--- title: 止觀禪修·第一部分 認識「止」之禪修經驗 description: "《知識寶藏》對禪修的描述，包括了典籍傳統，也包括了禪修大師的口授教法。典籍相當地重要，因為它們敘述及解釋佛陀法教的意義；口授教法也很重要，因為它們來自禪定的實際經驗。首先，讓我們由描述可能使禪修步入歧途的五種過患及八種對治方法的禪修典籍傳統" --- 《知識寶藏》對禪修的描述，包括了典籍傳統，也包括了禪修大師的口授教法。典籍相當地重要，因為它們敘述及解釋佛陀法教的意義；口授教法也很重要，因為它們來自禪定的實際經驗。首先，讓我們由描述可能使禪修步入歧途的五種過患及八種對治方法的禪修典籍傳統開始，認識修持「止」的經驗。 五種過患 在禪修時，行者必須辨認哪些是出自禪定的經驗或覺受、哪些是必須去除的過患。有五種過患必須藉由八種對治力而加以去除，這五種過患或缺點會阻止禪定的開展。無著(Asanga)在撰述彌勒菩薩法教之《辯中邊論(Differentiation of the Middle Way from Extremes)》中，討論了這五種過患。此典籍談及：若心能安住在一個對象物上，那麼心就變得很受用、很穩定，我們可以依照自己的意願來運用心。相反的，通常我們的心就像是一匹野馬，當我們騎在一匹野馬的背上時，無法停留在一個點上，無法去想去的地方；但是，如果我們的心變馴服了、變得受用了，我們就能做任何想做的事了。我們能利用自己的心去增加智慧及悟性：或者，如果我們需要神通力及天眼通，也可以去發展它們。藉由產除五種禪修的過患，我們可以得獲一個受用的心。 第一種過患是「怠惰」。怠惰阻止禪修的運用，因為在接受禪修的指導之後，我們甚至懶得開始修習。怠惰其實共有三種。第一種是冷漠、遲滯，落入此中者，除了睡覺之外，對做什麼事情都不感興趣。第二種是貪戀、沈迷于世俗活動，以致于沒有修持佛法或禪定的欲望；行者反而熱衷于諸如獵捕動物、說謊及欺騙他人……等世俗活動，這些成為行者所喜愛、所習慣或經常想到的活動。從某一方面來說，行者具有精進力，但是，這種精進是修持佛法的障礙，這也稱為對不善、負面活動的貪執。第三種是沮喪及自責，這是由于「別人能禪修，可是我不能；別人能了解佛法，可是我不能」的想法而產生的怠惰。事實上，所有的眾生都能禪修並勤持法道；但是，如果他們低估自己的能力，這就是所謂的自暴自棄。 第二種過患是忘卻教導，這是由于缺乏對如何正確地禪修的覺知，在禪修時，行者應該非常地清楚自己在做什麼、必須產除什麼過患，及必須應用什麼對治方法。所以，行者必須謹記禪修的教導。 第三種過患是昏沈及亢奮(或掉舉)的障礙，這兩種障礙被歸類為同一種過患。昏沈之中的心是混濁不清及遲鈍的：昏沈很顯著時，心會失去明性；昏沈輕微時，心仍然具有一些明性，但是相當微弱。亢奮也可分為顯著及輕微兩種：顯著的亢奮產生時，行者不斷地想自己做過什麼、擁有過什麼樂趣，所以無法將心安住在任何事物上：輕微的亢奮產生時，心保持顯著的穩定性，但是微細的念頭仍然不斷地升起。所以，這兩種昏沈及兩種亢奮，能使心失去明性及穩定性，而成為禪修中的障礙。 第四種過患是對治不足(不作行)。這種情形的產生，是由于當昏沈或亢奮出現于禪修之中時，行者覺察到這些念頭或情況，但是並未應用對治的方法。若行者不應用對治方法，禪定將不會開展。 第五種過患是對治過度(作行)。這種情形是當昏沈或亢奮的過患在禪修當中出現時，行者應用了對治方法，昏沈或亢奮的情形因而被去除了；可是，行者仍然繼續應用對治方法，雖然這已經不須要了，這就是對治過度的過患。對治方法應該在昏沈或亢奮出現時才加以應用；當過患被剔除之後，行者應該只是安住于平等性之中。 雖然昏沈及亢奮各有特點，但它們對禪修的障礙及影響卻是相同的，所以可以被視為一種過患。依此系統計算，總共有五種過患。