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title: 俱舍問答
description: "序文問答題 3第一品、分別界品 11第二品、分別根品 37第三品、分別世間品 105第四品、分別業品 167第五品、分別隨眠品 231第六品、分別聖道品 263第七品、分別智品 311第八品、分別定品 337"
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目　錄

序文問答題 3
第一品、分別界品 11
第二品、分別根品 37
第三品、分別世間品 105
第四品、分別業品 167
第五品、分別隨眠品 231
第六品、分別聖道品 263
第七品、分別智品 311
第八品、分別定品 337

序文問答題
1、 請簡單介紹世親論師。
答：世親論師被譽為世界智者之頂飾，與無著菩薩一母所生。于那爛陀寺出家後，嚴持戒律，精通三藏。後據有部《大毗婆沙論》造《俱舍論》，于其中融合了經部諸宗的觀點，而被譽為聰明論。經無著菩薩的勸說後，論師轉而弘揚了大乘。尊者一生造論頗豐，被譽為「千部論主」。尊者每日講授二十堂大乘課程，擔任授戒之親教師、軌范師之職，並辯論制伏外道。尊者真正以「講辯著」智者三大事業度日。當時所有的大智者對尊者皆畢恭畢敬，五體投地。尊者一生廣弘佛法，大興寺廟，被譽為第二大佛陀。尊者培養了諸多不可思議的大弟子，最具代表性的四大弟子即精通戒律之殊勝弟子阿闍黎功德光、精通俱舍之殊勝弟子阿闍黎堅慧、精通因明之殊勝弟子阿闍黎陳那、精通慧度之殊勝弟子阿闍黎解脫部。

2、 請簡單介紹蔣陽洛德旺波尊者。
答：蔣陽洛德旺波尊者是極為著名的大成就者。尊者從小極具悲心、相續調柔。尊者出家後，聞思修精進，每日很少睡眠，因而腰帶不曾解開過。尊者二十三歲時被授于金剛阿闍黎位，二十七歲時結集《續部集》，二十八歲時依止文殊菩薩化身蔣陽欽哲旺波尊者，並得到上師歡喜攝受。尊者講經說法中極重視基礎法門的修行，說任何高深大法，若無基礎則修也無益。有些著魔之人經尊者加持，皆得痊愈。尊者示現圓寂時，大地散發奇妙異香，天空彩虹環繞。五天後，尊者軀體縮小到能被放置在一只小盤子中。荼毗大典時，木料全部自然燃燒起來，彩云遍滿天空。

3、 本論的梵語、藏文、漢意分別是什麼？
答：梵語：阿伯達瑪夠卡嘎熱嘎
藏語：秋溫波奏戒策累俄雪巴
漢意：對法藏頌

4、 何為對法七論？
答：對法七論是《發智論》與六足論，是說一切有部的七種根本論著，即《發智論》、《品類足論》、《識身足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《集異門足論》、《界身足論》。

5、 譯者頂禮文殊童子的必要是什麼？
答：這是為了使翻譯圓滿等實現諸多暫時與究竟的願望。
一、頂禮文殊菩薩是讓人們明白此論是論藏的注疏。
(西藏第四十一王朝之國王阿多赤熱巴巾，被稱為具髮髻國王，是大勢至菩薩之化身，每次見到出家人都極為恭敬，他皆將頭髮披開于地上，讓出家人走過。
這位國王規定：翻譯律藏，譯禮為頂禮本師佛陀；翻譯經藏，譯禮為頂禮諸佛菩薩；翻譯論藏，頂禮文殊菩薩。)
二、論藏意義深邃難知，頂禮諸佛的智慧總集文殊菩薩，是為祈禱加持如理通達。
三、祈禱遣除翻譯中的障礙。
四、可以令讀者了知譯者的身份乃佛教徒。

6、 世親論師通過哪三個方面讚嘆佛陀？
答：一、自利斷證圓滿：「何者盡毀一切暗」，直接宣說了斷除圓滿，間接說明了證悟圓滿，因為斷除煩惱圓滿，則證悟智慧必然圓滿。
二、他利事業圓滿：「引眾脫離輪迴泥」，眾生皆于輪回泥中難以自拔，是佛陀引得眾生脫離輪迴之淤泥。
三、成辦他利之方便圓滿：「如理說法佛」，為了利益有情而如實宣說自己所證之道。

7、 什麼叫兩種不知之癡暗？什麼是四不知因？
答：兩種不知之癡暗：具染不知之癡暗與非具染不知之癡暗。
四不知因：
一、因佛法深細而不知：如舍利子尊者不知如來之戒蘊。
二、因對境遙遠而不知：如目犍連尊者不知母親已轉生到具光世界。
三、因時間久遠而不知：如舍利子尊者不知華傑施主具有隨解脫分善根 。
四、因分類無量而不知：對于如孔雀翎羽之顏色等的產生原因，各種之分類，無法了知。
此四不知因屬非具染不知之痴暗，阿羅漢亦不能知，唯佛陀能一一了知。

8、 什麼是輪回泥？
答：泥是淤泥是有蛙等小含生集聚之地，難以逾越，必須仰仗他者才能越出。同樣，輪迴也是凡夫眾生集聚之處，有愛的浸潤，即以愛而耽著不舍，難以越過，必須依靠佛陀方能跨越。

9、 什麼是對法？如何分類？
答：法：不舍本身的為法，如色法不舍變礙之相；
對：能現前勝義法涅槃故稱對。
對法：是對向涅槃之法，即以此對法可以令修學者相續現前涅槃。對法分勝義對法與世俗對法：
勝義對法：見道、修道以及無學道的無垢智慧及其隨行分 ，或者說所屬五蘊或四蘊。
世俗對法：是趨入勝義對法之因。包括諸慧，即俱生智慧以及聞思修所生三慧，此四種有漏智慧；還有諸論，即包括有關勝義與世俗對法內容的七部論藏等所有論典。
勝義對法是果，是真正意義的對法；世俗對法是因，就是從其是勝義對法之因的角度，其亦名為對法。

10、 對法藏之藏是什麼意思？
答：藏有二義：
一、能攝藏，即此論攝藏、涵蓋了對法七部的所有精華之義故名為「藏」；
二、所依，此論的所依即是對法七部等，對法七部等名對法藏，所以此論就以所依論的名字命名亦名為對法藏。

11、 為什麼宣說對法？
答：對法是觀察四諦一切法，並對向于涅槃之法。如果沒有辨別有漏無漏一切法的智慧，則無有其他的方法可以滅盡根本與隨眠的一切煩惱。煩惱是三有的根本，煩惱未滅，則必依之而造業，以業牽引將永遠漂泊在世間三有大海中。所以為了引導眾生出離三有而宣說對法。

12、 請辨析「傳聞此論乃佛說」之義。世親論師對此持什麼觀點？
答：對于對法七論是否為佛所宣說有不同的觀點。
有部宗認為對法及佛散說于經藏、律藏中，後由七位阿羅漢所結集；世親論師以「傳聞」一詞來表達對有部宗之說法的不滿；以甲智論師之意，論主同意經部觀點，即對法七論非佛所宣說，而是由阿羅漢所造；多羅那他的《印度佛教史》及明朗譯師的《漫談佛教》中說，若說因為對法七論中有過失則非佛所說，那麼亦不應為阿羅漢所說，因為說阿羅漢說法有過失。
以上說法皆有根據，但也可以這樣理解，即佛曾散說了對法，阿羅漢們也作了結集。而其中所存在的某些過失，只不過是阿羅漢為了建立自宗的一種不同見解而已。

13、 此論必要等四法為何？
答：一、所說(內容)：有漏無漏一切法，以「諸法」來表達；
二、必要：說諸法而令弟子相續中生起辨別諸法的智慧；
三、必要之必要(即究竟之必要)：依辨別之智慧最終獲得有余、無余涅槃；
四、關聯：必要之必要依靠必要，必要依靠所說內容，此為關聯。或者所說諸法與能說的此論相互聯系為關聯。

14、 什麼是有漏法？什麼是無漏法？
答：有漏法：漏即煩惱，因為煩惱在這些有為法中，通過所緣或相應的方式連續不斷地隨順增長，所以這些有為法(苦集二諦)稱有漏法。
無漏法：道諦及三種無為法是無漏法，煩惱緣這些法雖然會生，但不會隨順增長，故是無漏法。

15、 煩惱是以何方式增長的？
答：煩惱是以所緣與相應的方式增長的：
以所緣的方式增長：依靠所緣境以愛、見執為我所，從而增長貪心等所有煩惱。
以相應的方式增長：有漏法與心所一起，加上眼睛等增長緣以相應或能依的方式增長煩惱。

16、 三種無為之法相是什麼？
答：虛空：是指不被色法阻礙的一種常法，因其遠離了能障所障並能容納色法的緣故。
抉擇滅：依靠無間道無漏智慧力遠離所破有漏法的一種無為、常有、善事的滅。
非抉擇滅：能永遠制止所破未來法產生的一種無為、無障、無記常法，未來法不能產生，只是因為緣已不具足。這就是抉擇滅以外的非抉擇滅。

17、 舉例說明非抉擇滅的具體含義。
答：非抉擇滅是指能永遠制止未來法產生的一種滅法，但這種滅法與抉擇滅不同，抉擇滅是以智慧斷除所斷後，而離開煩惱系縛的一種滅法；非抉擇滅法並非是以斷除所斷煩惱令其不生而安立滅法，而是說未來法不能產生是因為緣不足而安立滅法。比如說眼睛專注藍色物體心不散亂，就此一剎那中，唯有緣此藍色而生之識，而于此時間同時存在的另外的色、香、味、觸等未被緣取而也已成為過去，那麼在未來世緣這些色、聲、香、味、觸而生之識畢竟不會再產生，因為境已成為過去，而不能再被緣取，也就是緣不具足，故成非抉擇滅。

18、 關于三種無為法有無實體，有部與經部有何不同觀點？
答：有部宗：三種無為法具有實體：
一、虛空能起到無阻無礙的作用；
二、抉擇滅能除本身的所破法；
三、非抉擇滅可制止本身的所破法產生。
經部宗：三種無為法名相有，但其實體不存在：
一、虛空只不過遠離了有阻礙的所觸而已，並無實體；
二、抉擇滅僅僅遠離了自己的所破而已，並無實體；
三、非抉擇滅也只是說一法在因緣不具足的情況下未生而已，並無有一實體之滅法。
此處所謂有無實體，在有部即說一切有部承許三世一切法實有，即一切法皆具有一種實在的體相，如說滅法具有一種實有體相，說命根、同類等不相應行皆實有體相。而經部則對有部承許無為法、不相應行法等有實體皆一一進行遮破。如說抉擇滅，只不過是以智能斷除了煩惱，而煩惱已經不存在了而已，並沒一個實有的其他之法在相續中又重新存在，然而有部在這時卻安立了一個滅法，並說其與煩惱等法一樣具有實體。當然，有部、經部皆據所化眾生根基以及自宗見解而作安立，但經部以上對有部某些成立有實體的觀點的遮破，確實更加合理。經部對于無為法等法的名相之存在並沒有遮破，而是遮破此等法具有實體。

19、 《俱舍論》共分幾品，品名如何？
答：《俱舍論》頌詞上共分八品。
第一品：分別界品　　　第二品：分別根品
第三品：分別世間品　　第四品：分別業品
第五品：分別隨眠品　　第六品：分別聖道品
第七品：分別智品　　　第八品：分別定品
論主親自作的《俱舍論》長行文中又加了一品，即破我品。

第一品分別界品問答題
20、 有為法是何義？如何分五類？
答：有為法：指由諸多因緣聚合而成的一切法。有為法包括有漏法(即苦集二諦)以及道諦。有為法分成五類，即是五蘊：色、受、想、行、識。
將有為法如此分成五類而進行認識的原因是：
識：大多數凡夫將心識執為「我」；
色：「我」執著內外色法與我關聯；
受：「我」執受為我所感；
想 ：即是能安立名言而執著；
行：行即執著有所造作，如行善等。
由上可知，凡夫皆執此五蘊為我及我所。然而此五蘊唯是因緣聚合而成，是有為法。

21、 有為法有哪幾種別名？如何解釋？
答：時間：以前的有為法已經過去，現在的正在流逝，將來的亦將流逝，由此顯示了有為法的無常性及遷流性，故稱為時間；
言依：語言的基礎是名稱，由于依靠具有意義的名稱來宣說，因而語言的直接內容是名稱，所耽著的內容是一切有為法；
出離：要脫離的是痛苦之處，痛苦是有為法，超離憂苦就達到了有為法的邊際，由此稱出離。得無余涅槃時舍棄道諦，故道諦亦是出離。
有基：有為法具有因的緣故而稱有基，基即是因。

22、 有漏法的別名是什麼？
答：近取蘊：有漏法近取之因是煩惱，由近取因中產生蘊，故稱近取蘊，就像由草所生的火稱為草火一樣。
有諍：諍即煩惱，以煩惱損害自他故說是諍，諍于有漏法中以所緣或相應的方式增長，故名有諍。
痛苦：有漏法與三苦中的任何一種皆相關聯故名痛苦。
集：是痛苦之因，故名集。
世間：有漏法剎那壞滅並能被違品毀滅，故名世間。
見處：即見的住處，因有漏法依靠見解通過所緣的方式隨順增長煩惱。
三有：即三界所有，因為由生死接連不斷流轉于三界中，故名三有。

23、 色蘊有哪幾種？
答：色蘊有十一種：五根、五境、無表色。

24、 五根是什麼？
答：五根即眼耳鼻舌身五根，是指毫不混雜地認知色等一切對境形象的諸識之所依或處所，是一種清淨色法。如眼根：是執著自之對境色處的眼識之增上緣，是一種清淨色法。余四根可依此類推。

25、 色法(境)有多少種？
答：色法共二種，或二十種：
根本顯色：藍、黃、白、紅
支分顯色：影、光、明、暗、云、煙、塵、霧
形色八：長、短、高、低、方、圓、正、歪

26、 聲有多少種？
答：　　　悅耳聲：如說法聲
刺耳聲：如粗語聲
悅耳聲：小鈸發出之聲
刺耳聲：拳頭打擊聲
悅耳聲：幻人傳法聲
刺耳聲：幻人粗語聲
悅耳聲：銅鼓聲
刺耳聲：巖塌之聲
有執受大種聲：由有情的不離五根的色香味觸四境所發出的聲音，即此聲音由有情發出。
無執受大種聲：非有情發出之聲。
有記別聲：此聲音能夠表達一種意義。
無記別聲：此聲音不能表達意義。

27、 味有幾種？
答：味有六種：甜、酸、辣、咸、澀、苦。

28、 香有幾種？
答：香有四種：妙香、惡香、平等香、不平等香。

29、 所觸有幾種？
答：所觸共十一種：
因所觸：地、水、火、風
果所觸：柔軟、粗糙、輕、重、冷、飢、渴

30、 無表色的五種特點是什麼？
答：無表色是自己的發心不能以形相表示令他人了知的法。
無表色具有五種特點：
一、散亂：心在散亂時也有無表色，與有表色不同；
二、無心：在無想定、滅盡定等無心狀態中無表色也存在；
三、善不善：無表色是善與不善法，不會是無記法(無記法心弱，不起無表色)；
四、隨流：乃至沒有毀壞之因期間，因一直持續存在；
五、大種為因：無表色依四種而生，並且四大種作為其所依、處所、增長之因。
31、 四大種的作用與特徵是什麼？
答：一、四大種的作用：
地大：不舍而持受果色
水大：令所造色法不散，聚合的作用
火大：能成熟
風大：能增上
二、四大種的特徵：
地大：堅硬
水大：濕潤
火大：暖熱
風大：輕、動

32、 世人所認識的四大與佛法中的四大有何不同？
答：世人認識地水火風皆是顯色、形色、是眼根對境，如說地，綠地、方地；說水，碧藍的河水，長長的小溪等。
佛法中說地水火風是所觸，是身根的對境。

33、 受想行三蘊法相、事相分別為何？
答：受蘊 法相：心依自力而體驗自己對境的差別。
事相：苦、樂、舍。
想蘊 法相：心毫不混雜地執著藍黃等相。
事相：以六根識相應而言，分六想聚。
行蘊 法相：色受想識四蘊以外的一切有為法。
事相：除受想以外的一切心所相應行法與得繩四相等不相應行法。
受想行三蘊包括于法處(界)中。

34、 心、心所是一體還是異體？為什麼？
答：心、心所是異體：
心以自力見到事物的本體。
心所見到事物的差別。

35、 識蘊是什麼？識蘊在處、界中分別如何安立?
答：識蘊 法相：依自力分別認知對境的本體。
事相：六識聚。
識蘊在十二處中安立為意處。在十八界中為七心界。

36、 七心界有哪些？意界是什麼意思？
答：七心界即六識界與意界。
意界 ：六識剛剛滅盡無間階段之識為意界，它並不是六識之外的異體法。

37、 有說若意界包括六識界則應為十二界，若六識界包括意界，則應為十七界，對此種觀點應如何破斥？
答：前六識升起分別依五個色根，第六識升起沒有一個色根可依，故以六識滅盡安立意根，作為意識升起的所依根，就是為了建立第六識的所依根，安立意根界。由此承許界有十八種。意界，六識界體雖是一，但作用各別。六識于現在位六識界攝，六識滅盡則是意界，所以不能安立為十二或十七界，唯應十八界。

38、 一蘊、一處、一界如何攝一切法？
答：一色蘊：包含色蘊、十有色界、十有色處以及法界的一部分無表色；
一意處：包含識蘊、意處、七心界；
一法界：包含法界的一部分無表色、受想行三蘊、法處、法界。
色蘊、意處、法界三種能攝是以自本體的方式來含攝一切法的(即所攝中的法雖然在蘊、界、處中有不同的安立，實際上是同一個體，故稱以自本體方式含攝)，並不攝他體法。
39、 「眼耳鼻各有兩個，所以界應安立為二十一界。」這種說法對嗎？為什麼？
答：這種說法不對。眼耳鼻雖各有兩個，但是：
(1)兩只眼睛上面作為眼識所依的清淨色法是同類的；
(2)兩只眼睛所享受的對境色法是相同的；
(3)兩只眼睛只產生一個眼識的果。
所以眼睛數量雖有二，但同為有色根，故稱為一個眼界。耳鼻也可依此類推，所以界只應當安立十八，而非二十一。

40、 眼耳鼻為什麼各生二數？
答：為了顯得端嚴好看所以才生二數。因為眾生(尤其是南贍部洲的眾生)無始以來有一種習氣，認為兩個眼睛好看，一個頭好看，心相續中有此貪愛習氣，以此貪愛習氣而積下如是之業，是故形成現在眼耳鼻各二數這樣的結果，並非無緣無故而產生。另外，欲賢論師認為，生兩個眼睛，一是為了看得明顯；二是為了莊嚴。

41、 蘊處界各自的含義是什麼？
答：蘊：許多實法聚集、積聚，故稱蘊；
處：作為產生心與心所之門，故稱處；(六根處作增上緣、六境作為所緣緣而生心心所法，故皆是處。)
界：種類義而稱界，如有多種寶物之山稱寶界山；一相續中有十八種類的法，而稱十八界。此外，各自同類作後面同類之因，而稱種類。

