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title: 止觀禪修·第三部分 「止」與「觀」之融合
description: "我們無法僅依「止」的禪修而達到開悟，我們也無法僅依「觀」的禪修而達到開悟。沒有人僅依「觀」的禪修而達到佛果的智慧。我們必須先單獨學習「止」，然後再單獨學習「觀」，然後修持「止」與「觀」之融合而達到最終的開悟。原來的教本把這一章分為三部分：「"
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我們無法僅依「止」的禪修而達到開悟，我們也無法僅依「觀」的禪修而達到開悟。沒有人僅依「觀」的禪修而達到佛果的智慧。我們必須先單獨學習「止」，然後再單獨學習「觀」，然後修持「止」與「觀」之融合而達到最終的開悟。原來的教本把這一章分為三部分：「止」與「觀」融合之修持、融合之時機及不同種類的「止」與「觀」。

融合的修持

心之定靜(止)與內證(觀)之融合，發生于心安住及靜止時，但此時的心安住于法界(梵文dharmadhatu)的智慧之中，而不是尋常的安住。在經典的傳統中，如何做此修持的教法共有四種不同的系統，分別由四位印度大師所傳授。這些教法有所差異，但是，它們都同意行者應該修持「止」與「觀」的融合。這四位大師是：清辨(Bhavaviveka)、寂天、蓮花戒及月稱。他們全都是致力于徹底了解空性的中觀哲學(Madhyamaka)大師。中觀哲學有兩個大學派：中觀自續派(Svatantrika，又稱為自依論證派)及中觀應成派(Prasangika，又稱為歸謬論證派)。簡單地說，中觀自續派認為：在勝義諦或究竟真理的層次上，沒有任何事物具有真正的存在性，雖然在世俗諦或相對真理的層次上，事物是存在的。所以，中觀自續派注重存在性與非存在的觀念。中觀應成派則認為：事物沒有真實的本質，現象只是顯相而已，除了這些顯相之外，它們沒有任何真正的本質，一切事物都只是顯相而已。所以，中觀應成派不太注重存在性與非存在性的觀念。
第一個系統是中觀自續派的清辨大師所建立的。他用以開展「止」、「觀」融合的方法，是首先做愉悅、慈心……等的禪修。這種初步的禪修方法，敘述對于治負面習性的部分，例如，對治瞋怒的方法是做慈心或愛心的禪修。行者依此開展「止」的禪修。然後，行者開始分析現象。藉由外在現象的分析，行者開展了對顯相與空性合一不二的了解；藉由內在現象的分析，行者得獲了空性與覺知者之覺性合一不二的了解。
第二個系統是寂天所建立的。寂天在《入菩薩行》中說：要開展「止」，行者必須先開展菩提心(梵文bodhichitta)。菩提心可分為相對菩提心及究竟菩提心。在這個修持方法中，行者藉由祈願一切眾生都離苦得樂的相對菩提心。而開展「止」。但是，由于眾生不知道造成痛苦的原因，所以他們繼續生活于痛苦之中，因此，行者必須開展幫助一切眾生自痛苦中解脫的動機。然而，由于行者沒有這種能力，他必須維持佛法，因為佛法將會教導他如何做到這一點。行者認為他將能達到幫助一切眾生皆證得佛果的目標。這就是以相對菩提心開展「止」。在達到全然馴服的「止」境之後，行者開始做「觀」的禪修。藉由「觀」的開展，對空性的了悟于是升起。這類似于清辨之藉由分析外在現象及內在現象，而分別開展對空性與顯相不二及空性與覺性不二的了解。
第三個系統是蓮花戒的系統，廣泛地被修持，記載于《禪定習次第的第二冊。行者藉由將心安住于一外在對象(例如，一尊佛像)，然後安住于一內在對象(例如，呼吸)……等，而開展「止」。這種修持使心安止及平靜。依此開展「止」之後，行者接著藉由審察及分析安住于「止」境中的心，而開展「觀」。行者開始了知沒有可認別的心，並開展覺性與空性合一不二的了解。他覺悟到當加以審察時，心沒有任何可被認別的實質。如同在討論阿底峽傳統中「止」的那一節所敘述的，行者藉由分析六種根本心毒而開展「觀」的禪修。
月稱是一位非常偉大的中觀哲學大師。他撰寫了《入中論》的教本，介紹許多種空性的推論與邏輯分析。他不僅給予理由，並寫了剷除弟子對現象的執著，而做了一個實際的示范，大多數寺廟門口都有一幅「六道輪回圖」(注１)。在過去，阿羅漢會去六道探訪，返回之後，向其他人敘述所見的一切，所以一般的眾生可以知悉六道的情形並聽聞輪迴的法教。佛陀因而說：寺廟的門口應該有一幅六道輪回圖，供眾生觀看。總之，在六道輪回圖中，畜生道的部分畫有幾只牛，有一天，月稱走到六道輪回圖前面，並開始在圖中的一只牛身上擠牛奶，他擠出足夠的牛奶供每一個人飲用。他這麼做的目的是示現：無論是一只牛的畫像或是一只實際的牛，兩者都不具有真實性。所以，月稱不但是一位大學者，他也具有極高的證悟。
月稱的方法和其他的不同。在這個方法中，行者首先聽聞法教，然後思惟法教，以得獲對事物真正本質的了解。藉由聽聞及思惟法教，行者開展了對一切現象之真正本質的「般若」或了解，也開展了自事物之真如本性的分析中升起的知見。首先，行者開展對現象之真正本質的完美或全然了解；得獲此種了解之後，他才開展「止」與「觀」的禪修。因此，他在知見——對心之本質的真實了解——的基礎上修持「止」與「觀」。