但是，如果把昏鈍及亢奮分開來算，則總共有六種過患，這是蓮花戒在《禪定修習次等》中所使用的系統。 八種對治 行者必須剷除上述的五種過患才能開展禪定。首先，行者必須能認知、辨識這些過患是什麼，然後應用對治方法去剷除它們，這稱為剷除五種過患的八種對治。 如同前面所敘述的，意識總共有八種，這八識又稱為「主要的心(principal mind )」，在這些意識之內會發生轉化或變化；這些變化稱為「心識事件(mental events)(心所)」，它們有時候可能是好的，有時候可能是不好的，這些心識事件也可以由五蘊的觀點來曲述，五蘊分別是色蘊(形相之積集)、受蘊(知覺之積集)、想蘊(認知之積集)、行蘊(心識事件之積集)及識蘊(意識之積集)，這描述了發生于「主要的心」之內的變化。在行蘊的分析中，總共有五十一種不同的心識事件(五十一心所)，包括怠惰、忘卻教導……等等。五種過患是心識事件，而八種對治也在五十一種心識事件之內。 第一種被提及的過患是怠惰，這是一種力量特別強的禪修障礙，有四種心識事件可對治怠惰。第一種對治方法是具有禪修的願力或興趣。這表示行者喜歡禪修，而且很高興地禪修：我們也可以說：行者對禪修產生執著。但是，這種執著是好的、是正面的，所以，我們使用「願力(aspiration)」這個字，因為「執著(attachment)」這個字通常含有負面、有害的意思。在藏文里，「執著」依正、負面意義而分為兩個字：「洽(格)帕(chagpa)」是不好的、負面的執著，通常翻譯為「執著」或「貪執」；「摩帕(mopa)」是好的、正面的執著，通常翻譯為「願力」。如果某個人喜歡偷盜，並對偷盜產生執著，這就是「洽(格)帕」——負面的執著；如果某個人想要幫助別人或修持佛法，並對此產生執著，那麼，這就是「摩帕」，因為這種執著對自已及他人都有利。就行為造作者所持有的「我必須做這個」的想法而言，這兩個字的意義似乎是相同的，但是「摩帕」的立意是幫助，「洽(格)帕」的立意是傷害。「洽(格)帕」這個字也含有「困住」的意思，所以行為者停留在所在之地，無法到達更高的地方，因此，這個字意味著對個人發展的阻礙。如果這種執著是針對諸如禪修的正面事物，那麼，它會帶來正面的結果。如果一個人喜歡禪修，那麼他將會去禪修，這自然會消除怠惰的障礙；可是，有時候執著的事物並不是正面的，它將不會帶來任何利益。例如，我接到一封來自南非的信，寫信的人說她非常喜愛她的貓，但卻失去了它；這是一只非常美麗的貓，她就是無法忘記且不停地思念著它。這是一個無利益的執著的例子。我們需要的是對有利益的事物的執著——也就是我們所稱的「願力」。 第二種對治是「熱忱」。如果一個人具有修持的興趣及動機，那麼他就不須要強迫自己修持禪定；修持的熱忱將會自然地產生。 第三種對治怠惰的方法是「虔信」。雖然這類似于前一種對治方法，但願力表示行者對某件事抱有大願望，虔信則表示對某件極有價值的事物具有大信心。 第四種對治方法可直接稱為「馴服」或「訓練良好(well trained)」也可譯為「柔順」或「順應」。這表示行者的心隨時都準備好要禪修，行者不會想說：「唉，我現在必須準備做禪修了。好困難啊，禪修真是一件辛苦的事！」若缺乏「馴服」之身與心的柔順性，行者不會得到真正的「止」，而只是一種心的專一狀態。我們可以迫使心費力地專一，但是，當我們具有禪修柔順性時，心會自然而不費力、專一地安住。這種及前面三種對治方法，將可剷除怠惰的過患。 第五種對治方法是「覺知(mindfulness)」，可矯正忘卻禪修教法的過患。行者住于一種禪定狀態中而不會忘記所得的教法。覺知具有三種特徵：第一，行者的心是敏銳及清明的，因此不會忘記教法。第二，雖然行者的心非常敏銳及專注，但並沒有許多念頭升起，因為禪修是非概念性的，所以不會有許多念頭升起，而且心自然專一不二安住在一個對象物上。