42、 為什麼宣說蘊處界？
答：(1)為了遣除眾生的三種愚癡心而說蘊處界：
為了遣除眾生執著心、心所為整體(或為我)的愚癡而宣說了三蘊；為了分析受想行三蘊，為了遣除執著色為整體的愚癡而宣說十二處；為了遣除執著色與識為整體的愚癡而宣說了十八界，分析十色界、七心界。
(2)依利、中、鈍三種根基而分別說三者。
(3)依喜歡簡明、喜歡不廣不略、喜歡詳細三種意樂而分別說三者。

43、 為什麼「蘊中不攝無為法」？
答：五蘊中未說無為法，是因為無為法不具備諸蘊的含義(即無為法之義與色蘊乃至識蘊之義皆不相合)；無為法亦不能單立為第六蘊，因為它不具足蘊的法相(即沒有積聚之義)；並且無為法也不是時間所攝，因而無為法在蘊中未說。

44、 為什麼受、想單獨立蘊？
答：受與想二者成為在家與出家僧俗二者爭論的根源，所有在家人均貪圖體驗樂受，于是為了財產、田地、牲畜與女人而爭論不休；出家人由于對自他宗派有好壞的想法進而破立，展開辯論。而且，貪執樂受就會積累惡業，這也是由淨樂等顛倒想所生，因而它們是輪迴的主因，為此，除了其他一切心所以外，佛陀將受、想單獨安立為蘊。

45、 五蘊次第如是安立的理由是哪些？
答：五蘊的次第是按照粗細的方式而宣說的，大多數色都是有阻礙並且粗大，因此最先宣說。從非色來說，所謂我的手感覺、腳感覺說明受是粗大的，因而其次說受，之後執相而有粗想，再後願我安樂，不要痛苦即是粗行，識只是覺知事物的本體，所以是細微的。或者，依照產生煩惱的次第來說，無始以來眾生由于喜色而首先看色，由色的美與丑而產生樂受與苦受，從苦樂的感受中產生顛倒想，由想中產生貪嗔行，從中生起煩惱識。或者，以盛所享用之飲食的器皿以及食品、廚師、烹調、食者諸喻依次說明意義，色如器皿，受如食品，想如廚師，行如烹飪，識如食者。或者按照界的順序來說，欲界以色為主，禪天(色界)以受為主，前三無色界以想為主，有頂以行為主，識蘊則在三界中都存在。

46、 六根次第安立之理？
答：六根中：
先前五根：唯取現在對境之有境
後意根：取三時之有境且緣無為法而難以通達
前五根中：
先前四根：取四大所生的對境
後身根：取四大及四大所生的兩種對境
前四根中：
先眼耳根：取較遠之境
後鼻舌根：取較近之境
眼耳二根中：
先說眼根：取最遠境
後說鼻根：取較遠境
鼻舌二根中：
先說鼻根：先聞氣味
後說舌根：後嘗味道
另外，或按根所處位置而安立，眼根最上，余幾乎都位于下方，意根無方所故最後說。

47、 為什麼只是眼根的對境才稱色處、色界？為什麼只是意根的對境才稱法處、法界？
答：一、色蘊中五根、五境均是色法，但它們均有各自的差別，故分別立名，而不是總的立一個色處之名。唯眼根對境立色處名，而余九皆不立色處之名，是因為：
(1)余九處各有別名，而眼根對境無別名，故名色處以總名而了達別名；
(2)眼根對境有見有對，是最主要的色法，故稱色處。另外，世人共說其為色，故立色處名。
二、所有處、界均是法，而單獨立意根對境為法處、界，是因為：
(1)以總名了達別名(一切法是總，意根對境是別)；
(2)意根對境攝法最多，並且其中攝有涅槃法，其最主要，故稱法處。

48、 八萬法蘊如何包括在五蘊中？
答：八萬法蘊，按照經部所說皆是耳根對境的語言詞句，包括在色蘊中；按照有部的觀點皆成為意根對境的名稱，包括在行蘊中。

49、 頌詞「所有八萬諸法蘊」中八萬法蘊有何不同說法？
答：克什米爾有部承認八萬法蘊，其余小乘以及大乘普遍采取八萬四千法蘊。

50、 每一蘊之量有多少？
答：一種說法：每一法蘊之量與《法蘊足論》相同，有六千頌。或者與舍利子論典中法蘊之量相同。
另一說法：圓滿宣說蘊、處、界等每一部的完整語句就是每一法蘊的量。
也有說：為了對治所化眾生貪嗔痴以及三毒平等八萬行為而相應宣說八萬法蘊，即每一法蘊之量以能對一煩惱而定。

51、 經中所說蘊、處、界，如何包括于論中所說之五蘊、十二處、十八界？
答：經中所說：
蘊：戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊，其中戒蘊是身語七斷，是無表色，包括于色蘊中；余四蘊是心所，包括于行蘊中。
處：凡有處名皆可攝于十二處中。
界：凡有界名皆可攝于十八界中。

52、 經中說六界，地水火風空識，什麼是空界？空界與無為虛空是否相同，有部與經部有何不同觀點？
答：空界並非是指無為虛空與莊嚴虛空，而門與窗等處的空隙稱為空界。空界以明暗為體，是色法。自本體可受損害，因而是有礙法。
有部：空界與虛空無為不同，空界是色法，明暗為體，是有礙法；而虛空是無為的，無礙為體，是常法。
經部：空界與無為虛空是相同，並非是兩種，唯是一種無為虛空。無為虛空是無礙法，是常法。但是此無為虛空也只是名稱存在，實體並不實有，而從其非無常之反體上稱為常法。

53、 經中說的地、水、火、風、空、識六界，其中識界是有漏無漏？
答：有漏識是識界。此六界是有情生命的所依，生命從入胎到死亡之間皆由此六界執持，識界即是有情續生之因，故是有漏法。而無漏法能破壞輪迴，能斷除有情轉生三有，並非有情流轉三有之所依。所以說，識界不是無漏法。

54、 什麼是有見？
答：說「這個在這里、那個在那里」，因為有這樣的言說，便可以證明所說者是以眼識可見的，所以有言說即名有見。以眼識可見的(即有見)于十八界中唯有色法界。

55、 有對法有哪些？
答：有對就是有礙。有對法分為三種：
(1)障礙有對：一個色法的位置上不能有另一法是障礙有對(五根、五境)。
(2)所緣有對：執著一個所緣境便阻礙了執著此外的其他所緣境，此為所緣有對(心、心所即七心界與法界相應法)。
(3)境界有對：諸如眼睛取色法而不能聽聲音，是境界有對(五根、心、心所)。

56、 是境界有對，障礙有對如何分作四句分別？
答：(1)是障礙有對非境界有對：
a、微塵積聚，互相障礙，是障礙有對
b、不能取境，于境無礙，非境界有對
(2)非障礙有對是境界有對：
a、非微塵積聚，互不障礙，非障礙有對
b、能取境，于境有礙，是境界有對
(3)是障礙有對亦境界有對：
a、微塵積聚，互相障礙，是障礙有對
b、能取境，于境有礙，是境界有對
(4)非障礙有對亦非境界有對：
a、非微塵積聚，不互相障礙，非障礙有對
b、不能執境，非境界有對

57、 十八界中唯是無記法的是哪些？
答：唯一是無記法的有八種：眼、耳、鼻、舌、身、香、味、觸。余十種皆通善、不善、無記三種。

58、 色和聲如何通善、不善、無記法三種？
答：一、色、聲若不為相續所攝：唯自性無記法。
二、色、聲若為相續所攝：據發心通善、不善、無記。
身有表之色法：
(1)磕頭：發心善，色法亦善；
(2)殺生：發心不善，色法亦不善；
(3)吃飯：發心無記，色法亦無記。
語有表之聲法：
(1)念咒：發心善，聲法亦善；
(2)妄語：發心不善，聲法亦不善；
(3)無義語：發心無記，聲音亦無記。

59、 八種無礙界如何通善、不善、無記三種？
答：八種無礙即七心界與法界。
七心界因與貪不貪助伴等相應存在而具善、不善、無記。如：
見美色，眼識與貪心相應：不善法
見佛陀，眼識與信心相應：善法
見平常色法，眼識不與貪等相應：無記法
法界通善、不善、無記各分四種：
以善為例：一、本性善：心所法中無貪、無嗔、無癡。
二、相應善：與本性善心所相應之心所。
三、等起善：因發心善而成為善。
四、勝義善：抉擇滅(虛空、非抉擇滅為無記)。

60、 十八界中屬于三界的各有哪些界？
答：屬欲界：十八界，因十八界皆可增長欲界的煩惱。
屬色界：十四界，除香味及鼻舌二識。
屬無色界：三界，意界、法界、意識界，無色，故無五根、五境，亦無五識。

61、 為什麼色界無香味及鼻舌識？
答：因為香味是段食性，色界已離段食 ，所以香味在色界不存在，香味境不存在故，鼻舌二識亦不能產生，所以鼻舌二識在色界也不存在。

62、 所觸也是段食性，那所觸在色界也應該不存在了嗎？
答：所觸有段食性與非段食性兩種，色界無段食，屬于段食性的所觸就不存在了，但非段食性所觸，如根等色法及衣物等上面的所觸卻存在。

63、 十八界中哪些是有漏，哪些是無漏？
答：意、法、意識三界通有漏與無漏：
苦諦、集諦所攝的是有漏法，有煩惱隨順增長故(屬三界所攝之法)
道諦、無為法所攝的是無漏法，無煩惱隨順增長故(不屬三界所攝)

64、 尋、伺是什麼意思？
答：尋、伺是二種心所。
尋 ：對外境事物的大概尋求了知。
伺 ：能對事物的本體詳細了知。

65、 尋伺于十八界中有無的情況是怎樣的？
答：五種識界：有尋有伺。
最後三界意、法、意識界具有三種：有尋有伺，無尋有伺，無尋無伺。
一、有尋有伺：欲界與初靜慮粗分正禪的意界、意識界，與相應法界(除尋伺)是有尋有伺。
(欲界的初禪之地為有尋有伺地)
尋心所起，無第二個尋與之俱起，故是無尋有伺，非有尋有伺；
伺心所起，無第二個伺與之俱起，故是有尋無伺，非有尋有伺。
所以此二須除去。
(注：心、心所的生起，必有與之相應的心或心所同時俱起，如一善心生起，必定有十個遍大地法，十個大善地法及尋伺共二十二個心所與之同時生起，那麼這二十二個心所就是那個善心的相應心所；同樣的對于尋心所來說，善心以及余二十一個心所就是他的相應心、心所，現在所要說的就是在每一個心或心所的相應心心所中有無尋伺二者的存在。如剛才善心之相應心所就是有尋有伺，尋心所的相應心心所中就是無尋有伺。)
二、無尋有伺：
(1)初靜慮殊勝正禪的意、意識及相應法界(除伺)，本地斷除尋而有伺，故為無尋有伺(即此初靜慮殊勝正禪之地為無尋有伺地)；
(2)欲界的尋、初靜慮粗分正禪的尋，此尋(之相應法中)無第二尋相應而必俱伺相應(欲界初禪之地中有尋有伺)，故為無尋有伺。
三、無尋無伺：
(1)第二靜慮以上之意、意識斷尋伺，即相應法界中不具尋伺二心所，故是無尋無伺(即第二靜慮以上至有頂是無尋無伺之地)；
(2)初禪殊勝正禪的伺，無第二伺相應，其地中無尋，故為無尋無伺；
(3)不相應法界 ：不具尋伺二者，是無尋無伺；
(4)眼等十色是不相應法，無尋無伺。

66、 經中說：「諸比丘，眼識了知藍色而並非藍色之分別。」意思是說五種根識無分別，該怎樣理解此處所說的無分別？
答：有部承許分別有三種：自性分別、計度分別、隨念分別。經中說五種根識無分別，密意是說五種根識無有計度分別與隨念分別，並非是說遠離了自性分別。
(前文說五種根識有尋有伺，有尋有伺即是有分別，而經中說無分別，論與經所說的不同，故有此問。)
計度分別：指與意識相應，散于外境的智慧(入定中則無)。
隨念分別：一切入定與出定與意識相應的憶念。念，是指不觀待名稱而唯念及意義(通入定與出定)。

67、 十八界中有緣、無緣的有哪些？
答：有緣：能夠緣對境而執著稱有緣。指七心界以及法界一半即一切心所。
無緣：不能夠緣對境而執著稱無緣。指余五根五境以及法界一半即余非相應法。

68、 有執受、無執受是什麼意思？
答：有執受：心心所法將根及其群體中的四境作為依處，若對此等色法作利害，則會產生苦樂的感受即心心所執而生受，也就是世人所說的有苦樂等感覺。
無執受：未被心心所執而生受，是無執受。

69、 十八界中何者有執受，何者無執受？
答：八無礙界及聲界共九種：無執受。
眼等五根及四境：有執受與無執受二種。
有執受：現在五根及其群體中的四境。
無執受：(1)過去、未來之五根及四境；
(2)須髮、指甲、血液等與根不相合之法；
(3)不被相續所攝即身外之土木等。

70、 十八界中是大種性與大種造的有哪些？
答：既有大種性又有大種所造：所觸。
大種性：地水火風四大
大種造：柔軟、粗糙、輕、重、冷、飢、渴
眼等九色
法界的一部分無表色
既非大種性，亦非大種造：七心界。

71、 十八界中何者為積聚之法？
答：眼等十色界是極微積聚的，余八無礙界不是極微積聚的。

72、 十八界中何者為能斷所斷？何者非能斷所斷？
答：既是如斧頭般的能斷，亦是如木柴般的所斷是外界的色香味觸。所謂斷是指截斷色法的相續，令其成為兩個相續。
非能斷亦非所斷者：
(1)諸根。諸根如光芒般清澈，相續無法斷開；
(2)聲音。聲音不能相續；(聲音之發出皆由四大之相互撞擊而產生，聲音自己並無前剎那產生後剎那的過程，故說聲音不能相續，與色香味觸不同。)
(3)八無礙界(七心界與法界)。不是色法，不存在聚合。
以上三者不成為所斷，亦非能斷。所以說能斷所斷唯是指色香味觸外四境。

73、 關于身根是否所斷有何不同說法？
答：(1)有問：如手斷掉了，仍在動，這時是否可說身根可以斷掉？
有部：所斷部分並無身根。手雖斷掉，但身根不斷。因這時身根仍在身上，手斷掉後仍能動，是因手上有能變之風，氣風未消失所以仍能動，實際上斷掉之部分沒有身根。
甲智論師：手斷掉後，應該于斷掉之部分有身根。如鼻子斷掉後，又拿回來接上，仍有感受。
世親論師：這種說法不合理。因為所斷部分無觸覺故，所以無身根。如果所斷部分上有身根，則其應有觸覺，然而沒有，如剛才所斷掉的鼻子重新貼回後，即與原來的鼻子融為一體，從而于所斷部分又恢復了身根，而並非于其斷掉時身根也斷掉而跟隨于所斷部分。
由此可以說明身根不能斷。
(2)另有說：蚯蚓斷成兩段，兩邊都有生命，如此則可以說明身根可以斷。
這種說法不合理。因為如果說一個身體分成兩段，每一段上都有一個身根，則說明一個生命變成了兩個生命，這是不應理的。實際上，身體成了兩段，生命只會存在于一段上，不存在生命的一邊就會死掉，然而中陰身如空中微塵一樣非常之多，蚯蚓剛剛被分成兩段，死掉的一段在很快的時間內就有中陰身進入其體內，從而形成一個新的生命，而並非是兩段上皆有原來之身根。所以說身根可以斷是不合理的說法。

74、 所燒、能稱是哪些界？能燒、所稱是哪些界？
答：所燒、能稱是色香味觸四界。
能燒、所稱有兩種說法：
(1)能燒是火，所稱是重，所以能燒所稱唯是所觸；
(2)能燒、所稱亦皆是色香味所觸四界。欲界中所有微聚皆有八種物質組成：地水火風色香味觸，能燒的火、所稱的重亦不例外，地水火風可攝于色香味觸四界中，表面上能燒的是火，但火的群體中實際上亦存在色香味觸四界，所以說能燒的是四界，所稱的重亦然。

75、 十八界如何安立三生？
答：眼等五根：
(1)異熟生：善惡趣之根皆依善不善有漏法之因而產生故；
(2)長養生：五根可依飲食、涂抹、睡眠、等持而得增長；
(3)無等流生：五根之等流生實際也有，並非沒有，只不過這種是前剎那產生後剎那之性。
聲：
(1)長養生：身體保養的好，則身體亦好；
(2)等流生：由語有表色同類遍行因所生，前後之剎那相同是等流生；
(3)非異熟生：隨心所欲而產生，不觀待過去的善惡因，故非異熟生。
八無礙界：
(1)等流生：同類、遍行因所生；
(2)異熟生：異熟因生；
(3)非長養生：不存在積聚，所以也沒有色法的長養。
色香味觸：
(1)異熟生：五根群體中的色香味觸，是異熟因生；
(2)長養生：五根群體中的色香味觸，能被長養；
(3)等流生：身內身外色香味觸，同類因生，是等流生。

76、 具實法與無漏第一剎那的分別是何界？
答：具實法的是法界，法界中的無為法是實法。實法有四種：恆常穩固存在、能起作用、自然而成、此外他法。此處之實法是指第一種。
具有無漏第一剎那的是意、法、意識三界。此剎那即苦法忍，之所以稱第一剎那，是因為其前世勝法位以下皆是有漏，而此剎那是無漏，是無漏法中的第一剎那。它本身不是等流生，之前唯是有漏故，第二剎那後是等流生。

77、 眼根與眼識先得後得四種類別是怎樣的？
答：(1)先得眼識，後得眼根：轉生欲界後獲得眼根，眼識于中有時已經先獲得；
(2)先得眼根、後得眼識：轉二禪以上，眼根先具足，藉初禪眼識才能見色法，故眼識後來得到；
(3)眼根眼識同時得：轉生欲界與初禪天，于中陰時眼識與眼根同時獲得；
(4)眼根眼識均不得：如轉生無色界，眼根眼識均不得。

78、 十八界中內界、外界是哪些？
答：內界有十二，即六根、六識；外界有六，即六境。
為眾生相續所攝為內界，不為眾生相續所攝為外界。

79、 什麼是有依與相應？
答：有依是做自己事。相應則是不做自己之事。
所謂做自己之事，就是指眼根取色法，眼識緣色法，色法被眼根取眼識緣，根、境、識各各互對而起作用，則是根、境、識皆做自己之事。若意識緣法界是做自己之事，是有依；若意識緣色法則不是做自己之事，是相應。