這四個系統在如何發展「止」與「觀」的教法上，有些許的不同，但是這些差異並不大。它們都同意：我們必須先使心穩定、平靜，然後才能開展「觀」的內證；而且，這兩種修持不是分離的，而是融合的。它們也都同意：「止」的修持是產生「觀」的因，且我們要修持這二者的融合。這表示心必須是專一的、不為念頭所分散；這也表示我們把心做為禪修的對象，不思考其他的對象。這種專注一趣是在我們安住于禪修中時升起的，而不是當我們在分析現象時產生的。
有一位名為緬東喇嘛謝(上曰下阿)(Mendong Lama Sherab)的喇嘛，來自拉奇(Lachi)——密勒日巴禪修過的一個地方。這個地方非常偏僻，接近尼泊爾和西藏的邊界。當中國入侵時，邊界都封鎖起來，沒有路經過那兒，所以它變成一個幾科與世隔絕的地方，幾乎沒有人煙。喇嘛謝(上曰下阿)在那里的一個洞穴中禪修了三年。當我和喇嘛謝(上曰下阿)談到他的經驗時，我說：「你在那兒必定有許多了悟及覺受，因為那兒沒有任何讓你分心的事，」喇嘛謝(上曰下阿)回答道：「即使你獨自坐在一個洞穴中，你的心仍然會渙散。」如果你不控制你的心，你的心將會變渙散。在禪修時控制心是很重要的，如此，它才不會變渙散。因此，禪修必須有堅穩的控制，以保護它不落入升起之念頭的影響。
這個教本描述了各種不同的「止」和「觀」，因為它是聚集了一切知識的「知識寶藏」。上述的修持是經續傳統中所教導的。金剛乘傳統修持的是蓮花戒的系統，利用外在對象，然後內在對象——等。「止」，一般是由專注于呼吸的修持而開展的。
「觀」的修持通常是利用外在對象與空性、內在對象與覺性的分析，使用前面所敘述的許多不同方法，但是，在金剛乘傳統，行者遵循的是空性與覺性不二的修持方式。當禪修變穩定時，心安住在它本有的定靜之中。有時候，念頭升起了，于是心就在活動之中。行者于是觀照活動中的心，以了解心的活動本質。這並沒有利用分析推論及邏輯，而是直接體驗安住中及活動中心的本質。這是開展「觀」時常用的方法。
行者不須要以邏輯方式分析心而發現它沒有存在性，他可以直接觀照自心而明白並不存在，存在的是知道的過程或覺性。在藏文里，「心」是「森(木)(sem)」或「謝帕(shepa)」，意思是「知道者」(注２)。所以，這個「知道」存在，但是，如果我們試圖發現「是什麼在知道」，我們什麼也找不到。知道的活動永不止息，但是，我們卻找不到任何在知道的本體，這就是「無我」。心不在那兒，在那兒的是無我，在那兒的是空性，所以，我們可以稱此為明性與空性不二。這個「無我」是我們自無始以來于輪迴中未曾真正思考過的，因為我們的注意力一直轉向于外。但是，將注意力內轉之後，我們就可以看到這個無我的及明性與空性不二。然而，這個空性並不是空無一物的空，因為現象的相互依存性、對經驗或感受的覺性、所見到的形相、所聽到的聲音……等，都存于其中。
如果我們不約束或控制我們的心，那麼所有的障礙都可能在心中升起。所以，這一切事物都出現了，而且這種經驗就像是在觀看一場電影，沒有任何事物真正出現在電影院中，然而，這所有的影像、聲間及情緒都出現在我們心中。所以，有顯相在我們心中升起，但是當我們較嚴密地去探究時，會發現它沒有真正的存在性，它只是現象(例如，電影放映機、影片、銀幕、音響設備……等)的相互依存。
第三世Gmb讓炯多傑敘述了金剛乘傳統中「止」與「觀」的本質。在「止」當中有顯著及微妙的念頭之波浪，但它們自然會平息下來。他說：這些顯著及微妙的念頭會靜止下來——這有如海洋。海上有時有大波浪，有時有小波浪，當這些波浪平息時，海洋就變得全然平靜、沒有任何動態。同樣的，我們有時有顯著的念頭，有時有微妙的念頭，如果這些念頭完全平息了，心就會變成如同無波的海洋般，全然安止、平靜及不動。縱使海洋是全然靜止的，它可能含有一些污染，所以，我們須要讓非常純淨、清澈的水流入海洋中，使它變得全然清淨。同樣的，縱使心已經靜止了，它可能仍然有昏鈍的缺陷或過患。所以，當昏鈍的缺陷淨除之後，正確的「止」才會開展，平靜及穩定的狀態才會產生，清明的狀態才會升起。
讓炯多傑也將「觀」敘述為一再觀看無法被看見的某件事物，所以，心的本性無法被審察或分析。他說：我們一再地觀看心的本性，但找不到任何具有真實存在的事物。藉由觀照這個事實及觀見心的真實本性，我們對「心像什麼」變得完全沒有任何懷疑及不確定。而且，藉由觀照心的本性，我們開展了一種「確信」，這就是「觀」的禪修。