第三，因為行者具有信心與信任，並具有因訓練良好所產生的柔順性或順應性，禪修變成一種愉悅的經驗，具有一種舒適、安樂的感覺。行者的禪修所具有的這三種特徵，使禪修教法不會被遺忘。 第三種過患是昏沈與亢奮。首先，行者必須覺知亢奮或昏沈在禪修中出現了；當他發覺其中一種情形出現時，那麼他就應該加以對治。有三種方法可剷除昏沈或亢奮。首先，當行者經驗到昏沈時，他可以觀想自己心中有一朵四瓣的白蓮花，蓮花的中心有一個白色的球，然後想像這個白色的小球往上移動到頭頂、到頂發的高度，然後到離頭頂上面四指寬的高度上；當亢奮或太多念頭產生時，行者則觀想心中有一朵倒置的四瓣黑蓮花，蓮花中間有一個黑色的小球，想像這個黑色的小球往下移到坐墊的高度，再到坐墊四指寬的距離處而進入地里。第二種對治昏沈的方法是張大眼睛往上看，並同時繃緊身體；要消除亢奮時，則眼睛半閉地往下看，並放松身體。對治昏鈍的第三種方法是在一個明亮的地方禪修，把所有的窗戶打開，使房間明亮、清涼，並穿著輕盈的衣服；對治亢奮時，房間應該溫暖、比較黑暗，而行者應該穿厚衣。 第四種過患是對治不足(不作行)，當行者在禪修當中經驗到昏鈍或亢奮時，他並沒有加以對治，當這種情形發生時，行者將落入昏沈或亢奮的掌控，顯然無法邁向開悟。當行者覺察到昏沈或亢奮在禪修當中出現時，他應該謹記對治的需要，並勤勉地應用對治方法將之驅散。所以，應用適當的對治方法將可消除對治不足的過患。 第五種過患是對治過度(作行)，這表示當五種過患都沒有在禪修當中出現時，行者應該不做任何事情，而只是安住在禪定狀態中，這麼做將可消除對治過度的過患。 總而言之，這八種對治方法可以消除五種過患。 六力、九心住及四作意 《知識寶藏》根據兩個不同的傳統，給予了兩個大類不同的法教：第一類是典籍傳統的「止」的教法，此類教法來自過去的大學者及大成就者，他們將禪修的教法以易懂的文字撰寫成典籍，第二類是實修傳統的「止」的教法，此類教法來自成就者所敘述的禪修經驗，及如何消除過患並開展禪定的良好特質。以下是來自典籍傳統的禪修教法。 有六種力量(六力)能消除修習「止」的過患，並開展心的穩定性(定靜)。這六種力量使心產生九種層次的定靜(九心住)。這九種層次的定靜是由六種力量及四種作意(mental engagements，使心警覺的精神作用)所建立的。 第一種力量是德聞力(power of listening)——聽聞或領受法教的力量。這開展了第一個層次的定靜或「止」，稱為「心的安定或安止」(內住)。通常，心被念頭所開干擾而渙散，所以行者必須將心安定下來一些，使它不至于過度被外界的事物所干擾——這可經由聽聞力而達到。行者藉由聽聞佛陀的法教、關于論注的開示及學者與成就者所給予的解釋，而了解禪定像什麼；聞法之後，行者了解定心的重要，並學習如何修持禪定。馬爾巴(Marpa)說：聽聞及思惟法教就像是一把照亮黑暗的火炬，因為如果我們有了這種光源，就可以看見我們要去的地方，那兒有什麼及什麼可能是危險或有害的。西藏有一句諺語：「如果一個人沒有帶燈而在黑暗中行走，他的頭可能會撞到柱子。」同樣的，聽聞及思惟法教就像是一盞燈，它驅散了黑暗，使行者看清他必須做什麼及如何將之做好。 第二種力量是思惟力或熟思力(power of contemplation or reflction)。這表示行者仔細、反覆地思考所聽聞的法教的道理及邏輯，使法教的傳續完整無缺。行者以這種力量開展「止」的第二個次第——「持續安住(continued settlement)」(續住)。在第一個次第時，行者的心能短暫地安住，例如五分鍾之久；到了第二次第時，心安住的時間延長了，例如十分鍾之久(注１)。聽聞法教及繼續思惟法教這前兩個階段，是前兩種力量的緣起，並產生第一種作意——「力勵作意(disciplined or controlled engagement)」。