80、 為什麼法界唯一是有依？
答：法界生起，定被意識所緣，故唯一是有依，而無相應。如以無我心觀諸法，有部宗承認二剎那認識諸法，第一剎那見自心及俱有法之外的法，第二剎那見自心及俱有法；余宗承認自證，即一剎那認識諸法，無論一剎那或二剎那認識諸法，諸法現前，定被意識所緣，未被意識所緣而又稱法界，這樣的法是不存在的。故法界唯一做自己之事，唯一是有依。
81、 除法界外，余界有依與相應的情況是怎樣的？
答：(1)五根：以眼根為例：
有依：眼見色法，眼已見、正見、將見色法是有依。
相應：眼不見色法，滅已見、滅正見、滅將見及不生法是相應。
(余四根亦然。)
(2)五境：以色法為例：
有依：色被眼見，已被見、正被見、當被見是有依。
相應：色不被眼見，滅已被見、滅正被見、滅將被見及不生法。
(余四境亦然。)
(3)七心界：
有依：已生、正生、將生之法(即識)。
相應：唯不生法。

82、 十八界中見斷、修斷、非所斷如何分別？
答：十色界、五識界唯是修斷。
意、法、意識三界通三種斷：(1)見斷：八十八隨眠、彼等相應法及法相得繩、隨行之法相得繩；(2)修斷：見斷之外的有漏法；(3)非所斷：所有無漏法。

83、 異生凡夫及招感惡趣身語業是否見斷？
答：二者都不是見斷。有三個條件，只要具備一個則不是見斷：
(1)非煩惱性 ；
(2)非六生，即不是第六意根生；
(3)色法。
首先，異生凡夫不是見斷：
(1)因為異生凡夫不是煩惱性，若凡夫是煩惱性，則依世間道離貪欲就成了非凡夫(即聖者)，這是不應理的。因為依靠遷移才能舍棄凡夫，遠離貪欲，不能舍棄凡夫，所以凡夫不是煩惱性，不是煩惱性則不是見斷。
(2)異生凡夫也不是善法，若是善法則斷善根者就成了非凡夫，這也是不應理的，因而凡夫也不是善法，而是無覆無記法，故不是見斷。
再者，招惡趣身語業不是見斷：因為身語之業承許為色法，並且于真諦之理不起顛倒執著，也不是彼之隨行與得繩，所以不是見斷。
此二者是有漏但非見斷，故應為修所斷。

84、 十八界中哪些是見？
答：眼與法界一部分是見。眼根見色法故是見。
法界一部分八種是見：
五見 ：具煩惱性；
世間正見：有漏法；
有學正見：具種子之無漏法；
無學正見：無種子之無漏法。

85、 五根識相應慧是否為見？
答：五根識相應慧不是見，因為所謂的見是指計度分別，而五根識無有計度分別。

86、 見色法是眼根見還是眼識見？
答：有部：承許眼根見色法，因為識不是障礙有對，即無有阻礙，若說以眼識見色法，則被牆等阻隔的色法也應該能見到了，而實際上被牆等阻隔的色法並不能見到。那麼這就說明識不能見，而眼根為色法，是障礙有對，是有阻礙的，被牆等阻隔之法不能見到這一事實，正好說明是以眼根見色。
經部：認為以眼識見色法。識雖能見，但見與不見並不取決于有無遮障之法而是觀待因緣。因為若不具有遮障之法但因緣不具(如對境遙遠、無光明等)，則也不能生起眼識，即不能見；即便遮障之法具足，但是被碔趺、水、玻璃、云母等阻斷，也還是能生起眼識，即亦能見。

87、 見色法是兩眼根見？一眼根見？
答：兩個眼根都同時見色法，雙眼見色比一眼根見明顯。以兩眼根見色時，雖同時見，但並非是識分成兩份，因為識無方所，所以可同時看。

88、 六根取境與對境接觸否？並取何等大小對境？
答：眼、耳、意三根：不與對境接觸而取。眼耳取境可等，或可大小不等；意非色法，取境不定。
鼻、舌、耳三根：與對境接觸而取。三根皆取相同體積之對境，因為它們必須接觸對境的微塵而取。

89、 意識、五根識所依有何不同？
答：意識唯依過去意根；五根識依過去意根，也依現在之有色根。

90、 五根識由對境與根二者所生，為什麼安立根依，而不安立境依呢？
答：五根識以根為所依，安立根依，因為眼根等變得明顯與否，眼識也隨之變成那樣，然而色等改變，眼識等並不一定改變。(此處說眼識隨根不隨色，是指眼識明利與否的能力隨根變而不隨色變，而並非指眼識所了別的內容有無變化。)

91、 五識依根緣境，為什麼識的名稱為根識而非境識？
答：識依根而名根識：
(1)識隨根的改變而改變，不依境變，如上題已說；
(2)根是識生起的不共因，因為諸根是各自能依識的增上緣，並且唯生起一個相續的識，故是不共因。
識不依境(如色)而名境識：因為境不是不共因，如色。
(1)是眼識與意識之因；
(2)是自他不同相續識的因。
由上面的理由，識稱根識而非境識。

92、 如何理解「身體不具下地眼，下眼不見上地色，眼識亦見諸色境，身為識色之所依」？
答：身體不具下地眼：身體不依下地眼根，唯依自地上地眼根，下地眼根劣故。
下眼不見上地色：下地眼根不見上地色法，上地色細微之故。而上地眼可見自地與下地色。
眼識亦見諸色境：欲界眼識唯能見自地，而初禪眼識可見下地、自地、上地色法。見上地色法是以上地眼根藉初禪眼識而見。
身為識色之所依：依于何身而見何色：
(1)依欲界身體見自地、上地色；
(2)依一禪至三禪身體見自地、下地、上地色；
(3)依四禪身體見自地、下地色。
依何身體而產生何識：
(1)依欲界身體產生自地與一禪識；
(2)依初禪身體只能產生自地識；
(3)依二禪以上身體產生一禪識。

93、 眼、鼻、舌、身四界取境情況如何？
答：身界與眼界情況相同。
鼻、舌二界：鼻舌二根通欲界及四禪，然而對境香味、鼻舌識唯欲界有，故此二界之對境、識、所依身體唯自地攝。
欲界或初禪則：身體、識、身根、所觸皆自地攝
生二至四禪則：識唯是初禪，余身體、身根、所觸皆同地

94、 身、眼根、色境、識四者一地異地攝的情況如何？
 身體 眼根 色境 識
欲界 √ √ √ √
答：
四者一地所攝：

四者異地所攝： (1)二地攝：
 身體 眼根 色境 識
欲界 √ √
初禪 √ √
(2)三地攝：
 身體 眼根 色境 識
欲界 √ √
初禪 √
二禪 √
(3)四地攝：
 身體 眼根 色境 識
欲界 √
初禪 √
二禪  √
三禪 √

95、 十八界中，由根識、意識各了知多少？
答：色聲香味觸五處：由根識、意識共同了知；
余十三處：唯由意識了知。
96、 十八界中何為常法？
答：十八界中法界一部分即無為法是常法。

97、 十八界中哪些是根？
答：根有二十二，十八界中法界一半與十二內界是根。
受等五根：身樂、身苦、意樂、意苦、舍
信等五根：信、勤、念、定、慧
命根一
三無漏根：以信等五根、意根、意樂、心樂、舍九根為體
眼耳鼻舌身五根(包括于此五界)
男女二根(包括于身界)
意根一(包括于心界)

第二品分別根問答題
98、 二十二根是哪些？
答：二十二根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、男根、女根、命根、樂受根、身苦受根、意樂受根、意苦受根、舍受根、信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。

99、 根的法相為何？
答：對任何一法能起到不共的根本性的作用，故稱為根。
(所謂根即如樹根，樹根滋養生長枝干花葉等，而根則產生種種法而起到增上的作用。根並非十八界之外其他的法，而是由十八界中之內十二界以及法界中的一部分，因為具有根的作用，安立為根。)

100、 有部說眼等五根有何四功用？經部如何承許？
答：有部說眼等五根具有四種功用：
(1)莊嚴身體：五根若缺少則不好看；
(2)保護身體：眼看到虎狼，可以躲開以避險；耳聽到雷聲可以尋找避雨處；鼻嗅到惡香知食物已壞；舌品嘗到食物而知其是否有利于身體；身感到暖觸而聲歡喜；
(3)根由取自境而生識；
(4)成為不共名言之因：眼可以見白、紅等色，耳可以聽遠近等聲。
經部對于有部所說五根四功用唯承許第(3)生識的作用，而不承許余三種：
(1)否認莊嚴身體之作用：所謂莊嚴身體，並非以眼等根來莊嚴，根在內是清淨色法，而根所依附的根依(如眼珠等)才是起到莊嚴作用；
(2)否認保護作用：見、聞到不好的外緣境，而進行躲避等，並非根起作用，因為根不能見聞等，根沒有辨別能力，而應當是識見、識聞等，由此可以保護身體；
(4)否認根為不共名言之因：見白紅等色，聞遠近等聲，應為根與識共同起作用，根起間接作用，而識起到直接即根本作用。

101、 有部說男根、女根、命根、意根四根各具哪兩種功用？經部如何承許？
答：有部：
男女二根之二功用：
(1)可辨別總的眾生的類別；
(2)可辨別男女眾生的差別。
命根：
(1)同類存在，如以人的命根則可長期安住于人的行列中；(2)同類結生，即結生後有。
意根：
(1)同類結生，以意根連接前世後世，結生後有；
(2)與意根之本體相同之功用。(意根之本即是心，心起功用以善不善引發身語善不善業。)
經部：
男根、女根：本體是身根的一部分，而並不存在實有法，唯是執著自之對境所觸的有色身根，如此二根並非起到區分眾生的類別與相互差別之作用，而只是說男根對于男性本體(即身根)起到根本性的作用(即增上作用，令顯現男性雄壯等特點)；女根對于女性本體(亦指身根)起到根本性作用(即增上作用，令顯現女性嬌弱等特點)。但女、男二根作為身根之一部分而與別處身根部分無有差別，所以並沒有獨立實體。
命根：唯起到同類存在的作用，不起同類結生的作用。
意根：同類結生。

102、 五受用根如何起到染污作用？八根如何具有清淨功能？
答：由身樂受與意樂受而增長貪心，由身苦受與意苦受中增長嗔心，由舍受中增長癡心，五受用根如此增上煩惱，即起到染污作用。
最後八根具有清淨功能，因為依靠一切有漏根能壓制煩惱，所有無漏根能斷絕煩惱的種子。

103、 三無漏根是哪些？以何而安立？
答：三無漏根：未知當知根、已知根、具知根。
未知當知根：于見道位具有，前未知而當知，對獲得已知根起到根本性作用而安立，或說對于斷除見斷起根本性作用。
已知根：修道中之根，于見道已知者繼續穩固串習。對于獲得具知根起根本性作用，或說對于斷除修斷起根本性作用。
具知根：獲無學道時，所具根永不退轉。對于獲得無余涅槃起根本性作用，或說對解脫所有煩惱，得現法樂住有根本性作用。

104、 有說無明、口、手、足、私處亦應立為根，合理否？
答：這是不合理的。因為無明、口、手、足、私處雖然亦起到了行、言說、取受、走以及排泄之作用，但所謂根的安立並不只是以有因的作用而安立的。因為佛觀待眾生之根基，以令眾生獲得解脫為目的而宣說二十二根。是于宣說煩惱與清淨，或說輪迴與涅槃中最重要關鍵之法才安立為根。

105、 有部與經部分別以何義而安立二十二根？
答：有部以煩惱與清淨而安立二十二根：
煩惱：
煩惱之基：眼等五根、意根：這六根是心之所依，有情之本，眾生心識依此六根流轉輪迴，故立為根；
男根、女根：此二根可以區分眾生所依六根相狀的類別，以及彼之差別；
命根：眾生的六根依命根可以安住同類而存留。
以上為煩惱生之所依，故說為煩惱之基。
煩惱本體：五受根，由此五根可令前六根(心之所依)增上煩惱並成雜染，故為煩惱本體。
清淨：
清淨之基：信等五根，由此五根依前六根(心之所依)能為無漏淨法積累資糧，故說為清淨之基。
清淨本體：三無漏根，由此三根令前六根(心之所依)成為無漏清淨之法，故說為清淨本體。
經部以漂流輪迴與滅盡輪迴義安立二十二根：
漂流輪迴有所依、投生、留存、受用四種：
(1)所依：眼等五根與意根，此六根是眾生實體之基，並且于中陰時也是依此六(根)處而結生(即眾生于本有、中有位皆具此六根，除無色界眾生)。由此立六根為輪迴之所依；
(2)投生：女根、男根，以此二者令眾生投生輪迴，這里主要指胎生；
(3)留存：命根，眾生依命根而安住同類，留存于輪迴中；
(4)受用：五受根，依此五根眾生分別感受各自利害。
滅盡輪迴也有所依、產生、留存、受用四種：
(1)所依：信等五根，依此五根可以現前聖道，故立為所依；
(2)產生：未知當知根，依此根前不清淨現已清淨，最初產生無漏清淨法，故立產生；
(3)留存：已知根，依此根令有情安住于清淨之法，因為修道連續存在，故此根有留存義；
(4)受用：具知根，由此根感受解脫之喜樂。

106、 什麼是五受根？
答：身苦受根：身體非為樂受而為苦惱的感受。
樂受根：感受快樂的即是樂受 根。
意樂受根：二禪以下感受心樂，是意樂受根。(即二禪之下，意識相應之樂為意樂，而三禪意識相應之樂受唯名心樂受。)
意苦受根：感覺心不快樂的是意苦受根。
舍受根：既不感覺快樂也不感到痛苦是舍受根。舍受沒有身舍受與心舍受之分，唯是一個舍受根。
〖受分身受與心受，身受是指五識相應之受，心受是指第六意識相應之受，如說樂受，六識俱在時，樂在身(即五識相應)名身樂，樂在心(即意識相應)名意樂，如欲界、初禪、二禪(二禪雖無五識相應，但具意樂之貪，故亦立名意樂)。三禪無前五識，故無身樂，唯具有意識相應之樂受，此樂受已離下地意樂之貪，故立心樂受名。〗

107、 舍受為何不分身、心？
答：因為心的苦樂感受多由分別念生，身的苦樂觀待外境而生舍受在心無有分別，在身于境亦無賢劣的分別，在身心皆于無分別中產生，所以不需分為身心二舍，唯立一舍受根即可。

108、 見修無學道之三無漏根依哪九根而安立？
答：此三無漏根依信等五根、意根、心樂受根、意樂受根與舍根此九根而安立。
109、 二十二根中何者有漏、何者無漏？
答：最後三根：唯無漏，是道諦之故；
眼等五根、男女二根、命根、身苦受根、意苦受根：唯有漏，非道諦有為法故；
意根、意樂受根、樂受根、舍根、信五根：既有漏又無漏，道諦攝(即作三無漏根之體)為無漏；非道諦攝為有漏。

110、 二十二根中是異熟與非異熟如何分別？
答：(是異熟、非異熟是指其體本身是否為異熟果。)
唯一是異熟：命根，由善惡業所招，故唯是異熟；
是異熟亦是非異熟：十二根，即七有色根(眼等五根、男女二根)、四受根(除意苦受根)與意根。
七有色根：業所招感的是異熟，長養生者是非異熟
四受根與意根：非異熟：善不善性，以及其他如威儀、工巧、化心
異熟：由業所招感者。
唯是非異熟：最後八根(信等五根及三無漏根)，必是善法，故非異熟；意苦受根，沒有無記性，唯善不善中的一種，故非異熟。

111、 二十二根中具異熟與不具異熟者如何分別？
答：(具異熟與不具異熟是指其體是否為異熟因而具有將來之異熟果。)
唯一是具異熟：意苦受根，因其必為善不善法之一種，故定是異熟因而唯一具異熟。
既具異熟又不具異熟：意根，余四受根(除意苦受根)及信等五根。
意根、余四受根：所有不善與有漏善皆是具異熟；無記則是不具異熟
信等五根：有漏善具異熟；無漏部分不具異熟
唯一是不具異熟：七有色與命根，無記法故不具異熟。

112、 二十二根中善、不善、無記法如何分別？
答：唯是善法：信等五根、三無漏根。
具有善、不善二者：意苦受根，善，做惡事心苦；不善，做善事心苦。(另外尼洪派論師說意苦受根亦具無記法，因做無記法心苦，故為無記。)
具善、不善、無記三者：意根，余四受根(除意苦受根)。
唯是無記法：七有色根(眼等五根、男女二根)、命根。

113、 二十二根于三界中各具多少根？
答：于三界均不能安立：無漏三根。
欲界：除無垢三根余十九根。
色界：在欲界十九根基礎上，再除女男二根、身苦受根、意苦受根四根外，余十五根。
除女、男二根：
(1)色界眾生以遠離貪戀淫行才能轉生色界；
(2)女男二根極不莊嚴。(色界說男者，是因其具有男相而並非因其具有男根。)
除身苦受根：不存在以因緣所感受的痛苦，
(1)不存在以因所感受痛苦：無不善業，其身非為苦境；
(2)不存在以緣所感受的痛苦：其身如光，不是苦所依。
除意苦受根：斷九害心故。
無色界：在色界十五根基礎上，再除去五有色根、樂受根、意樂受根七根外，余八根屬無色界(即信等五根、命、意、舍，共八)。

114、 二十二根以三種斷如何分別？
答：具三種斷：意根、樂受根、意樂受根、舍受根。
見斷：見斷相應；
修斷：見斷外余有漏法；
非所斷：無漏法。
具見、修二斷：意苦受根。見斷相應，對四諦之理迷惑是見斷；余有漏修斷相應是修所斷。不是無漏法，故沒有非所斷。
唯具修斷：九根，即七有色根、命根、身苦受根。
非見斷有三個條件：(1)非煩惱性；(2)非第六意生；
(3)色法。
七有色根：色法、無覆無記性、非煩惱性、故非見斷，乃修斷；
命根：無覆無記性、非煩惱性，故非見斷，乃修斷；
身苦受根：與前五識相應，非第六意生，故非見斷，乃修斷。
此九根為有漏法是所斷，然非見斷，故皆是修斷；不是無漏法，故不是非所斷。
具非所斷與修斷二：信等五根。此五根無漏法是非所斷；有漏法是善法故是修斷。
唯具非所斷：最後無漏三根，無漏法故是非所斷。

115、 于三界結生時，各于最初獲得幾根？
答：欲界：
胎卵溼三生：于結生時最初得身根、命根二異熟根；(此三生五根漸次生起，故于最初不得余四根；意根、舍根于結生位定是煩惱性，因為有染著才會結生，故此二非為異熟本體。)
化生分三種情況：
(1)得六根：初劫如人，無女、男根(無形)，唯六根(五根、命根)。
(2)得七根：男根、女根得其一(一形)，加余六根。
(3)得八根：男根、女根皆具(二形)，加余六根。(化生具二形唯惡趣中才有，善趣中無。)
色界：
于結生時最初新獲得六根，即眼等五根與命根。(色界唯有化生，故六根頓現；離欲貪故，不具男女二根。)
無色界：
于結生時最初獲得唯一是命根異熟。(意根、舍根雖亦具足但為煩惱性，故非異熟本體。)