要開展「止」與「觀」，你必須有精進力，以選定的方法持續地禪修，不要時時更換方法。然而，只有精進力並不足夠，你仍然必須擁有諸如上師瑜伽或上師相應法等重要法門的實修指導。在上師瑜伽的修持中，你向上師禮敬、祈請，並依此開展對上師的信心與虔敬心。在禮教、祈請及信心、虔敬心開展之後，白色、紅色及藍色的光由上師(你觀想他在你面前的虛空中)身上放出，並融入你的身中，于是，你得受了上師的加持。此時，禪修可能會有所轉化。如果在此之前你還無法開展「觀」的內證，此時，經由上師瑜伽，你突然能開展這種禪修。如果你已經有了「止」與「觀」的體驗，上師瑜伽能增加這種體驗的強度。惡業的淨化及功德的累積，也將會增長你的「止」與「觀」；惡業及障礙的淨除也將可消除你開展「止」與「觀」的障礙。因此，你修持金剛薩埵(Vajrasattva)法門來清淨你的惡業及障礙，並做獻曼達來的助長你的覺受和覺悟。這四種預備法門(四不共加行)——皈依大禮拜、金剛薩埵淨除業障修持法、獻曼達及上師瑜伽——非常重要，做這些修持的目的是增長你的「止」和「觀」。你必須精進地修持禪定，但是精進本身並不足夠，所以你必須借重四不共加行的修持。第一加行是皈依大禮拜，你向三寶(佛寶、法寶及僧寶)禮拜並祈求皈依，並開展菩提心。菩提心的開展將使你步入正法之道。其他的三種加行法可增長「止」與「觀」的開展。「止」與「觀」開展的主要原因是你自己的精進，修持四加行則是其必要條件。兼具這兩者使你能開展「止」與「觀」的融合。

融合的時機

這個教本說「止」與「觀」的融合有兩種：具有參考點的和不具參考點的。具參考點的「止」表示：行者的心專注于一尊佛像或呼吸等。不具參考點的「觀」表示：行者以分析的方式審察及分辨現象。當此種「觀」的覺悟和非概念性的「止」一起升起時，兩者的融合就應運而生了。雖然我們有依據參考點的「止」與「觀」，「止」與「觀」的主要類別是非概念性的「止」與不具參考點的「觀」。在談論大波浪與小波浪變靜止時，讓炯多傑描述了這種「止」的禪修。這是當行者不帶任何概念地安住于心的本性之中時的狀態，這是定靜的狀態，「觀」是見到「心不具有任何實質或真實存在性」。這種平如狀態及了悟心之本性的共現，就是「止」與「觀」的融合。「止」是「觀」的助緣，如同「觀」是「止」的助緣，所以，這稱為「止」與「觀」的融合。
非概念性的「止」的禪修，心只是安住于它的自然狀態之中；非概念性的「觀」，是了解外在現象之顯相與空性不二，及了解內在現象之覺性與空性不二。要開展非概念性的「止」與「觀」融合為一，這兩者缺一不可。所以，行者可以單獨修持「止」或單獨修持「觀」，但是兩種一起修持時，行者必須以融合的方式去修持。融合表示「止」與「觀」不是同時並行共存的，而是兩者是無二無別的(止觀不二)。所以，有非概念性的「止」時，也必有共概念性的「觀」；有非概念性的「觀」時，也必有非概念性的「止」。「止」中有「觀」，「觀」中有「止」，兩者合一不二。
蓮花戒在《禪定修習次第》第一冊中，詳細地解釋「止」與「觀」的融合。他說：在修持禪定時，行者見到現象的缺乏本質。做為一種中觀的解釋，這句話的意思是：行者見到現象的空性；這意味著見到現象的真如本性。佛陀將這描述為超乎文字及思想。超乎文字，表示這種狀態或境界完全超越了文字的描述能力；超乎思想，表示行者無法藉由思考它存在或它不存在……等方式，對它做概念性分析。行者也無法說現象是不存在的，因為心的覺性存在。這種直接見到明性及無真實本性的內證就是「觀」——真實的證見。
那麼，什麼是「止」的層面？這就是在禪修時沒有昏鈍或亢奮，也沒有瞋恚、懷疑及追悔這三種能阻礙穩定之禪定狀態開展的障礙。如果行者有所追悔，他會想到：「啊，我真希望當時發生的是這樣或那樣的事」，或「這件事竟然會變得這麼糟糕」，並因而干擾了禪修。如果行者有所懷疑，他會想到：「這是真的或假的？」，並讓這種不確定打斷了禪修。如果行者具有瞋恨心，他對某個人感到憤怒，這也將會打斷禪修。所以，契入禪修時，行者沒有昏鈍、亢奮及追悔、懷疑和瞋恚這三種障礙；所以，也沒有作意的活動。「沒有作意的活動」表示：由于熟悉的緣故，行者安住于專注的自然狀態中；具有此種熟悉，使行者不須作意、不須費力就能駐留于禪定中。這個教本說：當行者能見到禪修及現象的真實本性、免于昏鈍及亢奮等過患，並能不須作意、毫不費力地安住于禪定中時，他已經達到「止」與「觀」融合的境界了。
密勒日巴在他的歌中——特別是給尼瑪帕達浦(Nyima Paldar Bum)的那首歌中——敘述了「止」、「觀」融合的修持方式。帕達浦具有極大的信心，是一位非常善巧的修持者；她也擅于提出敏銳及聰穎的問題。密勒日巴在一次給予許多人開示的法會中遇見她。她感覺到自己對密勒日巴有極大的信心，並邀請他去她家。她告訴他說：她生活在輪迴之中，白天她忙著準備食物及清洗衣服，而夜晚她又在睡覺，但是，她想要修持佛法，並問密勒日巴，她應該做何種修持才能證得佛果。
于是，密勒日巴為她唱了一首證道歌(梵文「多哈(doha)」。他在這首歌中用了一些隱喻(metaphors)及例子。當我年輕的時候，我的上師告訴我，密勒日巴離開家鄉、房屋毀壞及後來返家看到廢墟的故事。我聽到他敘述毀壞的房屋像一只獅子的上顎，及一鄰近房屋像一只驢的耳朵的那首歌。當我在孩童時代聽聞這首歌時，我以為這只是一種隱喻。後來，當我返回西藏，看到許多毀滅的建築時，我心想：「這看起來真的像是一只獅子的上顎，那些建築物某些部分往下倒塌、某些部分朝上翹的樣子，真像一只驢耳朵。」密勒日巴的隱喻真實地敘述了廢墟的樣子。