第一種作意涉及聽聞法教及思惟法教的力量，在這第一種作意中，心受行者的控制並有專注的訓練。 第三種力量是覺知力或憶念力(power of mindfulness)。這和前面討論過的忘卻禪修教法的對治力是類似的。覺知力可開展第三個次第的定靜——「重新安住(reestablished settlement)」(安住)。這表示當行者在禪修時，念頭升起了，行者覺知自己被念頭干擾了，于是，他回復禪修的狀態，重新專注于禪修，重新建立安住于禪修的心。當某種干擾將行者帶離安住于定境中的狀態時，行者能夠重新返回禪定狀態，這是重新建立心安住的狀態。這種力量來自覺知力，因為行者覺知他的心為某種念頭所干擾而渙散；這種覺知使行者告訴自己：「我將不要被這個干擾的念頭完全控制住」，並隨著這個意念回到禪修中。這種覺知力也開展了第四個次第的定靜——「密集安住(intensified settlement)」(近住)。在這種定靜中，心專注的焦點由寬廣變為非常狹窄、精密。例如，心非常狹窄、精密地專注的焦點由寬廣變為非常狹窄、精密。例如，心非常狹窄、精密地專注在一個對象物上。這種禪修的目的是將心專注在非常精微的對象物上。 我們能做什麼來防止念頭的不斷升起呢？此教本說：心是非常寬廣的，念頭不斷地升起，且無處不至。心必須被往內歛而變得比較狹窄、比較緊縮。這種狀態被稱為密集或專注安住(concentrated or intensified settlement)，是「止」的禪修的第四階段。第三種力量——覺知與憶念力——是這個階段所需要的力量。我們必須謹記佛陀所給予的法教、大學者及大成就者的論述及實修禪定的教導。我們也必須對干擾有所覺知，所以，當我們變渙散時，覺知使我們不至于執著或沈溺于升起的念頭，因此能離棄念頭，並回到安住于禪定的狀態中。有時候，當我們在禪修時，一個念頭升起了，我們或許會想說：「這是一個重要的念頭。這個念頭我真的必須加以考慮！」由于我們花在禪修的時間非常短，我們應該告訴自己，禪修結束之後，有的是時間想這個念頭。 寂天給了一個例子，說明為什麼須要有覺知力。他說：念頭和煩惱就像是盜賊，因為盜賊會先看看他的對象是否健壯或有力。如果他認為對方並不強壯，就會去打劫；如果他認為那個人很強壯而且有武器及許多奧援，就不會下手。同樣的，如果一位禪修者具有覺知與覺性，那麼，他就不會失去禪定或善行的修持；但是，如果他沒有覺知與覺性，那麼，念頭和煩惱就會抵達，搶走禪定並摧毀善行的修持。防止心毒及念頭的攻擊方法，就是要有覺知與覺性。 心就像是一道門，無論進來的是什麼——不管是一位小偷或大量的財富——都必須經過這道門。同樣的，如果任何善或惡的特質進來了，它們都是經過心進來的。再舉個例子來說，如果我們進去一家銀行，通常門口會站著一個帶著槍的警衛，以防止盜賊的進入。同樣的，心像是一道門，行者要覺知充任警衛，隨時都在值勤。只是有一位警衛並不足夠，我們還需要覺性的武器。如果覺知及覺性隨時都確在，那麼念頭及煩惱都無法進來並偷走良善或正面的事物。把這個例子再擴展一步地說，印度的銀行在門口安置一位帶槍的警衛守護大門，但是，由于他們擔心無法防止警衛搶奪銀行，他們的解決方式是將警衛用鎖鏈綁在外面的柱子上。所以，印度的銀行有一位帶著來福槍、鏈在柱子上的警衛，以防止盜賊進入銀行及警衛搶奪銀行。同樣的，為了保護禪定，行者必須具有覺知來看守心的大門；為了防止覺知的失去控制，行者以覺性將它鏈在那兒。 第四種力量是覺性的力量(power of awareness)(正知力)。這表示行者精確地知道正在發生什麼、自己正在做什麼。通常，我們不會覺察到正在發生的事，但是，覺性的力量可開展兩種層次的定靜——第五個層次的「馴服(taming)」(柔順)，及第六個層次的「平定(pacification)」(寂靜)。通常，我們的心缺乏禪修的動機。所以，禪修是一件非常困難的事。