116、 三界死亡時有多少根最後滅盡？
答：無色界：死亡時命、意、舍三根最後同時滅盡；
色界：死亡時八根最後同時滅盡，八根為眼等五根、命根、意根、舍根；(色界皆是化生，生死時必具足六根。)
欲界：頓時死亡時有三種情況：
(1)十根同時滅：前說色界八根，加上二形(男女根共)；
(2)九根同時滅：前說色界八根，加上一形(男女根一)；
(3)八根同時滅：前說色界八根(無男女根)。
次第死亡之時，除化生外余三生有四根最後滅盡。四根即身、命、意、舍受根。
以上是就在無記法與煩惱心中死亡而言的。若以善心死亡而言，則前面所說三界各種情況都再要加上信等五根，如此無色界有八根滅盡，余可類推。

117、 預流果以幾根而得？
答：預流果以九根而獲得：未知當知根、已知根、意根、信等五根、舍根。
未知當知根：見道十五剎那是預流向，以前未知者，現在當知(即于道類智時當知)；
已知根：第十六剎那，已入修道，是道類智，前未知者，現在已全部知道，從而具已知根(從道類智乃至金剛喻定之間皆具已知根，均為修道故。道類智時是最初具足)；
意根：上二根群體中存在的無漏意根；
信等五根：已無漏所攝；
舍根：欲界初禪未至定所攝的舍根。未離欲貪得預流果，唯依初禪未至定，其相應受是舍受。
于獲得預流果時：
未知當知根是引因，即其住于無間道(見道第十五剎那)，作為同類因，引出離系得(離系得是離開煩惱系縛之得繩，即于煩惱已不存在之位安立一得繩)；
已知根是依因，即已知根住于解脫道，成為離系得之所依，也就是說這個離系得依靠解脫道上的已知根而存在。
以上未知當知根可以驅除盜賊為喻，說明以未知當知根斷除了見斷煩惱；已知根可以關上門來比喻，說明煩惱已不存在，唯以已知根執持一個滅盡見斷煩惱的離系得。
(此處說九根得預流果，並不是說住預流果攝有幾根，而是在說以幾根之作用而得預流果，所以宣說了無間與解脫之二道。)

118、 阿羅漢果以幾根而獲得？
答：阿羅漢果以九根而獲得：已知根、具知根、意根、信等五根、(樂受根、意樂受根、舍受根)三者之一。
已知根：金剛喻定(無間道)所攝的修道已知根；
具知根：盡智 (解脫道)所攝的無學道具知根；
意根、信等五根：于上二根群體中所存在的無漏法；
以下三者中之一：
樂受根：依第三靜慮正禪；
意樂受根：依初、二靜慮正禪；
舍受根：依前無色三定、四禪、初禪、未至定、初禪殊勝正禪。

119、 一來果分別以幾根獲得？
答：一來果分別以七、八、九根而獲得：
漸次一來果：
依世間道以七根得：信等五根、意根、舍根(一禪未至定)；
依出世間道以八根得：信等五根、意根、舍根(一禪未至定)、已知根。
(無間道、解脫道皆依已知根，故唯一立一個無漏根。)
離貪一來果(超越證)：
即于見道前已依世間道斷除欲界六品惑，于見道位不取初果，而直接證得一來果。
以九根得：信等五根、意根、舍根(一禪未至定)、未知當知根、已知根。(此處未知當知根是見道之十五剎那，住于一來向；已知根是第十六剎那，住于一來果。)

120、 不來果分別以幾根獲得？
答：不來果分別以七、八、九根獲得：
漸次鈍根不來果：
依世間道以七根得：信等五根、意根、舍根(初禪未至定)；
依出世間道以八根得：信等五根、意根、舍根(初禪未至定)、已知根。
漸次利根不來果：
依世間道以八根得：信等五根、意根、舍根(初禪未至定)、意樂受(初禪正行)；
依出世間道以九根得：信等五根、意根、舍根(初禪未至定)、意樂受(初禪正行)、已知根。(因為是利根，雖然于無間道、解脫道二受不同，但可以由舍受而入意樂受。)
離貪不來果(超越證)：
即于見道已依世間道斷除欲界全部九品惑，于見道位不取初果，直接證取第三不來果。
以九根得：信等五根、意根、未知當知根、已知根。
意樂受根：初、二靜慮正禪
三者之一　 樂受根：第三靜慮正禪
舍受根：第四靜慮正禪、初禪未至定、殊勝正禪

121、 《發智論》說「阿羅漢以十一根得」與此處說的九根得是否相違？
答：不相違。《俱舍論》中說的九根得阿羅漢是就一次性而言的。說的十一根阿羅漢，是指有些鈍根阿羅漢因反復退失，于恢復時可能會出現總共以十一根而獲得。因為得阿羅漢果可以依三種受根，意樂受根、樂受根、舍受根，但于每次得果時必定只能依其中之一，不管退失幾次，恢復時所依受根最多即此三種，所以從會出現的角度而說的十一根得阿羅漢果，由此九根得與十一根得無相違處。

122、 既然說舍、命、意三根，具其中之一則必具三種，那麼滅盡定滅盡受想，那麼此時舍、意根二根在否？
答：有部：意、舍二根之體不存在，但得繩存在。
隨教經部：意根不存在，但種子存在。(此種說法有不可靠處，若種子本性是心，則滅盡定時心依然存在，合理；若種子非心本性，而為無情法，則如外道說法，出定時于無情法中生心識，如順世外道，心從地水火風中產生，如此則不合理。)
隨理經部：滅盡定時無真正之心，然並不是全部心都無，而是說粗大心無，細微心還在，因為存在之心細微故，則以「無」來講，即以否定來講。
唯識宗：滅盡定時，粗大心識無，然于阿賴耶上，有細微種子以與阿賴耶無二無別的方式存在，即以隱藏的方式存在。
結上：滅盡定時，粗大心識無，而細微心在，三根不同時具足之過失是沒有的。

123、 若具足舍受根、命根、意根任一者，必定具足幾根？
答：若具足舍、命、意三根之一，則定具足此三根，因為這三根不可分割。

124、 若具足樂受根或身根則必定具足幾根？
答：必具四根：
若具足樂受根，則必定具足四根，即命、意、舍及樂受根。如：聖者生于無色界中，可以獲得三禪無漏樂根，但不必具足身根，具樂根則命、意、舍三根定具足，所以說具樂受根，必定具足的是四根。(此處說必定具足多少，並非說可以具足多少根。)
若具足身根，則必定具足四根，即命、意、舍及身根。如：凡夫生第四靜慮，具身根，而三禪樂已斷，命意舍具足，故具身根則必具足的唯是四根。

125、 若具眼耳鼻舌及意樂受根任一根，則必具足幾根？
答：各必具五根：
若具眼耳鼻舌四根任一根者，則必定具足五根，即命、意、舍、身根及眼等四者之一。因為此四根定于身根上具足。
若具意樂受根，則必具五根，即命、意、舍、樂受根及意樂受根。
126、 若具身苦受根，則必具足幾根？
答：若具身苦受根，則必具足七根，即命、意、身根，四受根(除意苦受根)。
具身苦受根，則一定是在欲界此七根都必具足；意苦受根不是必定具足，因為已離欲貪者則不具有，所以除之。

127、 若具女根、男根、意苦受根、信等五根任一根，則必具足幾根？
答：各必具八根：
若具女根、男根、意苦受根其一，則必具八根，即在具苦受根(所必具之七根)基礎上再加上各自本身。
若具信等五根任一根，則必具八根，即命、意、舍及信等五根。

128、 若具足已知根或具知根，則必定具足幾根？
答：各必定具足十一根：
若具足已知根，則必具十一根，即：樂受根、意樂受根、舍受根、命根、意根、信等五根以及已知根本身。
若具足具知根，則必具十一根，即：樂受根、意樂受根、舍受根、命根、意根、信等五根以及具知根本身。

129、 若具足未知當知根，則必定具足幾根？
答：必定具足十三根，即樂受根、意樂受根、舍受根、命根、意根、信等五根、身根、身苦受根與未知當知根本身。
具未知當知根必定在欲界，所以必定具足身根、身苦受根；不具意苦受根，已離欲貪者則不具故。于見道位不具足男根或女根(通常說于見道中定具男根或女根其一)，此處是據漸命終位有情從下漸舍男或女根而說。即于漸命終位，已舍男或女根，有情深心猛厲厭生死故，此時就能夠入見道。所以說已舍男根或女根者，具未知當知根必定具足十三根。

130、 最少會具多少根？
答：最少會具八根：
(1)斷絕善根于臨終位具最少八根：身根(必欲界故)、五受根、命根、意根。
(2)轉生無色界之凡夫具最少八根：舍受根、命根、意根、信等五根。

131、 最多會具多少根？
答：最多會具十九根：
(1)欲界中兩性、未斷善根，諸根具全者具十九根，除三無漏根；
(2)具貪聖者最多具十九根：
見道者：不包括後二無垢根及男、女根其一；
具貪修道者：不包括首尾二無垢根及男、女根其一。

132、 色法產生的方式是怎樣的？
答：欲界無根塵無聲塵的最小微聚由八塵一起產生：四大、色、香、味、觸。
若具根(塵)，則由九種物質一起產生：前八塵及身根塵；
若具眼等四根任一根，則由十種物質一起產生：前九加上眼等根塵。色界無香、味，在欲界三種情況的基礎上皆除去此二種物質即可。

133、 關于色法產生有何不同觀點？
答：有部：任何一色法必定具足八塵以上；
經部以上：有些有為法並非一定具足八塵，可以只具足一塵、二塵、三塵等，余不具足者以種子的形式存在，因緣具足可以現行。

134、 心所法都有哪些？
答：　 遍大地法十個：受、想、思、欲、觸、智慧、憶念、作意、勝解、三摩地
大善地法十個：信、不放逸、輕安、舍心、知慚、有愧、無貪、無嗔、無害、精進
大煩惱地法六個：癡、放逸、不信、懈怠、昏沉、掉舉
大不善地法二個：無慚、無愧
小煩惱地法十個：怒、恨、諂、嫉、惱、覆、吝、誑、驕、害
不定心所：尋、伺、悔、睡眠、貪、嗔、慢、疑

135、 非色法如何產生？
答：非色法就是指心、心所，不相應行及無為法。
心與心所一起產生，二者互為俱有因故；有為法與其法相生住衰滅一起產生；屬于相續的所得之法與其自己同時的得繩一起產生；不屬于相續的所得之法不與得繩一起產生，其多數不具得繩故；無為二滅無有產生。

136、 遍大地法是哪些？
答：遍大地法是隨從一切心而產生的心所。
受：心依自力而體驗自之對境的差別。
(瑜伽五十五卷二頁云：受云何？謂三和合故；能領納義。受作何業？謂愛生所依為業。
成唯識論三卷二頁云：受，謂領納順違俱非境相為性。起愛為業。能起合離非二欲故。有作是說：受有二種。一、境界受，謂領所緣。二、自性受，謂領俱觸。唯自性受，是受自相。
俱舍論四卷三頁云：受，謂三種領納，苦、樂、俱非，有差別故。)
想：心毫不混雜地執著自之對境藍黃等相。
(瑜伽三卷七頁云：想云何？謂了像。又云：想作何業？謂于所緣，令心發起種種言說為樂。
成唯識論三卷二頁云：想，謂于境取像為性。施設種種名言為業。謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。
俱舍論四卷三頁云：想，謂于境取差別相。)
思：于對境動搖。
(瑜伽三卷七頁云：思云何？謂心造作。又云：思作何業？謂發起尋伺身語業等為業。
成唯識論三卷二頁云：思，謂令心造作為性。于善品等，役心為業。謂能取境正因等相，驅役自心，令造善等。
俱舍論四卷三頁云：思，謂能令心有造作。)
欲：希求對境之欲。
瑜伽三卷七頁云：欲云何？謂于可樂事，隨彼彼行，欲有所作性。又云：欲作何業？謂發勤為業。
成唯識論五卷十八頁云：云何為欲？于所樂境，希望為性。勤依為業。有義、所樂、謂可欣境。于可欣事，欲見聞等，有希望故。于可厭事，希彼不合，望彼別離，豈非有欲？此但求彼不合離時可欣自體，非可厭事。故于可厭及中容境，一向無欲。緣可欣事，若不希望；亦無欲起。有義、所樂、謂所求境。于可欣厭，求合離等、有希望故。于中容境，一向無欲。緣欣厭事、若不希求；亦無欲起。有義、所樂、謂欲觀境。于一切事欲觀察者，有希望故。若不欲觀，隨因境勢任運緣者；即全無欲。由斯理趣，欲非遍行。有說：要由希望境力，諸心心所，方取所緣。故經說欲、為諸法本。彼說不然。心等取境、由作意故。諸聖教說：作意現前，能生識故。曾無處說由欲能生，心心所故。如說諸法愛為根本，豈心心所皆由愛生。故說欲為諸法本者；說欲所起一切事業。或說善欲、能發正勤，由彼助成一切善事。故論說此勤依為業。
俱舍論四卷三頁云：欲，謂希求所作事業。)
觸：根、境、識三者聚合而享用對境。
(瑜伽三卷七頁云：觸云何？謂三和合。又云：觸作何業？謂受想思所依為業。
成唯識論三卷一頁云：觸，謂三和。分別變異，令心心所、觸境為性。受想思等所依為業。謂根境識，更相隨順，故名三和。觸依彼生，令彼和合；故說為彼。三和合位、皆有順生心所功能；說名變異。觸似彼起，故名分別。根變異力，引觸起時，勝彼識境；故集論等、但說分別根之變異。和合一切心及心所、令同觸境。是觸自性。既似順起心所功能；故以受等所依為業。起盡經說：受想行蘊，一切皆以觸為緣故。由斯故說識觸受等、因二三四和合而生。瑜伽但說與受想思為所依者；思于行蘊，為主勝故；舉此攝余。集論等說為受依者；以觸生受，近而勝故。謂觸所取可意等相，與受所取順益等相，極相鄰近，引發勝故。然觸自性，是實非假。六六法中，心所性故。是食攝故。能為緣故。如受等性，非即三和。
俱舍論四卷三頁云：觸，謂根境識和合生，能有觸對。)
智慧：能辨別諸法。
(瑜伽八十三卷三頁云：所言智者，謂出世間加行妙慧。
發智論七卷四頁云：云何為智？答：五識相應慧；除無漏忍，余意相應慧識。)
憶念：不忘所緣。
(瑜伽八十三卷三頁云：言憶念者，于所觀察一切法義，能不忘失；于久所作久所說中，能正隨念。
瑜伽三卷七頁云：念云何？謂于串習事，隨彼彼行，明了記憶性。又云：念作何業？謂于久遠所思所作所說，憶念為業。
成唯識論五卷十九頁云：云何為念？于曾習境，令心明記不忘為性。定依為業。謂數憶持曾所受境，令不忘失；能引定故。于曾未受體類境中，全不起念。設曾所受，不能明記；念亦不生。故念必非遍行所攝。有說：心起必有念俱。能為後時憶念因故。彼說非理。勿于後時有痴信等，前亦有故。前心心所，或想勢力，足為後時憶念因故。
俱舍論四卷三頁云：念，謂于緣明記不忘。)
作意：心專注分別所緣境；
(瑜伽三卷七頁云：作意云何？謂心回轉。又云：作意作何業？謂引心為業。
成唯識論三卷二頁云：作意、謂能警心為性。于所緣境，引心為業。謂此警覺應起心種，引令趣境；故名作意。雖此亦能引起心所；心是主故；但說引心。有說：令心回趣異境；或于一境持心令住故名作意。彼俱非理。應非遍行。不異定故。
俱舍論四卷三頁云：作意、謂能令心警覺。)
勝解：將所緣境執為功德。
(瑜伽三卷七頁云：勝解云何？謂于決定事，隨彼彼行，印可隨順性。又云：勝解作何業？謂于所緣，任持功德過失為業。
成唯識論五卷十九頁云：云何勝解？于決定境，印持為性。不可引轉為業。謂邪正等教理證力，于所取境，審決印持。由此異緣不能引轉。故猶豫境，勝解全無。非審決心，亦無勝解。由斯勝解，非遍行攝。有說：心等取自境時，無拘礙故；皆有勝解。彼說非理。所以者何？能不礙者，即諸法故。所不礙者，即心等故。勝發起者，根作意故。若由此故彼勝發起；此應復待余。便有無窮失。
俱舍論四卷三頁云：勝解，謂能于境印可。)
等持(三摩地)：心一緣專注。
(俱舍論二十八卷六頁云：此中等持，頌說為定。等持與定，名異體同。故契經說心定等定、名正等持。此亦名為心一境性。義如前釋。
瑜伽三卷七頁云：三摩地云何？謂于所觀察事，隨彼彼行，審慮所依心一境性。又云：三摩地作何業？謂智所依為業。
雜集論一卷十一頁云：三摩地者，于所觀事，令心專一，為體；智所依止為業。令心專一者，于一境界，令心不散故。智所依者：心處靜定，知如實故。
俱舍論四卷三頁云：三摩地，謂心一境性。)

