稱為「方丈」。在升座後，衲雖然仍是同一個肉體，沒多沒少，但衲卻成為了「方丈」。在儀式前，同一個人卻不是「方丈」，在升座後「方丈」突然就出現了。由此可見，這個被稱為「方丈」的東西並無獨立體性，它只不過是經過立名的過程才得以出現。然而，「方丈」卻又並不只是立名。即使有立名的過程，若無衲的這個身體，「方丈」仍然不可以出現。故此，「方丈」之存在，是依附于一個由因緣組成之基礎，再加以立名，才得以出現及存在。沒有堪以立名的基礎，便不可能有「方丈」；沒有立名的過程，即使衲有一位方丈應有的所有資格，「方丈」仍然不可能出現。在既有基礎，又經過立名之過程後，「方丈」便變得存在，大家會視衲為「方丈」，衲亦自視為「方丈」，這個「方丈」才會顯得是具體存在的人物。同道理，「我」絕非不存在，但其存在方式並非具體而獨立，其存在方式只不過是緣起組合及立名而已。在緣起及立名以外，別無一個「我」獨立地存在。 由于我們從無始以往以來，一直執著于這自性我的存在，在第一次得到這正見時，我們或許會生起很大的恐懼，茫然若失，這是十分正常的。若未有這種覺受，很大可能就是我們未清楚得到正見。 以上所講的是四扼要法。衲再重複一次，它的修法是： (1) 認清要破斥之對象 (2) 列出兩種可能性 (3) 排除第一種可能 (4) 排除第二種可能 透過以上方法，我們便初步達到了中觀正見。 以上乃講人之無自性的正見，現在講現象之無自性。現象分有為及無為兩種，前者又分色的現象、心的現象及不相應行現象。「色的現象」指外在的大自然界及內身的眼根等；「心的現象」指心王、心所等；「不相應行現象」乃指時間、方位及數量等。「無為現象」則指如虛空等抽象概念。對于前面有關人之無自性，大家現在已有所了解。其它現象之空性，亦依同推理而尋求正見，所以衲今天就不對各種現象之空性一一細述了。總之，我們透過以上方法分析、觀察及思維，便能見到人與一切事物和現象之無自性本質 —— 任何人或現象，並非不存在，但只是以在一個具功能的基礎上加上安名的方式而存在，並無自性可言，所以我們稱之為「緣起性空」。 觀之類別 有關《廣論》的此部份，把觀之類別分為四體性、三門及六尋求各類，現在若講，恐怕大家亦聽不明白，所以姑且跳過這部份不細說。 修觀之方法 修觀之方法，應先串習共下士及共中士道內容，再發起菩提心而修。未獲正見者，應先由聞及思而尋求正見。于得正見後，應先住于其上，又轉為抉擇無我見，思維無自性之說法合不合理、有自性之說法合不合理…等等，數數觀察，反復而修習，如是則空見越來越明顯。此乃不離定之修慧觀法。 判斷生起了觀之準則 若分不出成就與未成之界限，便易生自以為成功但實際上未成之誤解。我們要到修至由觀察之力而引發類同前述修止而生之輕安時，才是觀之輕安，此亦即真實成就了觀之修持。 止觀雙運之方法 在未分別成就止與觀前，是沒有雙運可言的。在先修好了止，又再修好了觀後，我們便可以止觀雙運。我們在修觀後，間雜著以觀察力修止。在觀察修可以毫不費力地轉入止時，二者相應而轉，相互交替運轉，由修觀帶動止，由止又帶動觀，此時便成就了止觀雙運。以這種方法，我們漸次經歷大乘五道之階段，最後便會證得佛境。 大乘密部修學之內容 在對三士道的以上部份善修後，行者可進而入于密乘教法。無三士道基礎者，尤其無菩提心基礎者，修密無利且反而有害。但有菩提心者若修密法，尤其是摩訶瑜伽無上密法，便能比顯部更迅速地成就佛境。 密法分為事密部(Kriya Tantra)、行密部(Carya Tantra)、瑜伽密部(Yoga Tantra)及摩訶瑜伽無上密部(Maha Anurrara Yoga Tantra)四類。欲求學密法者，應先學習事師。有人會問：「事師在三士道前早已學過了，為什麼又要再學呢？」這是因為密部對師徒關系之要求比顯部更為嚴謹之緣故。對師資之要求，密部與顯部亦不相同。有關教授密法的金剛上師之應具資格，雖其實沒有什麼秘密內容，但今天似乎沒必要詳述。 在如法得到四部密中任何一部之完整灌頂及傳承後，我們對其戒誓必須謹慎防護，尤甚于菩薩戒等，然後我們依有相及無相之次第修下三部密，或如果是修摩訶無上瑜伽密部者，則先修生起次第，後修圓滿次第。 以上所說之灌頂，乃指真正的完整灌頂。現在有許多漢人一窩蜂地跑去西藏的上師處求受密法，他們所得到的很多時只是一些隨許傳承，而並非真正灌頂，這並非上述的修持密法。 菩提道次第教法是涵括一切佛法在內的系統。然而，對未受灌頂的人開示密法是不恰當的，所以在此支科判中，只是對密法作聊聊幾句勾畫而已，並無真正涉入教授密法。 現在衲終于完成了整部《廣論》的口傳及講授。口傳就好比是把一杯水完全倒入另一支杯般，從此聽者就具有了此殊勝傳承法流。在佛法上，《廣論》及任何主要經論之口傳十分重要。衲聞說在五十年代及以前，五台山一直有《廣論》口傳及講授之傳統，但在近五十年來，只偶有大德作少許講解，從未有人完成過整部論的完整教授，亦並沒有舉行口傳法會。今天我們能完成這件大事，是值得高興的。由于這法會在文殊及宗喀巴大師之聖地舉行，這是更應令我們高興的因緣。 在傳法後，說法者依傳統有責任講述自己之傳承來源。衲的根本上師是金剛持赤江仁寶哲，但衲的《廣論》傳承卻來自金剛持鈴仁寶哲。這兩位師父都是一代宗師柏繃喀大師之高足。柏繃喀大師在西藏十分有名。他的傳承經宗喀巴祖師、阿底峽祖師、金洲祖師、無著祖師、龍樹祖師、文殊及彌勒大士等而上溯至本師釋迦牟尼佛，所以大家所受之傳承是絕對清淨及未曾有過中斷的。衲雖然只是一個沒有什麼大學問的老和尚，但在作教授時，衲自問已很小心地把師長之教授原汁原味地呈現出來，其中並未加插個人見解在內。大家所聽到的教法，是來自鈴仁寶哲等高僧的無誤教法，大家理應珍惜及慶幸。 大家在受了《廣論》的道次第教法後，應好好地住持此法，令其不衰落。怎樣才能住持教法呢？我們每天都用心地思維此中法義，便是令其不衰落的方法了。