然而，「馴服」的力量使我們覺知到禪定的特質和利益：它利益我們自己及別人，它能幫助我們開展天眼通及神通力，它能幫助我們增長領悟力及智慧。覺知禪定的一切功德利益，會使我們為禪修所吸引，並鼓勵我們禪修，所以我們的心會被馴服。因此，覺性的力量所開展出的馴服次第，可進而開展出第六個次第的定靜——「平定」。在「止」的禪修之後，保持禪修後狀態中的覺知與覺性是很得要的。覺知使我們不會忘記心的狀況，覺性使我們清楚地知道任何的起心動念。對于那些想控制自心的人，寂天說道：「我雙手合十地請求使覺知與覺性成為非常重要。」在修持禪定時，覺知與覺性非常重要；在禪修之後，行者也應該盡量保持覺知與覺性。 在藏文里，「椎(恩)帕(drenp)」的意思是「覺知」，「謝新(sheshin)」的意思是「覺性」。「椎(恩)帕」也含有「覺知及憶念」的意思，它表示一個人覺知到自己正在做什麼，並記得他必須做什麼——不論他正在禪修，或已經失去專注力……等等。「覺知」就像是一種因，「覺性」就像是果，如果行者具有非常密切的覺知，他會立刻注意到一個念頭的升起，這就變成覺性，這就成為「謝新」，因此，行者知道發生了什麼，通常，我們並不知道自己心中有什麼或自己在想什麼，所以覺性並不存在；可是，如果我們具有覺知，那麼也可以說是具有覺性，因為覺知會帶來定靜。所以，當我們具有覺性時，這是經由我們對正在發生的事覺知而產生的。 在平定或寂靜的次第，我們會覺知到渙散的負面性質。寂天對此有所解釋，他說：當心渙散時，它夾在煩惱這個野獸的齒間，而且渙散的心是今世及來世一切困難及心障的生起處。渙散的狀態會使心的負面特質愈增愈強。然而，對負面特質的覺知可激勵我們禪修。 第五種力量是精進力(power of diligence)。這種力量創造了第七個層次的定靜——「全然平定(complete pacification)」(最極寂靜)。在前一層次的平定中，行者反覆思惟禪定的功德及渙散的過患，並剷除渙散的過患。但是，有時候由于不快樂、懊悔或瞋怒之類的強大障礙，僅只思考禪定的功德，並不足以立即剷除這些障礙。行者需要精進力才能完全剷除貪執、瞋恚及無明等強大的障礙，並造就第七層次的禪定——全然平定或最極寂靜。 精進力也創造了第八層次的定靜——「專一(one-pointedness)」(專注一趣)，因為使心渙散的一切障礙都已經清除了，心能夠專一不二地安住。在此專一的層次，行者能不怎麼費力地禪修，精進力則被用以維持這種專一的狀態。 第一種作意亦稱為嚴密控制作意，它和最初兩個層次的定靜有關。第二種作意稱為「有間缺作意(interrupted engagement)」，則和第四至第七層次的定靜有關。有間缺作意表示：行者能將心安住于一種定靜的狀態，然後，這種狀態被某種過患打斷了，行者于是應用對治方法。這種情形反復地發生，行者也反覆地繼續應用對治方法，所以，行者的定靜也繼續不斷有間缺。在第八層次的定靜(專注一趣)，行者開展了第三種作意——「無間缺作意(uninterupted mental engagement)」。在這個時候，心專注于一點，並無間缺地維持在專一的狀態。 第六種力量是「熟悉力或串習力(power of familiarization)」。在這個層次，心自然地安住，不須要費力或整治。第四種運轉作意和此種力量有關，稱為「自然作意或無功用作意(naturally present mental engagement)」。第九層次的定靜稱為「安住于平等性(resting in equanimity)」(等持)。所以，在第九層次的定靜時，由于六種力量及四種作意，心只是安住于平等性之中，輕松而不費力，這是定靜的最高層次。 五種過患及八種對治法授于無著所撰寫的《辯中邊論》中，此典籍是彌勒五論之一，佛陀的法教可分為經藏(sutras)、律藏(vinaya)及論藏或「阿毗達磨(abidharma)」。