回到我們的故事，密勒日巴利用一首歌給予帕達浦開示。他在這首歌里用了四個隱喻或象徵。首先，他對她說：「看看天空。天空沒有你可以指出的中心，你也找不到天空的邊緣。以同樣的方式將心安住，既然中心亦無邊。」第二，他說：「看看山。它全然穩定及不動。依此方式，你的心應該是穩定、不動的。」第三，他說：「看看日與月。它們的明亮毫不動盪，它們保持全然清亮，時時都具有同樣的亮度。依此方式，你的心應該是清明且不動盪的。」第四，他說：「看看大湖。它沒有波浪，它是完全平靜不動的。依此方式，你的心應該是平靜不動的。」密勒日巴的意思並不是我們應該實際去觀修山、太陽、湖或天空，這些是我們應該持有的非概念性禪修的隱喻。接著，密勒日巴告訴帕達浦不具概念地禪修，那是「止」的層面；觀看無念的本質是「觀」的層面。所以，藉由告訴她不具念頭地禪修，他指示她做「止」與「觀」融合不二的禪修——不具念頭地禪修是這首歌的第五項教法。
尼瑪帕達浦依照教法禪修之後，帶著關于那首歌的問題去見密勒日巴。她說，當她看著天空時，她能夠在一種全然放松的狀態下，如天空般地禪修；但是，云朵出現在天空中，她應該如何處理云朵？她說，她能如山般禪修；但是，如此做時，她看到植物及樹木在山上長出，她應該如何處理這些植物及樹木？她說，她能如日與月般地禪修；但是，有時候日、月出現日蝕、月蝕，她應該如何處理日蝕與月蝕？她說，她能如大湖般禪修；但是，有時候波浪會出現，她應該如何處理波浪？當然，她問題的意思是：她能做觀心的禪修；但是，當她這麼做的時候，念頭會升起，所以，她如何做念頭的禪修？
密勒日巴回答道，她能如天空般沒有中心、沒有邊界地禪修，是一件很好的事；當云朵出現時，行者應該不要認為它們和天空有任何不同，因為它們只是天空的一種化現。能如山般地禪修是一件很好的事；長在山上的植物與樹木和山並沒有什麼不同，它們只不過是山的化現。如果行者能如日、月般地禪修，那是一件很好的事；日蝕、月蝕只是日、月的本性而已。如果行者能如大湖般地禪修，波浪可能會產生；但，這只是湖的動態，所以只是湖的一種化現，因為沒有任何波浪不是湖的一部分。接著，密勒日巴說：如果行者能做觀照自心的禪修，有時候念頭自會升起；但是，這些念頭只是發生于心的動態，它們和心沒有什麼不同，它們是心的一種化現。當行者不了解念頭的本性時，它們就像是湖上的波浪——但是，湖上的波浪仍然是湖的一部分。當行者了解念頭的本性及念頭沒有任何真實的本質時，它們自然會平息下來。所以，行者須要了解念頭和心不是分離的。
密勒日巴以這種方式教導「止」與「觀」的融合。無念地安住，就是「止」的禪修；看清這些念頭只是心的一種化現而已，就是「觀」的禪修。

融合的成果

「止」與「觀」的融合超乎僅只達到「止」或「觀」，這種成果是真三摩地。當行者具有真三摩地時，禪修與禪修後的階段混合在一起。所以，行者做禪定的修持，然後自禪修中起座，但是，由于對禪定的熟悉，他能在從事日常活動時，繼續安住在禪定的狀態中。這種禪修與禪修後的混合，是真三摩地——「止」與「觀」的融合。
馬爾巴大譯師把禪修的法教自印度帶往西藏。馬爾巴有兩位主要的上師——那洛巴及梅紀巴(Maitripa)。他從那洛巴那兒學習各種得獲正覺的修持方法——即法道。但是，梅紀巴的法教強調直接的禪修，這也非常重要。這種法教可以在《十如是論(Commentary on the Ten Suchnesses)》中找到。在這本著作中，梅紀巴說：真三摩地的成就是必然的。這表示「止」與「觀」的融合是行者能達到的最高成就，沒有任何成就高于這個，因為必須被覺悟的已經被覺悟了，必須被淨除的也已經被淨除了。隨著「止」、「觀」融合充分開展而展現的真三摩地，將使行者自輪迴解脫，因而達到佛的境界。
有些人非常喜愛研究佛法及修持禪定，但是對成佛不感興趣。他們相信佛的境界和世間的境界是相反的，達到佛的境界就像是離開這個世界去某個佛的國度或天堂。然而，達到佛的境界或成佛完全不是這樣子的。「佛」的藏文是「桑傑(sang gye)」；「桑」的意思是「清明」、「清淨」、「傑」的意思是「增加了」或「開展了」。這個字的主要音節是「傑」——「開展了」，但是翻譯師為了極為清楚地表達「佛」字的意義，所以添加了第一個音節「桑」，藉由「止」與「觀」融合的三摩地，行者得以去除煩惱障的一切缺陷、過患，並開展對現象本性的全然了解，因此，行者變得完全清淨無暇，這就是「桑」的意思。一旦所有的煩惱都被剷除之後，佛的一切智慧及正面特質或功德都開展了，這就是「傑」的意思。成佛並不是去一個清淨國度的行動，而是帶著「止」、「觀」融合的成就處于不凡的世界之中。