137、 哪些是大善地法？
答：大善地法恆常隨從一切善心而生。
信心：從煩惱心與隨眠煩惱中得以清淨的信心。
(瑜伽八十三卷二頁云：若即于彼補特伽羅處所而起故，名為信。
成唯識論六卷一頁云：云何為信？于實德能、深忍樂欲，心淨為性。對治不信，樂善為業。然信差別，略有三種。一、信實有。謂于諸法實事理中，深信忍故。二、信有德。謂于三寶真淨德中，深信樂故。三、信有能，謂于一切世出世善，深信有力能得能成；起希望故。由斯對治不信彼心，愛樂證修世出世善。忍，謂勝解。此即信因。樂欲，謂欲。即是信果。確陳此信自相是何？豈不適言心淨為性。此猶未了彼心淨言。若淨即心，應非心所。若令心淨，慚等何別？心俱淨法，為難亦然。此性澄清，能淨心等。以心勝故，立心淨名。如水清珠，能清濁水。慚等雖善，非淨為相。此淨為相。無濫彼失。又諸染法，各別有相。唯有不信，自相渾濁，復能渾濁余心心所。如極穢物，自穢穢他。信正翻彼，故淨為相。有說：信者，愛樂為相，應通三性。體應即欲。又應苦集，非信所緣。有執信者，隨順為相。應通三性。即勝解欲。若印順者，即勝解故。若樂順者，即是欲故。離彼二體，無順相故。由此應知心淨是信。
俱舍論四卷四頁云：此中信者，令心澄淨。有說：于諦實業果中，現前忍許，故名為信。)
不放逸：珍愛功德的不放逸。
(瑜伽五十七卷十八頁云：不放逸者，謂修習諸善法，防護不善心。因果相屬故，俱應為彼相。此復有五種應知。一、求財不放逸。二、守財不放逸。三、護身不放逸。四、護名不放逸。五、行法不放逸。
成唯識論六卷四頁云：不放逸者，精進三根，于所斷修，防修為性。對治放逸，成滿一切世出世間善事為業。謂即四法，于斷修事，皆能防修，名不放逸。非別有體，無異相故。于防惡事修善事中，離四功能，無別用故。雖信慚等，亦有此能；而方彼四，勢用微劣。非根遍策，故非此依。豈不防修是此相用？防修何異精進三根。彼要待此，方有作用。此應復待余，便有無窮失。勤唯遍策，根但為依，如何說彼有防修用？汝防修用，其相云何？若普依持，即無貪等。若遍策錄，不異精進。止惡進善，即總四法，令不散亂，應是等持。令同取境，與觸何別。令不忘失，即應是念。如是推尋不放逸用，離無貪等，竟不可得。故不放逸，定無別體。
俱舍論四卷四頁云：不放逸者，修諸善法，離諸不善法。復何名修？謂此于善，專注為性。余部經中，有如是釋，能守護心，名不放逸。
入阿毗達磨論上七頁云：不放逸，謂修諸善法，違害放逸，守護心性。)
輕安：內心堪能之輕安。
(顯揚一卷五頁云：輕安者，謂遠離粗重、身心調暢為體。斷粗重障為業。如前乃至能增長輕安為業。如經說：適悅于意，身及心安。
成唯識論六卷四頁云：安，謂輕安。遠離粗重，調暢身心，堪任為性。對治昏沉，轉依為業。謂此伏除能障定法，令所依止，轉安適故。
俱舍論四卷四頁云：輕安者：謂心堪任性。豈無經亦說有身輕安耶？雖非無說；此如身受，應知亦爾。如何可立此為覺支？應知此中身輕安者，身堪任性。復如何說此為覺支？能順覺支，故無有失。以身輕安，能引覺支心輕安故。于余亦見有是說耶？有。如經說：喜及順喜法，名喜覺支。嗔及嗔因緣，名嗔恚蓋。正見，正思維，正勤，名慧蘊。思維及勤，雖非慧性；隨順慧故，亦得慧名。故身輕安，順覺支故，得名無失。
入阿毗達磨論上七頁云：心堪任性，說名輕安。違害昏沉，隨順善法。)
舍心：心不隨沉掉所轉獲得自在的舍心。
(瑜伽三十一卷九頁云：云何為舍？謂于所緣、心無染污、心平等性；于止觀品。調柔正直、任運轉性；及調柔心有堪能性；令心隨與任運作用。
顯揚一卷六頁云：舍者，謂總攝無貪無嗔無痴精進為體。依此舍故，得心平等，得心正直，心無發動，斷發動障，為業。如前乃至增長舍為業。由不放逸，除遣染污。由彼舍故，放已除遣，不染污住。如經說：為除貪憂，心依止舍。
俱舍論四卷四頁云：心平等性、無警覺性，說名為舍。如何可說于一心中，有警覺性、無警覺性、作意與舍二相應起？豈不前說諸心心所，其相微細，難可了知。有雖難了，由審推度而復可知？此最難知。謂相違背而不乖反。此有警覺，于余則無。二既懸殊；有何乖反。若爾，不應同緣一境；或應一切皆互相應？如是種類所余諸法、此中應求如彼理趣。今于此中，應知亦爾。
入阿毗達磨論上七頁云：心平等性、說名為舍。舍背非理、及向理故。由此勢力，令心于理及于非理，無向無背，平等而住，如持秤縷。)
知慚：恭敬功德與具功德者之慚。
(顯揚一卷五頁云：慚者，謂依自增上、及法增上，羞恥過惡為體。斷無慚障為業。如前乃至增長慚為業。如經說：慚于所慚，乃至廣說。
成唯識論六卷二頁云：云何為慚？依自法力，崇重賢善為性。對治無慚，止息惡行為業。謂依自法尊貴增上，崇重賢善，羞恥過惡。對治無慚，止息諸行。
入阿毗達磨論上七頁云：慚，謂隨順正理、白法增上所生、違愛等流、心自在性。由此勢力，于諸功德及有德者恭敬而往。)
有愧：畏懼罪業之有愧。
(顯揚一卷五頁云：愧者，謂依世增上，羞恥過惡為體。斷無愧障為業。如前乃至增長愧為業。如經說：愧于所愧，乃至廣說。
成唯識論六卷二頁云：云何為愧？依世間力，輕拒暴惡為性。對治無愧，止息惡行為業。謂依世間訶厭增上，輕拒暴惡，羞恥過罪。對治無愧，息諸惡業。
入阿毗達磨論上七頁云：愧，謂修習功德為行先，違癡等流，訶毀劣法。由此勢力，于罪見怖。)
無貪：
(顯揚一卷五頁云：無貪者，謂于有有具，厭離無執，不藏不愛，無著為體。能斷貪障為業。如前乃至增長無貪為業。如經說：無貪善根。
成唯識論六卷三頁云：云何無貪？于有有具，無著為性。對治貪著，作善為業。)
無嗔：
(顯揚一卷五頁云：無嗔者，謂于諸有情，心無損害，慈愍為體。能斷嗔障為業。如前乃至增長無嗔為業。如經說：無嗔善根。
成唯識論六卷三頁云：云何無嗔？于苦苦具，無恚為性。對治嗔恚，作善為業。善心起時，隨緣何境，皆于有等無著無恚。觀有等立，非要緣彼。如前慚愧，觀善惡立，故此二種，俱遍善心。)
無害：不損惱他眾之無害。
(瑜伽八十三卷八頁云：言無害者，謂能違拒執持刀杖斗諍等事。)
精進：喜愛善法之精進。
(瑜伽八十三卷二頁云：言精進者，發起加行，其心勇悍。
顯揚一卷五頁云：精進者，謂心勇、無墮、不自輕賤、為體。斷懈怠障為業。如前乃至增長精進為業。如經說：起精進住、有勢、有勤、有勇、堅猛、不舍善軛。
入阿毗達磨論上七頁云：精進，謂于善不善法生滅事中，勇悍為性。即是沉溺生死泥者、能策勵心、令速出義。)

138、 哪些是大煩惱地法？
答：大煩惱地法恆時隨從一切煩惱心而生。
無明(痴)：不懂得業因果等道理的愚痴無明。
(瑜伽八卷三頁云：無明者，謂由親近不善丈夫，聞非正法，不如理作意故；及由任運失念故；于所知事，若分別不分別染污無知為體。
顯揚一卷六頁云：無明者，謂不正了真實為體。或是俱生，或分別起。能障正了為業。如前乃至增長無明為業。如經說：諸有愚癡者，無明所伏蔽。
雜集論一卷十三頁云：無明者，謂三界無智為體，于諸法中，邪決定疑雜染生起所依為業。邪決定者，謂顛倒智。疑者，猶豫。雜染生起者，謂貪等煩惱現行。彼所依者，謂由愚痴，起諸煩惱。)
放逸：不放逸的違品放逸。
(瑜伽八十九卷八頁云：于諸善品，不樂勤修；于諸惡法，心無防護，故名放逸。
成唯識論六卷十九頁云：云何放逸？于染淨品，不能防修，縱盪為性。障不放逸，增惡損善所依為業。謂由懈怠及貪嗔癡，不能防修染淨品法；總名放逸。非別有體。雖慢疑等，亦有此能；而方彼四，勢用微劣障三善根、遍策法故。推究此相，如不放逸。
俱舍論四卷五頁云：逸，謂放逸。不修諸善，是修諸善所對治法。
入阿毗達磨論上八頁云：不修善法，名為放逸。違前所說不放逸性。即是不能守護心義。)
懈怠：精進的違品懈怠。
(瑜伽六十二卷二頁云：云何懈怠？謂執睡眠偃臥為樂，晝夜唐捐；舍眾善品。
顯揚一卷九頁云：懈怠者，謂耽著睡眠，倚臥樂故；怖畏升進，自輕懱故；心不勉勵為體。能障發起正勤為業。乃至增長懈怠為業。如經說：若有懈怠，必退正勤。乃至廣說。
成唯識論六卷十九頁云：云何懈怠？于善惡品修斷事中，懶墮為性。能障精進，增染為業。謂懈怠者，滋長染故。于諸染事而策勤者，亦名懈怠。退善法故。于無記事而策勤者；于諸善法，無進退故。是欲勝解。非別有性。如于無記忍可樂欲，非淨非染，無信不信。
入阿毗達磨論上八頁云：心不勇悍，名為懈怠。與前所說精進相違。)
不信：信心的違品不信。
(瑜伽六十二卷一頁云：云何不信？謂于佛法僧，心不清淨；于苦集滅道，生不順解。
顯揚一卷九頁云：不信者，謂于有體、有德、有能，心不淨信為體。障信為業。乃至增長不信為業。如經說。若人不住不淨信心，終無退失所有善法。乃至廣說。
雜集論一卷十七頁云：不信者，謂愚痴分，于諸善法，心不忍可，心不清淨，心不悕望為體，懈怠所依為業。懈怠所依者：由不信故，無有方便加行樂欲。
俱舍論四卷五頁云：不信者，謂心不澄淨。是前所說信所對治。
入阿毗達磨論上八頁云：心不澄淨，名為不信。是前所說信相違法。)
昏沉：神志不清的昏沉。
(法蘊足論八卷十四頁云：云何昏沉？謂身重性，心重性，乃至［夢－夕＋登］瞢憒悶，總名昏沉。)
掉舉：向外散亂的掉舉。
(瑜伽十一卷四頁云：掉舉者，謂因親屬尋思，國土尋思，不死尋思，或隨憶念昔所經歷戲笑歡娛所行之事，心生諠動騰躍之性。
顯揚一卷九頁云：掉舉者，謂依不正尋求，或復追念曾所經見戲樂等事，心不靜息為體。能障奢摩他為業。乃至增長掉舉為業。如經說：汝為掉動，亦復高舉。乃至廣說。
成唯識論六卷十七頁云：云何掉舉？令心于境、不寂靜為性。能障行舍、奢摩他、為業。有義、掉舉、貪一分攝。論唯說此是貪分故。此由憶昔樂事生故。有義、掉舉、非唯貪攝。論說掉舉、遍染心故。又掉舉相、謂不寂靜。說是煩惱共相攝故。掉舉離此，無別相故。雖依一切煩惱假立；而貪位增，說為貪分。有義、掉舉、別有自性。遍諸染心。如不信等。非說他分、體便非實；勿不信等、亦假有故。而論說為世俗有者；如睡眠等，隨他相說。掉舉別相，謂即囂動。令俱生法，不寂靜故。若離煩惱，無別此相；不應別說障奢摩他。故不寂靜，非此別相。
雜集論一卷十七頁云：掉舉者，謂貪欲分，隨念淨相，心不寂靜為體；障奢摩他為業。隨念淨相者，謂追憶往昔，隨順貪欲戲笑等故；心不寂靜。
俱舍論四卷五頁云：掉，謂掉舉。令心不靜。)

139、 哪些是大不善地法？
答：大不善地法隨從不善心而產生。(參見135題答案)
無慚：
(瑜伽八十九卷七頁：于所作罪，望已不羞，故名無慚。
顯揚一卷八頁云：無慚者，謂于自及法二種增上，不恥過惡為體。能障慚為業。乃至增長無慚為業。如經說：不慚所慚，無慚生起惡不善法。乃至廣說。
成唯識論六卷十七頁云：云何無慚？不顧自法，輕拒賢善為性。能障礙慚，生長惡行為業。謂于自法無所顧者，輕拒賢善，不恥過惡，障慚，生長諸惡行故。
集論一卷九頁云：何等無慚？謂貪嗔癡分，于諸過惡，不自羞為體，一切煩惱及隨煩惱助伴為業。)
無愧：
(瑜伽八十九卷七頁云：于所作罪，望他不恥，故名無愧。
顯揚一卷八頁云：無愧者，謂于世增上，不恥過惡為體。能障愧為業。乃至增長無愧為業。如經說不愧所愧，無愧生起惡不善法。乃至廣說。
成唯識論六卷十七頁云：云何無愧？不顧世間，崇重暴惡為性。能障礙愧，生長惡行為業。謂于世間，無所顧者，崇重暴惡，不恥過罪，障愧，生長諸惡行故。)

140、 哪些是小煩惱地法？其特點是什麼？
答：小煩惱地法：
怒(忿)：見到作害的對境而生嗔或苦惱心之怒。
(瑜伽八十九卷七頁云：若嗔恚纏，能令面貌慘裂憤發，說名為忿。
成唯識論六卷十五頁云：云何為忿？依對現前不饒益境，憤發為性。能障不忿，執仗為業。謂懷忿者，多發暴惡身表業故。此即嗔恚一分為體。離嗔，無別忿相用故。
顯揚一卷七頁云：忿者，謂于現在違緣，令心憤發為體。能障無嗔為業。乃至增長忿為業。
雜集論一卷十六頁云：忿者，依止現前不饒益相，嗔之一分，心怒為體；執仗憤發所依為業。當知忿等是假建立，離嗔等外，無別性故。
俱舍論二十一卷五頁云：于情非情，令心憤發，說名為忿。)
恨：憤怒後屢生惱心之恨。
(瑜伽八十九卷七頁云：內懷怨結，故名為恨。
顯揚一卷七頁云：恨者，謂于過去違緣，結怨不舍為體。能障無嗔為業。乃至增長恨為業。
成唯識論六卷十五頁云：云何為恨？由忿為先，懷惡不舍，結怨為性。能障不恨，熱惱為業。謂結恨者、不能含忍；恆熱惱故。此亦嗔恚一分為體。離嗔，無別恨相用故。
雜集論一卷十六頁云：恨者，自此已後，即嗔一分，懷怨不舍為體；不忍所依為業。自此後者，謂從忿後。不忍者，謂不堪忍不饒益事。
俱舍論二十一卷五頁云：恨，謂于忿所緣事中，數數尋思，結怨不舍。
入阿毗達磨論上十四頁云：恨，謂于忿所緣事中，數數尋思，結怨不舍。)
諂：心術不正狡猾之諂。
(瑜伽八十九卷七頁云：心不正直，不明不顯，解行邪曲；故名為諂。
顯揚一卷八頁云：諂者，謂為欺彼故，詐現恭順，心曲為體。能障愛敬為業。乃至增長諂為業。如經說：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂。
成唯識論六卷十六頁云：云何為諂？為網他故；矯設異儀，險曲為性。能障不諂，教誨，為業。謂諂曲者，為網帽他，曲順時宜，矯設方便。為取他意或藏己失。不任師友正教誨故。此亦貪痴一分為體。離二，無別諂相用故。
雜集論一卷十七頁云：諂者，耽著利養，貪痴一分，矯設方便，隱實過惡為體；障正教授為業。矯設方便隱實過惡者，謂托余事以避余事。障正教授者，由不如實發露所犯，不任教授故。
俱舍論二十一卷五頁云：諂，謂心曲。由此不能如實自顯。或矯非撥，或設方便，令解不明。
入阿毗達磨論上十四頁云：諂，謂心曲。)
嫉妒：不能忍受他人圓滿的嫉妒。
(瑜伽八十九卷七頁云：心懷染污，不喜他榮，故名為嫉。
顯揚一卷八頁云：嫉者，謂于他所有功德名譽恭敬利養，心妒不悅為體。能障慈仁為業。乃至增長嫉為業。
成唯識論六卷十六頁云：云何為嫉？殉自名利，不耐他榮，妒忌為性。能障不嫉，憂戚為業。謂嫉妒者，聞見他榮，深懷憂戚，不安隱故。此亦嗔恚一分為體。離嗔，無別嫉相用故。
俱舍論二十一卷四頁云：嫉，謂于他諸與盛事，令心不喜。)
惱：緊緊執著罪業之惱。
(瑜伽八卷六頁云：能引衰損，故名為惱。
顯揚一卷八頁云：惱者，謂于過犯，若他諫誨，便發粗言，心暴不忍為體。能障善友為業。乃至增長惱為業。
成唯識論六卷十五頁云：云何為惱？忿恨為先，追觸暴熱，佷戾為性。能障不惱，蛆螫為業。謂追往惡，觸現違緣，心便佷戾，多發囂暴凶鄙粗言，蛆螫他故。此亦嗔恚一分為體。離嗔，無別惱相用故。
雜集論一卷十六頁云：惱者，忿恨居先，嗔之一分，心戾為體；高暴粗言所依為業。生起非福為業；不安隱住為業。高暴粗言者：謂語現凶疏，切人心腑。
入阿毗達磨論上十四頁云：惱，謂堅執諸有罪事；由此不受如理諫誨。俱舍論二十一卷五頁云：惱，謂堅執諸有罪事；由此不取如理諫悔。)
覆：隱瞞罪過之覆。
(瑜伽八十四卷十一頁云：由薩迦耶以為根本，各異世間見趣差別我慢增上愛現行故，名覆。
顯揚一卷八頁云：覆者，謂于過犯，若他諫誨，若不諫誨；秘所作惡為體。能障發露悔過為業。乃至增長覆為業。
成唯識論六卷十五頁云：云何為覆？于自作罪，恐失利譽，隱藏為性。能障不覆，悔惱為業。謂覆罪者，後必悔惱，不安隱故。有義、此覆、癡一分攝。論唯說此、癡一分故。不懼當苦，覆自罪故。有義、此覆、貪痴一分攝。亦恐失利譽，覆自罪故。論據粗顯，唯說癡分。如說掉舉是貪分故。然說掉舉遍諸染心，不可執為唯是貪分。
雜集論一卷十六頁云：覆者，于所作罪，他正舉時，痴之一分，隱藏為體；悔不安住所依為業。法爾覆藏所作罪者，心必憂悔；由此不得安隱而住。
俱舍論二十一卷一頁云：隱藏自罪，說名為覆。)
吝嗇：不向他眾施予法財等與布施相違之心態的吝嗇。
誑：明明無有功德反裝作有功德而欺騙他眾之誑。
(瑜伽八十九卷七頁云：為欺誷彼，內懷異謀，外現別相，故名為誑。
顯揚一卷八頁云：誑者，謂為惑亂他，現不實事，心詭為體。能障愛敬為業。乃至增長誑為業。
集論一卷八頁云：何等為誑？謂耽著利養，貪痴一分，詐現不實功德為體；邪命所依為業。
成唯識論六卷十六頁云：云何為誑？為獲利譽，矯現有德，詭詐為性。能障不誑，邪命為業。謂矯誑者，心懷異謀，多現不實邪命事故。此即貪痴一分為體。離二，無別誑相用故。
俱舍論二十一卷五頁云：誑，謂惑他。
入阿毗達磨論上十四頁云：誑，謂惑他。)
驕：自高自大之驕。
害：損惱他眾之害。
(瑜伽八十四卷十八頁云：又害者，謂顯示攝受上品怨嫌故。
顯揚一卷八頁云：害者，謂逼惱有情，無悲、無愍、無哀、無憐、無惻，為體。能障不害為業。乃至增長害為業。如經說：諸有害者、必損惱他。
成唯識論六卷十六頁云：云何為害？于諸有情，心無悲愍，損惱為性。能障不害，逼惱為業。謂有害者，逼惱他故。此亦嗔恚一分為體。離嗔無別害相用故。嗔害別相，準善應說。
俱舍論二十一卷五頁云：害，謂于他能為逼迫，由此能行打罵等事。
入阿毗達磨論上十四頁云：害，謂于他能為逼迫，由此能行打罵等事。)
小煩惱地法的特點：(1)唯是修所斷；(2)意識地起無明相應；(3)各別現行。