《辯中邊論》是關于「阿毗達磨」的論注或注釋。定靜的九層次(九心住)授于彌勒菩薩的《大乘莊嚴經論》，此典籍解釋及澄清經藏的法教。六種力量及四種運轉作意授于無著五部論作中的《聲聞次第(Levels of the Sravakas)》。 總之，當我們禪修時，過患會升起並阻止我們開展禪定(見表一)。 當菩薩禪修時，他們看見升起的過患，辨識它們之後，能以適切的對治方法剷除這些過患；若我們無法在禪修當中辨識這些過患，我們將無法邁向佛果。經由法教，我們能辨識這些缺陷，並知道如何應用適當的對治方法。這種特別的法教是行者必須實際去體驗的，不是僅只做知識性的學習就夠的。當五種過患在我們的禪修中升起時，我們應該利用八種對治法、六種力量及四種運轉作意。此外，經由禪修，我們應該能辨知我們已經達到哪一層次的定靜了，因此，這些禪修的教法非常重要，我們必須徹底地了解它們。 表一 六力、九心住及四作意 六種力量　心之九種定靜程度　四種作意 ————　————————　———— １、聽聞力　１、內住　１、力勵作意 ２、思惟力　２、續住 —————————————————————————————— ３、覺知力或　３、安住　２、有間缺作意 憶念力　４、近住 ——————————————————————————————— ４、覺性或　５、調順 正知力　６、寂靜 ７、最極寂靜 ———————————————————————————————— ５、精進力　８、專注一趣　３、無間缺作意 ———————————————————————————————— ６、熟悉力或　９、平等持　４、自然作意 串習力 口授傳統 「止」的教法也經由上師直接口授給弟子的方式，代代相傳。行者得自上師的口傳教法和本書所敘述的非常類似。根據「止」的口授傳統，禪修經驗可分為五個階段或開展次第。第一個階段是「不穩定之體驗(experience of instability)」。初學禪定時，行者所經驗到的心是非常不穩定的，具有非常、非常多的念頭；這些念頭有好的也有壞的，如同瀑布一般地自崖邊傾瀉而下。當瀑布的水沖擊到底端時，水花濺得很高、水流極為洶湧，波浪也又強又多。在禪修時，行者會覺得自己似乎從來沒有過這麼多念頭，因此他會認為：「禪修使我的念頭愈來愈多。」事實上，行者並沒有產生比較多的念頭，而是在他開始禪修之前，從未想到自己到底有多少念頭；他從未分析過自己的念頭，也不曉得念頭的數目有多少。實際上，禪修是處理念頭的開端，因為行者開始覺察到自己的念頭。 當我們開始不間斷地禪修時，開始會有第二種禪修的體驗——「達成之體驗(experience of attainment)」。有了這種覺受之後，我們開始覺得已經達到好的禪修境界。這種經驗如同一條山里的溪流或山谷中的河流，這條溪或河仍然是湍急，具有許多波浪，但是它並不像瀑布那麼強勁、那麼狂野。 禪修的下一階段變得更加容易，如同一條緩慢的河流。禪修變得比較容易，但是尚未到達沒有念頭升起、持續住于定靜中的境界；可是，它不像第二階段(達成之體驗)那麼粗略、那麼不連貫。所以，這個階段的禪修已經具有某種程度的順暢及平和，因為念頭的力量已經減弱了。這第二個層次稱為「熟悉之體驗(experience of familiarization)」。 第四個層次稱為「定靜之體驗(experience of stability)」，因為此階段的禪修具有一種持續的定靜狀態，沒有干擾念頭的流動。在這個階段，行者已經達到可以控制自心的穩定程度，就有如平靜無波的海洋。 第五個層次稱為「全然定靜之體驗(experience of complete stability)」。在這個最後的階段中，行者不為任何體驗所動；在此階段升起的覺受是妙樂、明性及無念的境界。