《解深密經》說：藉由「止」與「觀」，行者解脫了負面習氣的束縛。我們現在在人道——三上道(天道、阿修羅道及人道)之一，但是，如果心毒熾盛而導致惡業的累積，惡業的累積將會致使我們轉生于下三道(畜生道、餓鬼道及地獄道)之一。當我們淨除了煩惱障時，我們也擺脫了要概念認定的束縛。對凡夫而言，心會貪欲事物，並如此執著于現象，以致于心看不到現象的真實本性。所以，負面習性的束縛阻撓了禪修的開展、煩惱障的淨除、受生于善道及解脫的得獲。負面習性的束縛及概念特徵的束縛(敘述于《解深密經》中)是煩惱障及知識障。當這些障礙被去除時，一切的正面特質或功德——例如，智慧、天眼通及神通力——會自然展現。這就如同當云層自太陽之前移開時，太陽自會展現全然的光亮，且不須要創造任何新的狀況就能如此。同樣的，清除一切障礙，讓一切正面特質展現它們本具的清明。
總之，我們坐下來禪修，將心專注于外在顯相與空性不二，及內在覺性與空性不二。然後，在禪修階段，如果我們讓心沈迷于許多念頭之中，我們的禪修將無法有任何的進步。所以，在禪修後階段，我們仍然須具有覺知與覺性。剛開始時，這相當困難，但是，不論在做任何事情時，我們都應該用覺知來控制我們的覺性，如此，行為之自然控制力才會開展。當我們在工作時、吃飯時、去某處時，或與別人交談時，我們都在培養覺知與覺性的這種自然之自我控制力。這個教本說：在禪修後階段，我們應該視一切現象為幻相。這表示在禪修後階段，我們必須保持我們在禪修中所得獲的任何體驗及了解，並視一切現象為幻相，如此，我們才不會對現象有所執著。這是我們在禪修後階段應該有的修持。
有三種行為是行者在禪修後階段修持的：(１)供養諸佛、菩薩，(２)開展對眾生的慈悲心，及(３)將自己的一切善行及善業做功德回向。行者供養諸佛、菩薩，並不是因為供養會使他們感到高興而他們在高興之余會幫助我們。行者供養諸佛、菩薩是因為佛法非常重要，且修持佛法是一種非常殊勝的機緣。佛陀是佛法的開示者，菩薩是殊勝、清淨的佛法修持者，向這些聖眾獻供養，能增強行者自身修持佛法及禪定的動機。若真正的禪定無法開展，行者將繼續困于輪迴中，不斷地受生並經歷痛苦。然而，若行者能契入真正的禪定，他將能得到解脫。行者也必須開展對眾生的慈悲心，因為眾生都在受苦；眾生都在受苦；因為他們尚未能開展真正的禪定。所以，藉由供養諸佛、菩薩及開展對眾生的慈悲心，這兩者皆成為行者開展三摩地之願心及力量的一部分，而三摩地的開展將使行者具有幫助眾生的能力。
行者也必須做廣大的功德回向，也就是將得自禪修的任何覺悟和體驗，及自身所累積的任何善業，都悉數回向給眾生(注３)。這個意思是，當自己做了一件善行時，就將它送給別人嗎？不，因為當我們做了一件善行時，我們得受了這項行為的結果，卻無法將自己的善業給予別人，如此說來，持誦將自己的善行回向給他者的祈願文，不是相當沒有意義嗎？讓我們用一個例子來說明。假設我們希望一朵花長在我們面前的這張桌子，不論我們多努力地祈禱，花也不會長在這兒。要有一朵花長在這張桌子上，我們必需有一個花盆、土壤、水及適合的種子。同樣的，藉由持誦回向祈願文，我們開展了幫助其他眾生的強烈動機，然後，經由我們從這種行為所累積的善積，我們終將能幫助眾生。所以，如果我們將我們的善行回向，它們永遠都不會被浪費掉，因為我們的願望終有一天會實現。這就是為什麼我們應該在禪修後階段做廣大的迴向給一切眾生。

不同種類的「止」

《知識寶藏》的下一部分是不同類別之「止」與「觀」的總論。這部分由「止」開始，「止」分為各乘共同的「止」及金剛乘特殊、不共的「止」。經典傳統的「止」包含對治貪欲的九種不淨觀、對治瞋恚的慈悲心禪修，及對治念頭過多的呼吸禪修。
金剛乘的「止」利用數種方法。金剛乘往往是較好的選擇，因為它具有許多使法道之修持較為容易的不同方法。因此，在它眾多的方法中包括開展冀求眾生皆具足快樂的慈心禪修。如果眾生缺乏快樂，行者希望他們能變得快樂，並具有帶來快樂的因緣條件，這是慈心的禪修，以所有眾生為修持的對象。經由此種慈心的禪修，行者開展並增長自身「止」的禪修，而「止」的禪修本身會增長慈心的禪修。然後，行者做受苦眾生的禪修，冀求他們都能解脫痛苦及痛苦之因。這種悲心的禪修能增長行者「止」的禪修，而「止」的禪修亦會增長悲心的禪修。如此，開展慈心與悲心會增長行者心的穩定性與平靜。
開展慈心與悲心的方法，首先是做自己與他者的平等性(sameness)禪修。行者思量他所經歷的一切愉悅之事物，亦為其他眾生所喜愛；如果他經歷到任何不喜歡的事物，其他眾生也有同樣的感受。行者以這種方式去思惟及覺悟自己與他者的平等性。接下來，行者做珍視他者甚于自己的禪修。有些事情是為自己而做的；如果行者為其他眾生——而不是只為自己——做這些事情，其中的利益會增加許多。如此，行者視他者的重要性甚于自己。最後，行者修持「自他交換」，這種修持法稱為「施與受」(藏文「通連(tonglen)」。經由這種修持，行者的心毒會減弱，對眾生的慈心與悲心會增加，且心的定靜也會增加。