141、 不定心所是哪些？
答：不定心所有八個：尋、伺、悔、睡眠、貪、嗔、慢、疑。
尋：(顯揚一卷十頁云：尋者：謂或時由思，于法造作，或時由慧、于法推求，散行外境，令心粗轉為體。障心內淨為業。乃至增長尋為業。
入阿毗達磨論上七頁云：尋，謂于境令心粗為相，亦名分別思維。想風所系，粗動而轉。此法即是五識轉因。)
伺：(顯揚一卷十頁云：伺者，謂從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉相應；于所尋法，略行外境。令心細轉為體。余如尋說。乃至增長伺為業。由此與心同緣一境，故說和合，非不和合。如薄伽梵說：若于此伺察；即于此了別。若于此了別；即于此伺察。是故此二，恆和合，非不和合。此之二法，不可施設離別殊異。復如是說：心心法行，不可思議。證有此二阿笈摩者，如薄伽梵說：由依尋伺故，發起言說。非無尋伺。
入阿毗達磨論上七頁云：伺，謂于境令心細為相；此法即是隨順意識于境轉因。)
悔：(成唯識論七卷一頁云：悔，謂惡作。惡所作業，追悔為性。障止為業。此即于果，假立因名。先惡所作業，後方追悔故。悔先不作，亦惡作攝。如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作。
惡作：發智論二卷九頁云：云何惡作？答：諸心焦灼懊變惡作心追悔性，是謂惡作。
顯揚一卷十一頁云：惡作者，謂于已作未作善不善事，若染不染，悵怏追變為體。能障奢摩他為業。乃至增長惡作為業。如經說：若懷追悔，則不安穩，乃至廣說。)
睡眠：(瑜伽十一卷四頁云：睡眠者，謂心極昧略。又順生煩惱，壞斷加行，是昏沉性。心極昧略，是睡眠性。是故此二合說一蓋。又昏昧無堪任性，名昏沉。昏昧心極略性，名睡眠。由此昏沉，生諸煩惱隨煩惱時，無余近緣如睡眠者。諸余煩惱及隨煩惱，或應可生，或應不生。若生昏昧，睡眠必定皆起。
顯揚一卷十頁云：睡眠者，謂略攝于心，不自在轉為體。能障毗缽舍那為業。乃至增長睡眠為業。如經說：貪著睡眠昧，如大魚所吞。
成唯識論七卷一頁云：眠，謂睡眠。令身不自在，昧略為性。障觀為業。謂睡眠位，身不自在，心極闇劣，一門轉故。昧，簡在定。略，別寤言。令，顯睡眠非無體用。有無心位，假立此名。如余蓋纏，心相應故。
雜集論一卷十九頁云：睡眠者，依睡因緣，是愚癡分，心略為體。或善，或不善，或無記；或時，或非時；或應爾，或不應爾。越失所作依止為業。睡因緣者，謂羸瘦疲倦，身分沉重，思維闇相，舍諸所作，曾數此時串習睡眠，或他咒術神力所引，或因動扇涼風吹等。愚癡分言，為別于定。又善等言、為顯此睡非定癡分。時者，謂夜中分。非時者，謂所余分。應爾者，謂所許時。設復非時，或因病患，或為調適。不應爾者，謂所余分。越失所作依止為業者，謂依隨煩惱性睡眠說。)
貪：(瑜伽八卷三頁云：謂由親近不善丈夫，聞非正法，不如理作意故；又由任運失念故；于外及內可愛境界，若分別不分別染著為體。
顯揚一卷六頁云：謂于五取蘊，愛樂、覆藏、保著、為體。或是俱生，或分別起。能障無貪為業。障得菩提資糧圓滿為業。損害自他為業。能趣惡道為業。增長貪欲為業。如經說：諸有貪愛者，為貪所伏蔽。
成唯識論六卷八頁云：于有有具，染著為性。能障無貪，生苦為業。謂由愛力、取蘊生故。
雜集論一卷十三頁云：貪者，三界愛為體，生眾苦為業。生眾苦者：謂由愛力，五取蘊生故。)
嗔：(顯揚一卷六頁云：嗔者，謂于有情，欲興損害為體。或是俱生，或分別起。能障無嗔為業。如前乃至增長嗔恚為業。如經說：諸有嗔恚者，為嗔所伏蔽。
成唯識論六卷八頁云：云何為嗔？于苦苦具，憎恚為性。能障無嗔，不安隱性，惡行所依，為業。謂嗔必令身心熱惱，起諸惡業，不善性故。
雜集論一卷十三頁云：嗔者，于諸有情苦及苦具，心憎恚為體；不安隱住惡行所依為業。不安隱住者，謂心懷憎恚，多住苦故。)
慢：(瑜伽八卷三頁云：慢者，謂由親近不善丈夫，聞非正法，不如理作意故；及由任運失念故；于外及內、高下、勝劣，若分別不分別高舉為體。
顯揚一卷六頁云：慢者，謂以他方已，計我為勝、我等、我劣；令心恃舉為體。或是俱生，或分別起。能障無慢為業。如前乃至增長慢為業。如經說：三種慢類。我勝慢類，我等慢類，我劣慢類。
成唯識論六卷八頁云：云何為慢？恃己于他，高舉為性。能障不慢，生苦為業。謂若有慢，于德有德，心不謙下。由此生死輪轉無窮，受諸苦故。此慢差別有七九種。謂于三品我德處生。一切皆通見修所斷。聖位我慢既得現行；慢類由斯起亦無失。
雜集論一卷十三頁云：慢者，依止薩迦耶見，高舉為體；不敬苦生所依為業。不敬者，謂于師長及有德所而生驕傲。苦生者，謂生後有故。)
疑：(瑜伽八卷三頁云：疑者，謂由親近不善丈夫，聞非正法，不如理作意故；即于所知事，唯用分別異覺為體。
顯揚一卷七頁云：疑者，謂于諸諦，猶豫不決為體。唯分別起。能障無疑為業。如前乃至增長疑為業。如經說：猶豫者疑。
成唯識論六卷九頁云：云何為疑？于諸諦理，猶豫為性。能障不疑善品為業。謂猶豫者，善不生故。有義，此疑以慧為體。猶豫簡擇，說為疑故。毗助末底，是疑義故。末底般若，義無異故。有義，此疑別有自體。令慧不決，非即慧故。瑜伽論說：六煩惱中，見，世俗有。即慧分故。余是實有。別有性故。毗助末底，執慧為疑；毗助若南，智應為識。界由助力，義便轉變。是故此疑，非慧為體。
雜集論一卷十三頁云：疑者，于諦猶豫為體；善品不生依止為業。于諦猶豫者，亦攝于寶猶豫。如其所應，滅道諦攝故。善品不生者，謂由不決，不造修故。)

142、 什麼是決定心所與不定心所？
答：決定心所是指其類別決定，如大善地法，只要是善心，心所生起，其必定相應生起；
不定心所是指類別不定，並非指善惡不定。如貪唯是不善或有覆無記(色界)，而沒有善。
143、 欲界善心生起，隨從之心所有多少？
答：欲界善心生起有二十二個心所隨從生起：
十遍大地法：隨一切心而產生故；
十大善地法：隨一切善心而生故；
尋伺心所：欲界是有尋有伺地。
如果也有善的悔心，則共二十三個心所。(悔心，對于已作不善、未作善而悔是善悔心；對于已作善、未作不善而悔是惡悔心。)

144、 不善心生，有多少心所隨從？
答：一、不善心與二十心所俱生者分二：
(1)不善與無雜相應(即與不共無明相應)：
遍大地法十個：隨一切心而生故；
大煩惱地法六個：隨煩惱心生故(不善、有覆皆是煩惱性)；
大不善地法六個：隨不善心生故；
尋伺：不善心唯在欲界，欲界是有尋有伺地。
(2)不善與不善見相應：
遍大地法十，大煩惱地法六，大不善地法二，尋伺二，
其中不善見(邪見、見取見、戒禁取見)是遍大地法之慧心所攝。
二、不善心與二十一心所俱生：
貪、嗔、慢、疑以及十個小煩惱法、不善後悔，這些不善法中具足任何一者，都將有二十一心所產生：即遍大地法十，大煩惱地法六，大不善地法二，尋伺二，以及前一不善法本身。

145、 欲界無記法有多少相應心所一起產生？
答：有覆無記心 具有十八心所：
遍大地法十個：隨一切心而生故；
大煩惱地法六個：不善與有覆皆煩惱性；
尋伺：欲界有覆心故有尋有伺。
無覆無記心 具有十二心所：
遍大地法十個：隨一切心而生故；
尋伺：欲界心故有尋有伺。

146、 睡眠屬于何種心？
答：睡眠從屬于善、不善、無記一切法，與彼等皆不相違，因而任何一法均可加上睡眠。

147、 上二界心如何具有諸心所？
答：一、第一靜慮：
(1)除不善法十個：嗔、小煩惱地法七個(除諂誑驕)、無慚、無愧。(在一禪中無不善，不斷不善則無法生一禪。)
(2)除悔：悔與意苦受相應，色界離意苦，故沒有悔。
(3)除睡眠：睡眠是心內收狀態，色界心內收則成等持，故無睡眠，或說色界無段食故無睡眠。
二、第一靜慮殊勝正禪：在第一靜慮基礎上更除尋，因為此地遠離了對尋的貪心。
三、第二靜慮以上：
(1)更除伺：遠離了對伺的貪心；
(2)亦除諂誑：此地以上無主尊與眷屬故無諂誑。
一禪有主尊與眷屬故而有諂誑。

148、 無慚、無愧有何不同？
答：無慚：是指不恭敬功德與具功德者。
無愧：是指不畏懼罪業。
(或有說：于所造罪，自觀無恥，說名無慚；于所造罪，觀他無恥，說名無愧。)

149、 喜愛與恭敬有何不同？他們存在于何界？
答：喜愛是信心，分二：染污性喜愛，如愛自己的兒子、妻子；
非染污性喜愛，如對佛陀、上師之歡喜心。
恭敬：是指知慚，恭敬功德及具功德者。
二者存在于欲界、色界。無色界中無，因為互相不為對境故。

150、 尋、伺有何差別？
答：尋：是指心對事物本體的粗大認識。
伺：是指心對事物差別的細微認識。

151、 慢、驕有何差別？
答：慢：是指認為種姓與功德等已高人一籌，勝人一籌的傲氣。
驕：是對自己的相貌、勇敢等法之貪執之心已達到極點。

152、 心、意、識三者在有部與經部中各如何解釋？
答：有部：淨不淨界種種差別故名為心；為他作所依止故名為意；作能依止故名為識。
經部：集起名心；思量名意；了別名識。

153、 心、心所的異名是哪些？
答：異名有四：
(1)有依：心、心所依于六根而生；
(2)有緣：心、心所緣于外境而起；
(3)有形相：心、心所取外境有青黃之相；
(4)相應：心、心所平等而住。
154、 心、心所五種相應是什麼？
答：(1)根依相應：心王依眼根，心所亦依眼根；
(2)所緣相應：心王、心所同執一外境；
(3)形相相應：心王、心所同取一形相；
(4)時間剎那相應：心王、心所同時生滅；
(5)每一物質相應：心王、心所體各是一個，如無二受等。

155、 不相應行有哪些？
答：不相應行有十四種：得繩、非得、同類、無想(異熟)、無想定、滅盡定、命、四相(生住衰滅)、名稱、詞句、文字。

156、 什麼叫不相應行？
答：《俱舍論自釋》中說：「如是諸法心不相應，非色等性行蘊所攝，是故名心不相應行。」

157、 得繩是什麼？有何分類？
答：得繩是指所得法對于補特伽羅來說能具有之物質。
得繩分為新得與具得二種：
一、新得：(1)未失新得：以前從未得到過之新得；
(2)已失新得：以前得過失毀後重新獲得。
二、具得：得到後，于第一剎那後之相續名具得。
(1)持續具得：是指諸如彼等從第二剎那以後的得繩持續產生。①未失新得之具得：如得無漏初剎那定後第二剎那至出定間；②失後新得之具得：如先得初禪後遇緣退失，後又重新修得，是失後新得；第二剎那始至出定間是失後新得之具得。
(2)本有之具得：凡夫對有頂煩惱未曾生起對治而具有本有之具得。

158、 什麼是非得？如何分類？
答：所得之法對于補特伽羅來說不具有的物質，即為非得，其有二種：
(1)未得之非得：如生起無學道第一剎那時，對于有頂煩惱的非得。(此有頂煩惱于凡夫及有學相續中無始劫來一直存在未曾失去，無學道盡智生起時有頂煩惱方斷盡而失去，此時對之則具有非得。)
(2)不具之非得：如從禪定中退失後第二剎那時生起，對于禪定有不具之非得。

159、 何法具得繩與非得？
答：相續並且是自相續之法才具有得非得。
相續之法：指外在衣物等非相續之法不具有得非得，而有相續中存在的法如戒律、禪定等才具有得非得。
自相續之法：于他身相續中之法，此補特伽羅不會具有得非得，而是說于其自相續之法才具有得繩與非得。
以上就有為法而言，而無為二滅不為自他任何相續所攝，然而因為二者之所破為相續攝，故得繩亦屬相續。

160、 「法有三時得三種」如何解釋？
答：　　 過去得繩：昨天得果之前
過去所得法　 現在得繩：昨天正得阿羅漢果時
未來得繩：昨天得果之剎那以後
過去得繩：今天得果前
現在所得法　 現在得繩：今天得果時
未來得繩：今天得果後
過去得繩：明天得果前
未來所得法　 現在得繩：明天得果時
未來得繩：明天得果後

161、 得繩的善、不善、無記性如何安立？
答：所得之法善，則其得繩亦為善。(不善、無記亦爾。)

162、 有漏法與無漏法各有幾種得？
答：有漏法：屬于三界任一界之所得法，其得繩也屬于此一界。
所得法屬欲界，得繩亦屬欲界；
所得法屬色界，得繩亦屬色界；
所得法屬無色界，得繩亦屬無色界。
無漏法：具有四種得，三界得與無漏得。(無漏所得法指二滅與道諦)
一、非抉擇滅：其得繩隨補特伽羅身體所屬之界而判。
(1)以欲界身體得非抉擇滅，則得繩亦屬欲界；
(2)以色界身體得非抉擇滅，則得繩亦屬色界；
(3)以無色界身體得非抉擇滅，則得繩亦屬無色界；
二、抉擇滅：其得繩隨能夠證得抉擇滅之道而判。
(1)凡夫以世間道得抉擇滅：其得繩屬色、無色界(欲界無抉擇滅)。
(2)聖者：① 以世間道　 有漏離得：屬色、無色界
得抉擇滅　 無漏離得：不屬界中
② 以出世間道得抉擇滅：獲得無漏離得，不屬界中。
三、道諦：獲得無漏離得，不屬界中。

163、 有學道法、無學道法、非有學非無學法之得繩各是怎樣的？
答：(非有學非無學法是指二滅及一切有漏法。因為有漏法與無為二滅法都是不能夠修習的，所以是非有學非無學者身中之法。)
一、所得法是有學道法，其得繩是有學得；
二、所得法是無學道法，其得繩是無學得；
三、所得法是非有學非無學道法，其得繩有三種：
所得之法　　　得繩
有學道之抉擇滅　　　有學得　 (1)
無學道之抉擇滅　　　無學得　 (2)
以世間道取之抉擇滅
非抉擇滅法　　　 非有學無學得(3)
一切有漏法

164、 見斷、修斷、非所斷的得繩是怎樣安立的？
答：一、所得法為見斷，其得繩是見斷；
二、所得法為修斷，其得繩是修斷；
三、所得法為非所斷(二滅、道諦)，其得繩有二種：修、非。
所得之法　　得繩
非擇滅法
以世間道得抉擇滅之有漏離得
以世間道得抉擇滅之無漏離得
以出世間道得抉擇滅之無漏離得

165、 不具三時得繩的法有哪些？
答：一、無覆無記法：得繩與所得法一起產生，無前後之得繩。
其中除去以下情況：
(1)天眼、天耳、化心具三時得繩，其加行修法力量強大故；
(2)嫻熟之工巧、調柔之威儀(如馬勝尊者)具三時。
二、有覆無記的有表色(唯初禪)：所得法與得繩一起生，無前後得。
三、欲界善不善有表色：無前得繩，只有同時與後得繩。

166、 為什麼非得唯是無覆無記法？
答：(1)因為非得不是善法：若善法之非得是善法，則有過失：如斷善根者，于善根有非得，若此非得是善法，則說明其相續中仍有善法，即斷善根者相續中亦有善法，為不應理，所以非得非善法。
(2)非得不是煩惱性：若不善法之非得亦不善法，則有過失：如阿羅漢等聖者，于貪欲有非得，若得此非得為煩惱性，則其相續中也存在不善法了，即離貪欲者相續中亦有煩惱性，則不應理，所以非得非煩惱性。
結：非得既不是善法，也不是煩惱性，所以唯是無覆無記法。

167、 過去、現在、未來非得是否皆有三時？
答：過去、現在、非得具三時，而現在非得唯二時，無現在非得，因為正具有所得之法，所以不具現在非得。

168、 非得屬何界如何安立？
答：非得隨身體所屬界而亦屬何界。如：欲界身體，未得的三界之法與無漏法任何一者的非得也屬于欲界。

169、 異生凡夫性如何舍？
答：(1)得聖道而舍：是究竟舍，三界凡夫通過獲得聖道而舍異生凡夫(性)。
(2)移地而舍：是暫時舍，由欲界遷移到初禪則舍欲界凡夫(性)，直至有頂之間，遷移到上地則舍下地凡夫性；從有頂向下欲界之間，遷移到下地則舍上地凡夫(性)。

170、 同類是什麼？如何分一體與異體？
答：同類是能使一切眾生的行為、意樂、本性相同的物質。
一體：能使所有眾生皆相同之物質，如說眾生總相令三界眾生皆相同。
異體：于某一類有情中皆平等具有，如令所有人皆相同之人之總相。

171、 為什麼同類是實有存在的物質呢？
答：因為若沒有一個實有存在之物質叫做同類，則具有種種不同差別的有情身上不具有共通之處了，某一類有情(如人)若不具同類，則無法建立此類有情皆名為人。而正因為同類是實有存在之物質，所以對于同一類有情如鳥，心中便可以產生相同的執著認為這個是鳥、這一些皆是鳥，並且于名言中以聲音等表達時也安立其為鳥，由此可見在鳥的身上一定存在令它們皆成其為鳥的「同類」這種物質。

172、 無想是什麼？
答：無想是轉生無想天的補特伽羅相續中能滅盡一切心與心所的物質。

173、 無想天補特伽羅有無非時死亡？有無心？
答：無想天補特伽羅有非時死亡，因為唯有北俱盧洲沒有非時死亡，余處皆有。眾生生無想天時，初生與命終心會現前，余時無心。(而實際上其中間亦有細微之心存在，粗大心已滅盡。)