例如，在禪修時，行者可能會體驗到妙樂的強烈覺受，然後這種妙樂消失了；或者，有一天，極大的明覺突然在禪修中升起，行者可能因此會想道：「我現在所經驗到的明覺到底是什麼？」或者，行者可能會感覺到一種完全沒有思惟造作的狀態——這三種經驗或覺受都可自「止」的禪修中升起。在此層次，無論升起的是什麼，都不會影響行者心的定靜，行者不會被外境或制造貪欲、瞋怒或甚而愛及慈悲等情境所影響。因此，行者的心開展出極大的清明及光明，完全沒有任何的昏鈍或無明。這種經驗如同一根蠟燭在平靜空氣中燃燒，它非常光明，並放出非常穩定的明光；但是，如果它是在動盪的空氣中燃燒的話，只能放出時斷時續光線。一旦心是平穩的、變得不受念頭影響，行者就能對事物有清晰的了解。完美或圓滿的了解有兩個層次：明性及清淨。「明性(calrity)」是以敏銳的眼光去看一切事物，把一切事物都了解得非常清楚、明晰及仔細；「清淨(purity)」是指心不為任何不確定或懷疑所染污，且這種明性不會動盪不定，這是全然清淨、沒有染污的了解。 通常，當我們開展了一些定禪，並具有一些良好的禪修經驗時，我們會想說：「這太好了，我一定是快成為一位『悉達(siddha，成就者)』了！」當我們的禪修覺受不佳時，我們就想說：「這太可怕了，我一定是全部都做錯了！」不論覺受是什麼——是好或是壞——我們都應該只是繼續禪修。如果好的覺受升起了，我們不應該覺得自己比別人好並感到驕傲，應該只是繼續禪修。如果不好的覺受升起了，我們不應該變得很沮喪，因為這將只會使我們墮入較低的存在形式或惡趣；我們應該只是繼續禪修，並保持不間斷的修習。當岡波巴(Gampopa)經驗到喜金剛(Hevajra)壇城出現于面前，或看到整個時輪金剛(Chakrasamvara)壇城，或在禪定中會晤本尊時，他去找他的上師密勒日巴，並詢問其中的意義。密勒日巴總是說那完全沒有什麼意義，既不好也不壞，他應該回去繼續禪修，有時候，岡波巴在禪修時會有非常壞的經驗。有一次，整個世界開始旋轉，直到他嘔吐為止；另外一次，一切都變成一片漆黑，岡波巴必須用兩手和雙膝摸索，他以為這一定是魔所造成的；還有一次，他聽到一個響亮的吼聲起自無處，他以為自己發瘋了。當他去問密勒日巴時，密勒日巴只是說那完全沒有什麼意義，既不好也不壞，並告訴他只是繼續禪修，同樣的，我們應該只是繼續禪修下去——不論我們有好的或不好的覺受。 「止」之成就 到目前為止，我們已經討論了禪修法教的學術及口授傳統，現在，讓我們來討論禪修成就的徵兆。禪修的成果是身與心的和樂覺受。這種身與心的和樂，實際上就是「訓練良好」或「馴服」的意思，這在藏文里稱為「欣將(shin jang)」。「欣將」事實上是敘述結果的因，在這個字的結構中，因的部分——「被訓練得很好」(馴服)——被用于實際的結果。所以實際上，「馴服」是因，但是被用來指果。「欣圖(shintu)」的意思是「許多」或「非常」，而「將帕(jangpa)」的意思是「被馴服好了」或精通某件事，所以，「欣圖將帕」的意思是「某人在某件事情上有非常良好、徹底的訓練」。這個教本說，如果行者尚未達到身與心皆徹底馴服的境界，那麼，他尚未真正達到「止」的禪修的圓滿成果。縱使他已經達到最高的(第四種)作意及最後一個(第九個)次第的定靜，如果他沒有徹底馴服的身與心，仍然尚未達到圓滿的「止」。《解深密經》對此有所解釋，在這本經典中，彌勒菩薩問道：「當一位菩薩已經開展了所有的作意，但是仍然尚未具有全然馴服的身與心時，他的禪定像什麼？」彌勒菩薩也問說：「當一位行者尚未開展出這種全然馴服的身與心時，他是否已經成就『止』的禪修了？」佛陀回答道：「還沒有。」所以，若要擁有真正的「止」，行者必須有徹底的訓練，使身與心都完全馴服、受用，他才能達到欲界專注一趣的次第定。 無著在他撰寫的《大乘阿毗達磨集論(Compendium of the Abhidharma)》(或譯為《阿毗達磨集論》)中敘述了這個境界。