在金剛乘的呼吸修持的方面，噶舉傳統中有一種呼吸法稱為「三階段式溫和呼吸法(gentle breath in three stages)」。一般正常的呼吸法包括入息及出息。在這種呼吸法中，行者計算氣息的出與入，以此開展心的定靜。《知識寶藏》提及入息、出息及頓息——入息及出息的之間，是當氣息停留在體內時。這是岡波巴的「三階段式溫和呼吸法」。這種呼吸法和「寶瓶呼吸法(vase breathing)」不一樣。寶瓶呼吸法是一種比較強烈有力的呼吸法，對初學者而言，過于強烈。在岡波巴的方法中，首先是吸氣(入息)，接著將氣息屏留于腹部一會兒(頓息)，然後再呼氣(出息)，共有三個階段。屏留氣息的理由是：正常的呼吸只是在口部的層次，氣息並沒有遍布到全身。如果我們屏留氣息，氣息將可遍布到全身。然而，如果我們所氣息屏留在胸腔，氣息仍然沒有遍布到全身，而我們會覺得不舒暢；如果我們將氣息屏留在肚臍之下的部位，氣息則可遍布到全身。
如果行者僅做入息與出息的禪修，他可能會分心並忘記他在禪修。如果他的呼吸禪修包括入息、頓息及出息，那麼，倘若他失去覺知，他將會忘記屏住氣息，此時，他失去覺性將會很顯著。所以，和僅有入息與出息的禪修比較之下，三段式呼吸法對開展心的穩定性較有利益。
金剛乘特有的第一個方法稱為「個別除退法(梵文pratyahara，藏文sordu)」，涉及逐一地斷除障礙。有六種障礙是修持「止」的主要障礙：昏沈、亢奮、瞋恚、追悔、不確定及執著。行者必須個別辨識這每一種障礙。例如，他會想道：「我現在有懊悔的感覺，這是一種障礙，所以，我必須應用對治它的方法。」一次處理某一種特定的念頭或障礙，比同時處理所有升起的念頭或障礙要來得容易，這稱為個別除退。其中的「個別」，指的是必須被斷除的個別障礙或念頭。
第二種金剛乘「止」的修持法稱為「氣脈(梵文nadis)禪修」。氣脈為圓形、中空之精緻管道。入體中三條主要的氣脈——中脈(梵文avaduit)、左脈(梵文lolona)及右脈(梵文 rasana)。在這個修持法中，行者做這三條脈及脈輪的禪修。
第三種方法是「波若那瑜伽(prana yoga )」或「精微氣(vayus)」的禪修。行者做氣脈(精微之管道)及流動于其中之精微氣的禪修。精微氣有不同的瑜伽法和修持法，其中一種是長壽法。此外，尚有使身體產生妙樂的修法，增長智慧的修持法……等。另有一種明點(梵文bindus)修持法，行者藉此修持法使明點遍布全身，而創造身體的妙樂狀態及空性與妙樂合一的覺受。
在金剛乘的法教中也有本尊禪修法。有時候，行者觀想本尊在頭頂上，有時候則觀想自身就是本尊身；有時候，為了使本尊禪修更加明晰，行者做呪語之組成字母與音節的禪修。觀想的形相有時候非常大，有時候非常細小，但是，這全都是為了創造心的定靜。經由這種觀想或生起次第的修持，行者得以淨除現象的不清淨顯相，並開展清淨的顯相。藉由邀請智慧本尊，行者可得受加持。觀想是開展心恰到好處，不過于緊繃也不過于松散的穩定性特殊方法，行者只是安住在心的自然狀態之中。一般而言，本尊修持法中的觀想或生起次第(藏文「切瑞木(kyerim)」)，是開展「止」的禪修的方法。有些人抱著得到一個非常清楚的形相之希望做觀想修持，當這種情形沒有發生時，他們就變得很失望，且不想再繼續修持。觀想的目的並不是要得到清楚的觀想形相，而是要做本尊之本質的禪修——即藉由觀想本尊的清淨形相而開展心的定靜。當行者的心變渙散時，本尊的形相將會被遺忘，但是，行者也很容易就會注意到這個情況。所以，觀想是開展心的定靜及覺性的一種特殊方法。
有時候，當我們在觀想本尊或做呼吸禪修而感到疲乏時，我們可以持誦呪語，持誦呪語可以出聲也可以不出聲，可以大聲或小聲，當我們低聲地持呪時，我們安靜地修持，所以別人幾乎聽不到持呪聲，這在傳統上被描述為：以聲音只達到自己衣領的方式持呪。在持呪時，我們應該覺知到呪語的每一個音節，所以心覺知到每一個音節。如果我們所持的呪語是「嗡嗎尼貝美吽」，我們並不是無覺性地持誦它，而是非常安靜地持誦，所以其他人幾乎聽不到，但是，我們的心一直毫不渙散地覺知到呪語的聲音。此外，也有以心持呪，完全不使用聲音的持呪方式。我們用念珠計算持呪的次數，同時在心中專注地持呪。這種持呪方式使我們的心穩定，並清明地安住于呪語上。
此外還有一種持呪方式稱為「滅止之持呪法」。這法將以心持呪與呼吸法結合在一起，因此，它不僅是一種以心持呪的方法。在吸氣時，我們持誦呪語的一部分，于屏息時持呪另一部分，于呼氣法再持誦最後一部分。這不涉及實際的聲音。以蓮華生大士的呪語「嗡阿吽邊雜咕魯貝瑪悉地吽」為例，我們在入息時持誦「嗡阿吽」，頓息時持誦「邊雜咕魯貝瑪」，出息時持誦「悉地吽」。這種持呪方式被稱為「滅止之持呪法」的理由，是它能停止一切念頭。
除了上述這些利用參考點的方法之外，還有一種方法是「直接或赤裸地認知心的本性」。這些方法全都是開展無上智慧之途徑。開展這種智慧的方法很多，且這些方法的授與可順應個人的根器或能力及特質，某些方法適合虔敬心很強烈的個人，某些則適合了解能力很高的個人……等情形。所以，行者並非要修這個教本所敘述的每一種「止」和「觀」的方法，而是修適合自己的能力及特質的那一種方法。