174、 無想天在何處？其眾生以後轉生何處？
答：無想天在四禪廣果天中之一方。其眾生後世轉生欲界：
(1)以前修行之力量(或業)已滅盡；
(2)即生無心而造積新業；
(3)其相續中于生無想天前必具轉生欲界之順後受業。

175、 請比較無想定與滅盡定之同異。
答：同：二定皆是于入定間能滅盡心與心所之物質。
異 無想定 滅盡定
作意 求解脫，以無想天為解脫 止息受想，求現法樂住
所依 第四靜慮，轉生廣果 有頂；轉生有頂
三性 等起善，求解脫故 等起善，求現法樂住故
受業 順次生受業 順次；順後；不定受業，今生得解脫則不受
生起時所依身 初起于欲、色二界皆可 初起唯在人中；後起可于色界

176、 滅盡定是何者所修？佛與有學聖者各如何得滅盡定？
答：滅盡定唯聖者能修。
有學聖者的加行勤作而得滅盡定；佛不由勤作而得，而是依靠證菩提盡智(即離一切染)同時而得滅盡定。

177、 菩薩是否于成佛前入滅盡定？經部與有部有何不同觀點？
答：經部：菩薩先依第四靜慮見道，後現前有頂心入滅盡定，出定後依第四靜慮而生起滅盡定智。
有部：菩薩不是未成佛前現前滅盡定的，而是通過不間斷地生起無漏道的三十四剎那而獲得菩提滅盡智的。三十四剎那：現證四諦的十六剎那；斷有頂煩惱的無間道九剎那與解脫道九剎那。因為菩薩無所有處煩惱，之後依第四靜慮方入見道，起三十四剎那，此三十四剎那唯是無漏心，所以不能說從見道出入滅盡定。因為滅盡定依有頂心，唯是有漏，此入滅盡定之心與無漏三十四剎那心不是同類故，所以不能于見道後再入。

178、 什麼是命？壽、福德與死亡如何成四類？
答：命即壽，是作為體溫與心識存在之所依的不相應行成實物。
欲界、色界：壽是體溫與心識二者所依
無色界：壽是心識之所依
(1)壽已盡福報未盡而死，諸如壽異熟業已盡，受用異熟業未盡；
(2)壽未盡福德已盡而死，諸如壽異熟業未盡，受用異熟業已盡而死；
(3)壽與福均已盡而死，諸如壽與福德異熟業二者均已盡而死；
(4)壽與福德均未盡，諸如壽異熟業與受用異熟業二者均未盡的橫死。

179、 什麼是有為法的法相？
答：一切有為法的法相即是生、衰、住、滅。因為能表明有為法的特徵，故而稱為法相。生是指能使產生之物質，衰是指使衰敗之物質，住是指使存在之物質，滅是指使壞滅之物質。

180、 什麼是根本四法相與隨順四法相？
答：根本四法相：生、住、衰、滅；
隨順四法相：生之生，住之住，衰之衰，滅之滅。

181、 安立有為法本身(本法)與其四根本法相、四隨順法相有沒有無窮之過失？
答：沒有無窮的過失。
因為這九種法同時產生，並互具能生所生關系：
生：能產生余八法：住衰滅三法相，四隨順法相及本法；
生之生：唯能產生生一法，是生之俱有因。
也就是說，生由生之生而產生，而生之生由生產生，沒有無窮之過失。

182、 依「生」能否同時產生一切法？
答：不能。「生」是能生，八法是所生，未來之法實有存在，靠生而來至現在，但非僅靠生即可，須觀待因緣，未來之法方可產生而來至現在。如根一樣，根亦是在因緣條件具足時，才顯示其根的增上等作用。

183、 什麼是名聚等？
答：名聚即名稱，是指能宣說事物的本體(如色法、瓶子)。
詞聚即詞句或語言，是指可完整地表達所說內容之不相應物質。
字聚即文字，是組成名稱、詞句的根本或部分。

184、 名聚等屬何界？三生中屬何生？三性中屬何者？
答：何界：名聚等屬欲、色二界，不屬無色，無色無語言等。
三生：屬等流生，是同類相續產生；
非長養，不是微塵積聚故；
非異熟，是隨心所欲而生，不是異熟。
三性：是無覆無記法。非善與不善，因為斷善根及斷煩惱者皆可具故。

185、 十四不相應行之三生、是否相續攝、三性、三界所屬情況如何？
答：
不相應行 三生 是否相續攝 三性 三界
名聚等 等流生 是 無覆無記 欲、色
同類 等流、異熟 是 無覆無記 三界
得 等流、異熟 是 三性 三界及無漏
四法相 等流、異熟 是 三性 三界
無想定 等流 是 善 色界
滅盡定 等流 是 善 無色
命根 異熟 是 無覆無記 三界
無想 等流、異熟 是 善 色界
非得 等流 是 無覆無記 三界
186、 什麼是能作因？什麼是有能力之能作因與無能力之能作因？
答：一法產生時，除自己以外其他對自己不作障礙的一切有為法與無為法即是能作因。
有能力之能作因：一法生時，除自己外其他于自生有幫助能力的法。(如水之于花，利于花的生長，為有能力之能作因。)
無能力之能作因：對于一法的產生，無有幫助之能力，但亦不作障之法。(如對于花之生長，涅槃未做有利有害之事，為無能力之能作因。)

187、 六因是哪些？如何分類？
答：六因：能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因
六因分類：
總因：能作因
總因：俱有因
別因：相應因
別因　　　 總因：同類因
別因：遍行因
因果不同類因：異熟因

188、 光明能否成為黑暗之能作因？
答：可以。光明能夠障礙的是未生的黑暗，而不能障礙已生之黑暗，因此光明可以安立為黑暗能作因。

189、 俱有因之事相有幾類？
答：俱有因分三類：
(1)四大種互為俱有因；
(2)心與心隨轉法互為俱有因；
(3)有為法之法相(生住衰滅)與其事相(本法)互為俱有因。
190、 什麼是俱有因？
答：同時產生是任何法與自己的果互相成為因果是俱有因，這是從互相起到幫助方面而安立的。

191、 哪些是心隨轉法？
答：心隨轉法有三：
(1)心所；
(2)禪定、無漏律儀；
(3)諸相(即心王上四相與心所、二律儀上四相)。

192、 安立心隨轉法的條件是哪些？
答：(1)時四種：心隨轉法與心必是生、住、滅同時並墮于一世；
(2)果等三種：心隨轉法與心必是同一果(即士用、離系果是同一個)，並且異熟果、等流果亦是一個；
(3)善等三種：心隨轉法與心必同是善、不善、無記。

193、 一心能作為多少法之俱有因？
答：最少五十八法。
如無覆無記心(二禪以上)：最少為五十八法之俱有因。
遍大地法：十個
五十八法　 遍大地法之法相(根本法相)：四十個(無隨順法相)
心王：自之根本法相四個，隨順法相四個
此五十八法中，除心王之隨順法相外余五十四法可為心王法之俱有因。

194、 什麼是同類因？
答：前相同之法產生後同類之果，前法為後法之同類因。同性質的五蘊與同性質的五蘊為同類因，如善五蘊為善五蘊之同類因。
195、 什麼是五類所斷？
答：　　　苦諦見斷
集諦見斷
滅諦見斷
道諦見斷
修道所斷——修道所斷
這五類所斷中，與自己同類的一切法為同類因，與自己不同類者非為同類因。

196、 哪些是有漏九地？
答：　　　 欲界：一地
有漏九地　 色界：一、二、三、四禪
無色界：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處
九地中，自地相同的一切法為同類因；不同地之法非為同類因。

197、 三時中何者是同類因？
答：過去、現在之法是同類因，未來不是同類因，因為未來無有次序。
過去是過去、現在、未來之同類因(是過去之同類因者，如宿世嗔心可以是昨日嗔心之同類因)；現在是未來之同類因。

198、 無漏九地之無漏法必定同處一地才是同類因嗎？
答：無漏九地：一禪未至定、殊勝正禪、四正禪、初三無色定。
此九地是無漏法生起的所依，稱無漏九地。無漏法可以是不同地而為同類因。

199、 什麼是平等殊勝同類因？
答：平等殊勝同類因是指，依無漏九地而生起之無漏法，前面三法為後面或平等或殊勝之(果)法的同類因。如苦法忍，與未來苦法忍(未來法實有)為平等同類因；與苦法智及修、無學道為殊勝同類因。鈍根，與自己之後面同類鈍根為平等同類因；與後面修成之利根為殊勝同類因。
加行生一切有漏善法也是平等殊勝同類因，如聞慧，與自己同類為平等同類因；與思、修慧為殊勝同類因。思慧，與自同類為平等同類因；與修慧為殊勝同類因。修慧，與自同類為平等、殊勝同類因。

200、 什麼是相應因？
答：心心所同所依根、同所緣、同形相、同時間、同相應物質(事)而, 名相應因。

201、 什麼是遍行因？
答：遍行因是一切煩惱性自果的共同之因。

202、 遍行因是哪些？其能增上何地煩惱？
答：遍行因有十一種：苦諦見斷的五見、懷疑、無明；集諦見斷的見取見、邪見、懷疑、無明。
三界各有十一種，共三十三個遍行因。遍行因只能增上自地(五類)煩惱。如欲界遍行因可以遍行于欲界五類所斷(苦集滅道修)為因而增上其煩惱。

203、 什麼是異熟因？
答：異熟因是不善與有漏善法。(異熟，因是善惡，果是無記，異類而熟，名為異熟。)

204、 什麼無漏法、無記法不是異熟因？
答：不善與有漏善是異熟因，因其具有力量並具愛的濕性，如欲界眾生對于欲界自地具有強烈的執著與貪愛，其所造善惡業又具有力量，善惡業如種子，由貪愛之水滋潤，所以由此種子心定招感系縛于欲界自地的異熟果報。而無漏法卻沒有對界地的貪愛，其如優良種子而無有水的滋潤，所以不可能招感系縛于界地的異熟果。而無記法雖然于界地有貪愛，其自身卻如腐爛的種子一樣無有力量，所以也無異熟果。

205、 六因于三時中各具幾時？
答：遍行因與同類因：具有過去、現在二時，不具未來，因為未來無次序。
異熟因、相應因、俱有因：具三時。
有為法：具三時
無為法：不為三時所攝

206、 果如何分有為無為？
答：有為四果：異熟果、等流果、增上果、士用果
無為一果：離系果

207、 無為法無有因果如何解釋？
答：無為法不存在六因五果：
一、無為法是果(離系果)無因，即無有六因。
(1)無能作因：能作因是指不障礙法的產生，無為法無生，故無能作因；(2)余五因唯感有為果，故亦非無為法之因。此無為法唯是以道諦之力而獲得，不由六因生，故說無因。
二、無為法是因(能作因)無果，即無有五果。
(1)無為法雖可以作為能作因，但其是一假立因，不能產生增上果。增上果只是有為法的果；(2)此無為法無有執果與生果的能力，故不能產生余有為果；(3)此無為法無有道諦之力，故不能證離系果。故無為法是能作因，但無有五果。
所以說無為法無有因果是說，其是果無因，是因無果。

208、 何果由何因生？
答：　　能作因
同類因
遍行因
俱有因
相應因
異熟因

209、 異熟果法相、事相是什麼樣的？
答：異熟果法相：
(1)異熟果是無覆無記法，不是善法與煩惱性(不善與有覆)，因為斷善根與斷煩惱者皆存在故；
(2)相續攝，于非情法中不存在；
(3)有記法生，其因唯是善惡性；
(4)其由善不善後時之業的能力成熟而產生，是業之異熟又是果，故稱異熟果。
異熟果事相：異熟所生的一切法。

210、 等流果的法相、事相是什麼？
答：等流果法相：于自相續同類之後產生的法。
等流果事相：除去初果聖者以外的一切有為法。

211、 有漏、無漏法之等流果有何區別？
答：一、有漏法之等流果：
(1)遍行因所生等流果：其與因在地、煩惱性上相同；
(2)同類因所生等流果：其與因在地、種類、本體(善惡無記性)上相同。
二、無漏法之等流果：其與因僅僅在本性(善性)相同。

212、 離系果的法相與事相是什麼？
答：離系果的法相：通過智慧力滅盡所斷有漏法。
離系果事相：抉擇滅。

213、 士用果的分類及法相是怎樣的？
答：士用果分為產生士用果與獲得士用果兩種：
一、產生士用果：依靠任何因的力量所生的任何果，無論是與彼因一起或無間或後來生，其果均是通過如士夫之作用而產生的，因而稱為士用果。其事相有三：
(1)無間士用果：無間即連續不斷意，如由世勝法位無間獲得見道；
(2)同時士用果：諸如由俱有因所生的果；
(3)間斷生士用果：因與果間斷而生，如莊稼春種秋收。
二、獲得之士用果：抉擇滅得繩(即離系得)僅僅是靠獲得而產生而並不是通過因的作用而產生。

214、 增上果的法相與事相是什麼？
答：增上果法相：非為前生的新生有為法，即與因同時及後來產生的一切法即一切有為法的增上果(無為法無增上果)。
增上果事相：與自因一起或後來產生的一切有為法。

215、 增上果與士用果有何差別？
答：有部：士用果唯是作者的果(狹)，而增上果是指不障礙自生之所有法的果(廣)。如：家俱對于木工，是士用果，亦是增上果；而家俱對于其他非木工者，只是增上果。
有些論師說：增上果是總果，士用果是別果。

216、 果可以分為幾種什麼樣的法？
答：果分為：
一、相應心、心所法；二、無情法(包括色法與非相應法)。
其中相應心、心所法分為四類：
(1)煩惱性(即不善與有覆無記)；
(2)異熟生(無覆無記之異熟生)；
(3)余法；
包括：a、無覆無記中除異熟生外工巧、威儀、化心；
b、有漏善法；
c、無漏善法(除初剎那)。
(4)初聖者無漏第一剎那。
善　 (3)b余法　　 異熟　(2)異熟生果
工巧
威儀　(3)a余法
化心
有覆無記
不善　　　(1)煩惱業果
無漏(善)法 (3)c余法，(4)初剎那

217、 六因何時執果與生果？
答：執果：即因能成為生後面果的種子或具有能力，叫做執果。
能作因以外的五因只在現在位執果。
生果：因給果的力量，令入現在，叫生果。
俱有因、相應因：唯于現在位生果
同類因、遍行因：于現在、過去生果
異熟因：唯于過去位生果
另外，能作因，于現在執果，于過去、現在生果。

218、 相應心、心所法之中四種果法各有幾因產生？
答：(1)煩惱性(果)：由五因生，除異熟，因為異熟因生之果唯是無記。
(2)異熟生(果)：由五因生，除遍行因，因為遍行因唯生煩惱性果。
(3)余法：由四因生，除異熟因與遍行因。此余法中有善法與無覆無記(除異熟)：
a、其中善法(有漏與無漏)不由異熟遍行二因所生；
b、無覆無記中之工巧、威儀、化心非為異熟因生，所以余法(果)之因中除去異熟與遍行。
(4)初聖者無漏第一剎那：
由三因生(除異熟因、遍行因、同類因)。
a、初聖者剎那為善法，故非異熟、遍行因生；
b、無漏剎那為無漏法，世勝法位下為有漏，其前非同類，故非同類因生。

219、 無情法即色與不相應行法分四類由幾因產生？
答：色法：
(1)煩惱性，即惡戒無表色：由四因生，除異熟、相應因；
(2)異熟色法，即眼等五根：由四因生，除遍行、相應因；
(3)余色法即余無漏戒(除無漏戒第一剎那)及禪定戒等一切善色，以及工巧、威儀通果色：由三因生。除異熟、遍行、相應因；
(4)初無漏戒即苦法忍上無漏戒：由二因生，除異熟、遍行、同類、相應因。
不相應法，即與心心所等法俱生的得繩、四相等法。可以類推之。

220、 佛經中所說四種緣是哪些？法相、事相分別為何？
答：四種緣：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。
(1)因緣之法相：指除去能作因以外五因的任何一種。
因緣之事相：一切有為法。
(2)等無間緣之法相：前後平等，故為等；同類未被他法阻斷，故無間；又因是外緣，稱為緣，由此故名為等無間緣。
等無間緣事相：一切已生心、心所法。
(3)所緣緣法相：為心識所緣之對境，故名所緣緣。
所緣緣事相：一切法。
(4)增上緣法相：能作因。
增上緣事相：一切法。

221、 為什麼色法非等無間緣？
答：(1)因果不等：
a、因小果大：如阿秀嘎種小而果大；
b、因大果小：如燒稻稗，大聚而成灰。
(2)色法一個未滅，第二個又生。
(3)同時生二色：
a、如欲界色無間生欲、色二無表色(受別解脫戒時，入色界定，即欲界別解脫戒與色戒禪定戒同時生)；
b、或如欲界無間生欲界、無漏二無表色。
由此而說色法非等無間緣。

222、 一切已生之心、心所皆等無間緣嗎？
答：阿羅漢之最後心、心所非等無間緣。

223、 等無間緣與其果能否被隔斷？
答：有部說特殊情況下可以，如于滅盡定中，其入定心是出定心之等無間緣，而于定中其被隔斷。

224、 增上緣與所緣緣的差別為何？
答：(1)同時非同時：
增上緣同時：一切法可以同時為增上緣；
所緣緣非同時：所緣諸法不同時產生(如觀無我前後念)。
(2)有緣無緣：
增上緣：一法生，不作障之一切法皆可為增上緣；
所緣緣：(有緣)是所緣法，則為所緣緣；
(無緣)非所緣法，則非所緣緣。
由上可知增上緣較所緣緣體廣。

225、 緣何時對果起作用？
答：(因有執果與生果；緣唯生果。)
一、因緣：
(1)俱有相應二因：對正滅的現在之果起作用(生果)；(正滅位是現在，此二因，因與果同時，因生果時唯在現在。)
(2)同類、遍行、異熟因：對正生法起作用。
a、同類、遍行無間斷而生果；
b、異熟因：異熟因已成過去，其果要生時，因與果力，令果入現在。
二、等無間緣：對未來生果起作用；
三、所緣緣：對正滅之現在之果起作用。

226、 何法由幾緣產生？
答：一、一切心、心所法由四緣生：
(1)因緣：能作因以外任一因，同類因，遍行因，異熟因，相應因，俱有因皆可為心、心所之因；
(2)等無間緣：前心、心所是後面同類的等無間緣；
(3)所緣緣：五境或一切法可以作為心、心所生起之境；
(4)增上緣：即能作因，心、心所生時不作障礙立為增上緣。
二、二定由三緣產生(除所緣緣)：
(1)等無間緣：于加行入定時依賴心，定前之心是等無間緣；(二定本體非等無間緣，但入定前之心、心所是等無間緣。)
(2)無所緣緣：二定無心、心所故無所緣之境。
三、除心、心所法與二定以外的其他不相應行以及一切色法：皆由因緣與增上緣二緣生。

227、 萬法是否一因而生？
答：外道承許大自在天等一因生論不應理。
因為：(1)萬法次第而生，若許由大自在天生，則萬法當一時全部生起，然而並非如此，故說非一因生；
(2)萬法皆由因緣和合而生，故非一因生。
所以，沒有其他如大自在天等造物者，一因生不合理。