他說明：行者必須得獲這種全然馴服的身與心，才能斷除導致負面狀態因素的聯集與延續。若行者能去除這些負面或不善的習性與傾向，那麼心就會變成受用、可用；若具有此種受用的心，行者可經由禪修淨除一切煩惱障礙。無著接著敘述身與心的負面習性；身的負面習性是抗拒涉入善行及禪修，所以行者須要相當努力地去做這些事；心的負面習性使禪定相當困難，所以心無法自然或輕易地安住于禪定之中，身的負面習性導致對做正面之事的輕微抗拒，所以行者在禪修時會覺得身體非常沈重及不舒適。首先，行者開展了心的柔順性——心變穩定、愉悅及放松(心輕安)。然後，行者開展了身的柔順性，因為當心變得非常舒適及安定時，生命之氣(梵文「波若那(prana)」就會無礙、順暢地遍及全身，隨著生命之氣的流通，身體會覺得非常輕快及舒適(身輕安)，身體的負面習性于是淨除了。這種感覺不僅是心理覺受，而且是實際的生理覺受。 「止」的這些身心覺受是如何產生的呢？無著在《聲間次第》中回答了這個問題。首先，行者經驗到一種非常微妙的感覺，他不知道那到底是在身中或在心中，他只是感覺到一種非常微妙、愉悅的感受。後來，它變得比較強烈、比較明顯，行者感覺到一種明確的愉悅感受。再接下來，它變得非常強烈，行者經驗到妙樂及安適；這時候，行者變得對自己的禪修非常有信心。但是，行者應該不要執著這種感受，或把這種感受看成很特別，並因此感到驕傲；行者應該保持在一種平等舍的狀態中，並想說：「這種感覺會時來時去，但是，這都無所謂。」這時候，如果行者能安住于平等舍中，那麼他就能達到一種非常深沈的平和狀態。這種妙樂可以說是如同一片陰影，因為當陰影出現時，它確實是在那兒，但是它並沒有實質；同樣的，當妙樂的感受出現時，它確實是在那兒，但是它並沒有實質。行者應該不要執著于愉悅的感受，否則，他將會受到它的支配。 當行者完全得獲全然馴服的身與心時，外在及內在的干擾或吸引就不復存在了，他的心是全然穩定的。在這個層次，一切顯著的煩惱都淨除及平息了。如果行者已徹底開展出全然馴服的身與心時，那麼他的禪修會是一種妙樂的覺受。如果這種全然馴服的狀態是穩健的，行者在禪修前、禪修時及禪修後，都會體驗到這種妙樂的覺受。這種全然馴服的境界所具有的力量，創造了感受的大清明性，所以行著能看清一切事物——甚至最微細的細節、最微小的分子。事實上，全然馴服的身與心具有三種特質：妙樂的覺受、極其清明的感受力及十種特徵之覺受的消失。十種特徵是：形相、聲音、氣味、味道及觸覺之感官覺受，過去、現在及未來的時間感受，及男性與女性之性別感受。當安住于禪定時，行者彷彿與虛空合為一體，對這十種特質的感受不復存在，一切似乎都消失了；禪修結束之後，身體才彷彿突然又重現了。 成就「止」之目的 經典及密續法教都說「止」是一切禪修的基礎。所有的禪修狀態——包括「觀」——都來自「止」的發展，並取決于「止」的發展。例如，若我們想種植花木，必須有肥沃的土壤，有了肥沃的土壤，我們就不須要花費很多的精力在栽培工作上，因為種植在肥沃土壤中的花木很容易成長，而且長得很快；反之，若土壤是貧瘠的，不論我們花費多少力氣，還是培植不出茂盛的花木。同樣的，若我們有良好的「止」的基礎，那麼就能輕易地開展天眼通及神通力、「觀」及智慧。良好的「止」的禪修將能藉由平靜境界的發展而減弱心的一切惡習。然後，不論發生何種身體的痛楚、艱苦或心識障礙及迷惑，我們都不會被痛苦所傷害，因為這一切事物都會被心的定靜所抑制及削弱。 蓮花戒在《禪定修習次第》的第一冊中說道：「如果行者能安住在平等性中，將能了解事物的真實本性。佛陀也是藉由安住于平等性中而獲得成就的。如果行者無法安住在平等性中，將無法了解現象的真實本性，他的心將會像在風中飄蕩的一根鳥的羽毛一樣，無法停留在一個地方。 注： １、這些時間純粹是解說用的數值，讀者不要把它們當做是實際的數值。