所以「止」的修持方法都能開展心的定靜。具有這種定靜之後，行者繼而開展「觀」。如果心是穩定的，並安住于它的自然狀態之中，行者就能利用敏銳的了解能力去分析現象，或探究、了解典籍文字的意義。所以，心的定靜使行者能審察並了解任何心所專注的事物，如此，行者「止」的修持成為「觀」的修持。
有時候，行者僅做分析式禪修，有時候則只做非分析式禪修，有時候則兩者交替地做。如果修持正確的話，其中任一種方法都能導致「止」及「觀」的開展。就目標而言，它們是一樣的；但是，就「道」而言，它們之間有所差異。

禪修的次第及成果

這個教本附加說明禪修的三種次第。第一種次第是「不成熟之眾生的經驗或覺受」：顧名思議，這是凡夫的次第。就修持而言，在這個次第的行者，在某個程度之內，能覺察到心的渙散並返回禪修，因此，他會有各種禪修的覺受。第二個階段是菩薩的次第，稱為「了別意義的禪修」；在這個禪定狀態中的行者，對緣起、現象之幻惑本質……等現象之本性，有非常清晰的了解，且智慧愈來愈開展。第三種狀態是「佛的究竟階段」；在此階段，行者見到了現象的真如本性——平和的本初自性，這並不是一種新的智慧，而是一種完全毫不費力的產生的覺悟。所以，這是依其與「現象之真如本性」的關系而分的三種禪修次第。
《知識寶藏》並未特別討論來自禪修的經驗與覺受，所以，我將簡要地提出我對此的一些想法。
修持禪定的成果是覺悟與覺受。禪修的覺受是暫時的，而且來得相當迅速；覺悟則是經由禪修的漸進次第而得獲的，是持久不變的。行者必須努力地得獲覺悟，但是不能對禪修的經驗或覺受產生執著——不論這些覺受是好的或是壞的。如果行者在禪修時有好的覺受，他應該想說這只是心的一種顯相或化現，不須要因為得到這種覺受而感到欣喜；如果行者對好的禪修經驗產生執著，他會因而產生傲慢心，這會造成禪修更進一步的障礙。如果行者有了不好的禪修經驗，他不應該感到駭怕，因為這也只是心的一種顯相。
不同的禪修覺受是由于氣脈的細微結構不同而起，某些人很快就產生覺受，有些人則在禪修變得很穩定、堅固之前，都不會有任何特別的覺受。行者沒有理由因為得到好的覺受而感到快樂，也沒有理由因為沒有覺受而認為自己也沒有進步。行者也沒有理由因為在禪修時有不同的覺受而認為自已有問題，或因為只有微小或缺乏覺受而認為自己的禪修不穩定。行者沒有理由因為覺受而感到快樂或哀傷，因為禪修中的覺受，是由于氣脈的細微結構不同，而不是由于禪修方法不正確。
禪修的覺受有三種——妙樂、明性及無念。妙樂覺受的產生是當行者在禪修時感覺到很快樂，且身體有曼妙、安樂的感覺。如果這種覺受產生了，行者應該不要執著于它，或把它當做是禪修良好的一種徵兆；行者應該只是不理會它，並繼續禪修。當行者產生一種非常清明的覺性，以此清明的覺受看清一切、知道一切時，這也只是心的一種造作，行者應該不要認為這就是真正的禪定，應該不要執著或貪戀這種明性有覺受。當無念的覺受產生時，行者或許會認為他的禪修已經達到全然穩定的狀態了；但是，行者不應該滯留于此，他應該只是繼續不斷地禪修下去。
當我們在修持佛法當中沒有大障礙時，修持的內在障礙很容易產生，這是因為行者很容易開始認為自己的修持得很好，並覺得很驕傲。這種傲慢本身是修持佛法及禪定的一大障礙。西藏有一句諺語說：「充滿功德的水無法注入傲慢的堅固之球中。」這表示，當行者變傲慢時，他就像是一團堅硬的固體，而形成一種障礙。由于傲慢是如此大的障礙，行者應該慎察自己是否產生了傲慢心。
當岡波巴第一次聽到「密勒日巴」的名字時，他對密勒日巴感到極大的信心，並去尋找他。他不斷地打聽、問路，最後終于接近了密勒日巴所居住的地方。密勒日巴的一些弟子出來迎接他，其中的一位女弟子說，她會帶他到她家過夜，第二天再帶他上山去見密勒日巴，她說她那一天去見過密勒日巴，密勒日巴告訴她有一位來自西藏中部的僧侶將會來見他，那個僧侶具有良好的根器，會成為他的傑出弟子。密勒日巴也說，為這位僧侶引見的人將會有很大的福報，並且不會墮入三惡道。聽到這番話之後，岡波巴想道：「啊，密勒日巴是一位大成就者，具有偉大的智慧。如果他以這種方式談到我，那麼我必定是有大福報的人，我在佛法的修持方面將不會有什麼困難。」于是，岡波巴升起了相當大的傲慢心，所以，連續兩星期，密勒日巴每天都派一位弟子下去告訴他：「不要懊喪，但是，你還不能去見密勒日巴。」岡波巴的傲慢心因此淨除了，由此可見，傲慢心為何能成為修持佛法的障礙。
有些人在非常黑暗的環境中閉關修持——中陰(藏文「巴(爾)多(bardo)」閉關——時，將會在禪修當中見到各種光，並感覺到身體在顫動。這些覺受都是行者必定不要執著的，因為它們只是心的顯現。不論覺受是好或是壞，行者只是不執著地繼續禪修。由于夢是心的顯相，禪修將會創造各種的夢。但是，行者不須要對好夢有所執著，或對壞夢感到憂戚。例如，當岡波巴去見密勒日巴並告訴他自己的各種夢境時，密勒日巴回答道：「你不是說你一直精進在修持嗎？你對我說謊。如果你真的做了很多的修持，你對夢就不會有這麼多的執著了。」
如果行者做了一個夢，並以為某件好的事情將會發生，但是他的修持卻沒有出現任何實際的善兆，此時，他將會失去修持的決心，同樣的，如果行者在禪修中經驗到妙樂及明性有覺受，因而認為：「啊，我有了一座非常好的禪修。」並對它產生執著，但是，當他在下一座禪修中沒有得到相同的覺受時，他可能會想說：「啊，我已經失去我的禪修境界了。」所以，行者不應該執著于這些覺受，且要了知這些覺受並不會改變禪修的本質。縱使沒有產生任何覺受，行者也不要改變自己的禪修，而只是以禪修的心繼續修持。
身體的姿勢對禪修很重要。例如，有一次，當岡波巴在禪修時，他感覺洞穴外整個山谷變得充滿了濃煙。當濃煙消散時，他變得很不安，因為他聽到極大的喊叫聲，他以為他被某種惡魔或邪穢侵害了。當他問密勒日巴這件事時，密勒日巴回答說：他的姿勢不正確，使他體內的氣脈太緊束，而造成這些覺受，所以，毗盧遮那七支坐或禪修五支坐的要點是非常重要的，雙腿交盤結金剛跏趺坐不是絕對必要，但是將身體坐得很挺直是非常重要的。不論是在持呪或做觀想，或做任何一種禪修，將身體坐直、坐正是很重要的。坐正、坐直使行者能具有覺知、覺性及對禪修的專注，氣脈中的氣也會正確地流動。
要契入禪定，我們必須具有大精進力，這種大精進力稱為「盔甲般的精進力」。它像盔甲一般，當我們穿上盔甲時，我們會具有極大的勇氣。我們須要這種精進力的理由是，金剛乘法教引導行者如何在一生之內就成佛，當人們聽到這一點時，他們就會升起非常迅速地達到這個目標的期望；當他們無法迅速地得到極大的成效時，他們就失去了信心。所以，我們心須具足大精進力，但是不期待迅速地得到成果，因為首先我們必須產除無始劫以來在輪迴中所習慣的一切心毒，然後，我們必須成就佛所具有一切功德、智慧及遍知。為了成就這些正面的特質，並剷除一切負面的心毒，我們需要大精進力。在金剛乘中，我們能在一生之內就達到佛果，我們必須具有如同密勒日巴的極大精進力，但是，大多數人很難具足如此的大精進力。
我們或許會認為，如果我們具有密勒日巴般的大精進力，我們將能即身成佛，但是，每天只做一些修持不會有任何利益。我們或許會想說：「我不具有密勒日巴的精進力，所以，我不可能得到任何成果。」我們不應該相信，若缺乏大精進力，修持佛法與否將不會有任何差別。佛陀說過：做任何禪修都是非常好的。例如，他說：即使某人只具有他將要去何處及做什麼的念頭，雖然他尚未到達此處或做任何事，這個念頭也將會帶來有益的結果，同樣的，只是想到未來的修持，也將會帶來好的結果。一般而言，只是往禪修地點走一、兩步，本身並沒有什麼特別的利益。但是，根據佛陀所說，這終究會帶來有益的結果。所以，我們的禪定修持是非常有益的，我們不應該認為由于我們缺乏如同密勒日巴的大精進力，修持禪定就沒有意義或不會有利益，這是不正確的看法。
穩定、持續地修持禪定非常重要，但若只是在一段密集期間內精進地修持，然後因為沒有成果而放棄，反而不當。我們需要的精進力是恆久、不變的精進力，這種精進力能讓我們保持修持的持續性，同時具有這種精進力及不執著任何禪修覺受，至為重要。

注：

１、六道輪回圖是：一個大圓圈，由圓心平分為六個部分，分別描繪六道的情形——天道、阿修羅道、人道、畜生道、餓鬼道及地獄道。
２、更仔細地說，藏文里有「耶謝(yeshe)」(梵文「佳那(jnana)」)這個字，在本書中翻譯為「智慧(wisdom)」。在梵文中，「佳那」並不是一個非常特殊的字，它的意思很簡單，只是「知道」。當藏文譯師將「佳那」翻譯成藏文時，他們將「耶」加在「謝」之前，因為「耶」的意思是「一直都存在的本初知識」。之後，這個字被用為「佛的知識」，佛知道一切事物的究竟及相對層面。藏文的「謝(上曰下阿)(不)(sherab)」或梵文的「般若(prajna)」在本書中翻譯為「了解(understanding)」。在藏文中，「謝」的意思是「知道」，「(是曰下阿)(不)」的意思是「最佳、優于一切事物、完美」。「謝(上曰下阿)(不)」及「耶謝」這兩個字時常被交換使用為「知識」及「智慧」。但是，我們還是能區分兩者的不同，因為「耶謝」是佛或開悟者所具有的知識，是對現象的直接了解；「謝(是曰下阿)(不)」是行者經由審察、分析及推論而得到的了解，和現象的辨別或辨識有關。在一般人的尋常經驗中，一切現象都是混雜，合併在一起。藉由「謝(上曰下阿)(不)」的理解，一切現象都被分辨清楚，行者知道這是這、那是那，這存在、那不存在，這是好的，那是壞的……等等，所以，一切現象都彼此分明，這就是「謝(上曰下阿)(不)」的特殊意義，行者在禪修中所知道的事物之真實本性稱為「知識」——藏文中的「瑞(格)帕(rigpa)」或梵文中的「維迪雅(vidya)」。因此，這種明性，這種事物之真實本性的知識，稱為「瑞(格)帕」。
３、通常，上師及弟子在每一次佛法開示及任何儀軌修持結束時，都會念誦回向祈願文：
以此功德願證佛自性，
一切怨放煩惱皆降服。
願眾生悉解脫輪迴時，
永離生老病死之浪濤。