228、 大種作為大種之因有幾種？
答：大種作為大種之因有二種：俱有、同類。
(1)俱有因：大種作為與自己同時大種之俱有因，即地水火風與其群體中之地水火風互起作用；
(2)同類因：前大種作為後大種之同類因，地產生地，水產生水，同類因生同類果。
非遍行因：非煩惱性故；
非異熟因：非善不善故；
非相應因：是無情法故。
這二者是大種作大種生之因緣，另外，增上緣必定具有。

229、 大種作大種造之因有幾種？
答：大種產生大種造，其作因緣無需觀察，其作增上緣時有五種因：
(1)生因：大種新生大種造；
(2)住因：大種使大種造不間斷；
(3)相同因：大種所造隨著大種增減而增減(即大種與大種造同)；
(4)所依因：大種所造依靠其大種；
(5)增上因：大種使大種所造愈加增上。

230、 大種所造生大種所造之因有幾種？
答：大種所造生大種所造增上緣必定具足，其因緣中三種因：
(1)俱有因：禪定戒無漏戒(無表色)之七斷 互相為因；
(2)同類因：色法所攝前後同類善法等；
(3)異熟因：如以有表無表有漏善法、不善法分別產生善惡趣之眼等身體。

231、 大種造作為大種之因有幾種？
答：大種造生大種增上緣(能作因)是必定的，其為因緣中有一種因：異熟因，如即生中善不善有表色產生後世異熟生之根群體中存在的大種。

232、 心有多少種？
答：心有十二種：
欲界：善、不善、有覆無記、無覆無記
色界：善、有覆無記、無覆無記　　 有漏心十個
無色界：善、有覆無記、無覆無記
無漏：有學、無學　　 無漏心二個

233、 哪一心後面立即產生具等無間緣之心？
答：以八時了知何心無間生生何心：
一、相續時：同類的前心生後心，如善心生善心；
二、同地時：心之種類不同，地相同，能生其他心，如善心生惡心、無記心等；
三、結生時：
(1)死心：即從死有結生到中有；
a、俱生善(非加行善)：除去二無漏、加行善、工巧、化心，諸如十大善地法；
b、不善法：如壞聚見；
c、有覆無記法：諸如根識；
d、無覆無記法：威儀。
(2)生心：即從中有結生到生有，是所生的那一地的煩惱性心(不善或有覆)；
(3)上下地轉生：
下界生上界：死心為俱生善與無覆無記；
生心為有覆無記(煩惱性)。
上界生下界：死心為善、有覆無記以及不包括工巧化心的無覆無記心；
生心為煩惱性(或不善或有覆)。
自地生自地：死心是善，生心為煩惱性。
有學無學二無漏心無有生死二心。
四、入定時：必以善心(加行善)入定，下界生上界。
欲界善心　　生　　色界善心與二無漏心；
色界善心　　生　　無色界善心與二無漏心；
無色界善心　生　　二無漏心。
(欲界善心不會產生無色界善心，有四種遠故，所依、所緣、形相、對治四個方面皆遠故。)
五、出定時：上界善心生下界善心(生自界地時由相續時包括。)
二無漏心產生無色界之加行善心；
無色界善心與無漏心生色界加行善；
色界善心與二無漏心產生欲界的善心(俱生或加行)。
六、染污定所逼惱時：于定時生慢等，則成染污定。
上界的有覆無記法(即染污定)產生下界善心：無色界的染污定(即具有貪、癡、慢之定)產生色界善心；色界的染污定產生欲界善心。
七、入化心時：于定中起定心中無間可入化心。
色界加行善之後會出現欲界與色界的兩種無覆無記化心。
八、出化心時：出化心位無間入于定心。
欲界、色界化心中產生色界的加行善心。

234、 欲界心分別生幾心，並由幾心中生？
答：一、欲界善心：生九心，從八心生。
(1)作等無間緣，產生九心：
相續時：生欲界善心；
同地時：生欲界不善心、有覆無記心、無覆無記心；
入定時：生色界加行善心；有學、無學二無漏心。
結生時：色、無色界二有覆無記心。
(2)作等無間緣之果，由八心中產生：
相續時：由欲界善心生；
同地時：由欲界不善心、有覆無記心、無覆無記心生；
出定時：由色界之加行善心生；由二無漏心生；
染污定逼惱時：由色界有覆無記心生。
二、欲界不善心：從十心生，生四心。
(1)作等無間緣果，由十心產生：
相續時：由不善心生；
同地時：由善心、有覆、無覆無記心生；
結生時：色界：由善心、有覆、無覆心生；
無色界：由善心、有覆、無覆心生。
(2)作等無間緣，而生四心：
相續時：欲界不善心；
同地時：欲界善心、有覆、無覆心。
三、欲界有覆無記心：
亦從十心生，生四心，與不善心同，可推知。
四、欲界無覆無記心：由五心產生，生七心：
(1)作等無間緣果，由五心產生：
相續時：由無覆無記心生；
同地時：由善心、不善、有覆無記心生；
入化心時：由色界加行善心產生。
(2)作等無間緣而生七心：
相續時：生欲界無覆無記心；
同地時：生善心、不善心、有覆無記心；
出化心時：生色界的加行善心；
結生時：生色界有覆無記心；生無色界有覆無記心。

235、 色界心分別生幾心，並由幾心中生？
答：一、色界善心：生十心，從九心生。
(1)作等無間緣，而生十一種心：
相續時：生自地善心；
同地時：生有覆無記心、無覆無記心；
出定時：生欲界善心(加行、俱生)；
入化心時：生欲界之無覆無記心；
結生時：生欲界不善心、有覆無記心；
生無色界有覆無記心。
入定時：生無色界加行善心、二無漏心。
(2)作等無間緣之果，由九心無間產生：
相續時：由善心生；
同地時：化心所生的加行善心、異熟生與威儀心二者所生的俱生善心；
入定時：由欲界加行善心生；
出化心時：由欲界無覆無記心生；
出定時：由無色界加行善心生；
由二無漏心生。
染污定所逼惱時：由無色界之有覆無記心生。
二、色界之有覆無記心：由八心生，生六心。
(1)作等無間緣果，而由八心生：
相續時：由有覆無記心生；
同地時：由善心、無覆無記心生；
結生時：由欲界善心、無覆無記心生；
由無色界善心、有覆無記心、無覆無記心生。
(2)作等無間緣而生六心：
相續時：生有覆無記心；
同地時：生善心、無覆無記心；
結生時：生欲界不善心、有覆無記心；
染污定所逼惱時：生欲界善心。
三、色界之無覆無記心：由三心生，生六心：
(1)作等無間緣果：由三心生：
相續時：由無覆無記心生；
同地時：由善心、有覆無記心生。
(2)作等無間緣，生六心：
相續時：生無覆無記心；
同地時：生善心、有覆無記心；
結生時：生欲界不善心、有覆無記心；
生無色界之有覆無記心。

236、 無色界分別生幾心，由幾心生？
答：一、無色界無覆無記心：由三心生，生六心：
(1)作等無間緣果，由三心生：
相續時：由無覆無記心生；
同地時：由善心、有覆無記心生。
(2)作等無間緣而生六心：
相續時：生無覆無記心(唯異熟生)；
同地時：生善心，有覆無記心；
結生時：生欲界不善心，有覆無記心；
生色界有覆無記心。
二、無色界善心：生九心，由六心生。
(1)作等無間緣，生九心：
相續時：生無色善心；
同地時：生無覆無記心、有覆無記心；
入定時：生二無漏心；
出定時：生色界善心；
結生時：生欲界不善心、有覆無記心；
生色界有覆無記心。
(2)作等無間緣果，由六心生：
相續時：由無色善心生；
同地時：由有覆無記心、無覆無記心生；
入定時：由色界善心生；
出定時：由二無漏心生。
三、無色界之有覆無記心：生七心，由七心生。
(1)作等無間緣而生七心：
相續時：生有覆無記心；
同地時：生善心、無覆無記心；
結生時：生欲界不善心、有覆無記心；
生色界有覆無記心。
染污定所逼惱時：生色界善心。
(2)作等無間緣果：由七心產生：
相續時：由有覆無記心生；
同地時：由善心、無覆無記心生；
結生時：由欲界善心、無覆無記心生；
由色界善心、無覆無記心生。
237、 有學心無學心分別生幾心，並由幾心生？
答：一、有學心由四心生，生五心。
(1)作等無間緣果，由四心生：
相續時：由有學心生；
入定時：由三界三種加行善心生。
(2)作等無間緣果
相續時：生有學心；
入定時：生無學心；
出定時：生三界善心。
二、無學心由五心生，生四心。
(1)作等無間緣果，由五心生：
相續時：由無學心生；
入定時：由三界加行善心，金剛喻定心生。
(2)作等無間緣果
相續時：生無學心；
出定時：生三界善心。

238、 十二心如何分為二十心？
答：　 欲界　　色界　　 無色界
善心　　善心　　　善心
　　　(加行、俱生)　　　(加行、俱生)　　　(加行、俱生)

十　　 不善心　　　二
二　　有覆無記心　　 有覆無記心　　 有覆無記心　　 十
心　　 心
　　　無覆無記心　　 無覆無記心　　 無覆無記心
(異熟、威儀、工巧、化心)(異熟、威儀、化心)　　(異熟)

　　 二無漏心(不屬三界)
或：
欲界八個心：俱生善、加行善、不善、有覆無記心、
異熟生心、工巧處心、威儀路心、化心
色界六個心：俱生善、加行善、有覆無記心、
異熟生心、威儀路心、化心
無色界四個心：俱生善、加行善、有覆無記、異熟生
二無漏心：有學心、無學心

239、 何界何心現前有幾心新得？
答：一、欲界煩惱性心現前有六心新得：
(1)欲界二煩惱性心，俱生善心及色界有覆無記心(四心)：
① 俱生善心：
a、由疑續善：已斷善根，由疑心發生正見，而續善根，疑是染心，生欲界善；
b、由界退還：上界退還生欲界染心，染心起時，欲界善心亦得起法前得得之。
② 欲界不善心，有覆無記心以及色界有覆無記心：
a、由起惑退：已得無色界定(斷欲、色染)，後起欲染，則由定退，欲染(即有覆與不善)起時，色染(有覆)亦得；
b、界退還：無色界退還來生欲界，受生心中，得欲界二染，兼色界染心。
(2)得無色有覆及學心者：(二心)
由起惑退，阿羅漢起欲界惑退，正起欲染時得無色有覆及學心。
二、色界煩惱性心現前時有六心新得：
(1)得自界三心，欲界無覆(四心)：
由界退還者，此據無色命終，來生色界，正起色界續生染時，自界三心，欲界一通果心，此時總得也；
(2)得無色有覆、有學心(二心)：
由起惑退：阿羅漢起色界惑退，得無色有覆及學心。(色界染起，無色有覆得起。)
三、無色界煩惱心現前新得二心：
無色煩惱心、有學心。
由起惑退：阿羅漢起無色界惑退，正起染時，得自界染心及學心也。
四、色界善心現前時新得三心：自界善、欲色二化心。
色界善心：從欲界善入未至定，得色善心；
入初禪：得欲色二化心。
五、有學心現前時新得四心：
(1)得有學心：初證入正性離生，得有學心；
(2)欲、色二化心：由聖道入初禪離欲染時，得二界化心；
(3)得無色善心：由聖道離色染，得無色善心。(色善心先于得有學前已得。)
六、剩余六心，即欲界無色界善心、無學心、三界無覆無記心現前時它們本身新得，其他都不產生。

第三品分別世間品問答題
240、 什麼叫做欲界、色界、無色界？
答：欲界：依靠五欲妙而產生並增上煩惱為欲界，包括地獄、餓鬼、旁生、人及六欲天並器世間。
色界：功德、住所皆勝欲界，雖離欲貪但能增上自地煩惱，色相善妙，名為色界，包括四禪十七處天。
無色界：無單獨住所，以無色等持未退失而死後，立即形成四名蘊(受想行識四蘊)于該處轉生，為無色界。包括：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。

241、 什麼叫地獄、餓鬼、旁生、人、天人？
答：地獄：以非福德的業力牽引或心不歡喜，稱地獄。
餓鬼：心里掛念飲食或前往尋覓，一去不復返，稱餓鬼。
旁生：因為頭橫著行走而稱旁生。
人：　以意識為主，有著過多的思慮，由此而稱人類。
天人：擁有喜樂或安樂，稱天人。

242、 什麼叫做欲界二十處？什麼是欲界六天？
答：　　　地獄分八：八熱地獄
惡十處　 餓鬼
旁生
人分四：南贍部洲、東勝身洲、北俱盧洲、西牛貨洲
欲天分六：四天王天、三十三天、離諍天、兜率天、化樂天、他化自在天
欲界六天即四天王天、三十三天、離諍天、兜率天、化樂天、他化自在天。
243、 哪些是四禪、四無色界，以何因而轉生？
答：　　　 梵眾天：以初靜慮下品禪定為因而生
初禪三天： 梵輔天：以初靜慮中品禪定為因而生
大梵天：以初靜慮上品定為因而生

少光天：　以二靜慮下品禪定為因而生
二禪三天： 無量光天：以二靜慮中品禪定為因而生
光明天：　以二靜慮上品禪定為因而生

少淨天：　以三靜慮下品禪定為因而生
三禪三天： 無量淨天：以三靜慮中品禪定為因而生
遍淨天：　以三靜慮上品禪定為因而生

無云天：以有漏下品四禪定為因而生
凡夫住地　 福生天：以有漏中品四禪定為因而生
廣果天：以有漏上品四禪定為因而生
無煩天：以輪番 無漏下品四禪定為因而生
無熱天：以輪番無漏中品四禪定為因而生
聖者住地　 善現天：以輪番無漏上品四禪定為因而生
善見天：以輪番無漏極上品四禪定為因而生
色究竟天：以輪番無漏最上品四禪定為因而生

空無邊處：以修空無邊處定為因而生
識無邊處：以修識無邊處定為因而生
無所有處：以修無所有處定為因而生
非想非非想處：以修非想非非想處定為因而生

244、 哪些是色界十七處？克什米爾有部如何認為？
答：初禪天：梵眾天、梵輔天、大梵天
二禪天：少光天、無量光天、光明天
三禪天：少淨天、無量淨天、遍淨天
凡夫住地：無云天、福生天、廣果天
聖者住地：無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天
印度有部與經部：承許色界十七處天，如上。
克什米爾有部：承許為十六處天，以初禪天中，梵輔天與大梵天同在一處，大梵天如處城市，梵輔天如處周邊，並無二處。這樣，于色界十七天中，除大梵天，為十六處天。

245、 無色界有無處所？對此有何不同觀點？
答：克什米爾有部：無色界無處所。
紅衣部：無色界有微細色法，處于色界之上。
無垢光尊者于《如意寶藏論》中說：因無色界之色法細微，故而加以否定詞，其處于色界之上。

246、 無色界之心依靠什麼相續下去？對此有何不同的觀點？下兩界之心依命根與同類嗎？為什麼？
答：有部：無色界之心依命根與同類(命根、同類實有)。
經部：無色界之心相續依靠業而繼續存活下去。(如：以前修空無邊處定，有修定之業，則後轉生空無邊處，其心相續則由前修定之業力而產生並存續下去。)
下兩界心依于色法，不依命根與同類，原因是：下兩界不離色法之想，力量微弱；而無色界心不觀待色法，以等持力而離色法之想，力量強大。

247、 什麼是五趣？五趣自性是什麼？為什麼？
答：五趣：《宣說三有經》中說：地獄、餓鬼、旁生、天界、人間，是名五趣。
五趣自性是無覆無記法：
(1)非煩惱性：若五趣為煩惱性，則有聖者(有余阿羅漢)因無煩惱而不是五趣之過失。然而聖者是五趣之人趣，但其心相續並無煩惱，故五趣非煩惱性。
(2)非善法：若五趣為善法，則有斷善根者因無善法而不是五趣之過失。然而斷善根者定是五趣，但其相續中並無善法，故五趣非是善法。
所以五趣自性是無覆無記法。

248、 中陰身為何不屬五趣？
答：中陰身乃三界眾生，然非五趣。因為五趣眾生是已結生後之有情眾生；中陰身是還未結生而前往結生處的有情眾生。

249、 什麼叫做眾生？對此有何不同的觀點？
答：眾生：受眾多生死，名眾生。
有部：眾生是實有之物質。
經部、中觀：眾生非實有，乃蘊的一種相續假立；乃五蘊假合。

250、 非天屬于哪一趣？對此無著菩薩與《正念經》有何不同觀點？
答：非天屬何趣：
無著菩薩：非天屬天趣，因為其受用及身體可與天相比；並與天人聯姻成友伴；因其失去天法而稱非天(即于下劣加否定詞之稱呼)。
《正念經》：一半屬于旁生：大海以下者；一半屬于天趣：大海以上者。

251、 身體與識都不同的眾生是哪些？為什麼？
答：身不同、識不同：人、欲天及初靜慮(除劫初起)。
身不同：顏色、形狀及相貌均不同。
識不同：其苦、樂、舍均不同。
252、 身不同、識同的是哪些眾生？為什麼？
答：身不同、識同：初靜慮新生眾生，大梵天、梵輔天、梵眾天。
身不同：大梵天色殊，梵眾較大梵天王身體、顏色、語言、衣裳均要小。
識相同：大梵天以梵眾為己所造，梵眾天、梵輔天亦以自己為大梵天所造。想法同一，故識相同。

253、 身同、識不同者是哪些眾生？為什麼？
答：身同、識不同：二靜慮。
身同：身體皆以光為自性，而且顏色、相貌、形狀都相同。
識不同：正行喜樂、與未至定之舍輪番交替，若厭煩正行喜樂，則現前未至定 舍；若厭煩未至定舍，則現前正行喜樂。

254、 身識皆同是哪些眾生？為什麼？
答：身識皆同：三靜慮。
身同：身體、顏色、形貌皆相同。
識同：心樂受相同。

255、 何為識處？哪些為七識處？
答：識處：識以愛的方式得以增上之處；
七識處：(1)人、欲天及初靜慮(除劫初起)；(2)初靜慮(劫初)；(3)二靜慮；(4)三靜慮；(5)(6)(7)是前無色三定。

256、 三惡趣、有頂、四禪為何不稱識處？
答：所謂識處應當是識所樂住的地方，而且識在此處也不會被損害，但此等處能摧毀彼識。即三惡趣以痛苦壞識；四禪之無想天有無想定壞識；有頂以滅盡定壞識，所以三惡趣、有頂天、四禪天不是識處。

257、 什麼是眾生九處？三惡趣以及無想天外的第四禪為何非九處？
答：七識處加上有頂天、無想天是有情九處。三惡趣以及無想天外的第四禪不是有情九處：因為所謂有情之處是指眾生想從他處來而不想去往他處之地，但是，
(1)三惡趣眾生由業力逼迫而住，非是情願住于此。
(2)無想天外的四禪天眾生心恆求出，不願住于此處。
a、無云、福生、廣果三天之凡夫，希求無想天；
b、聖者入四禪定，樂慧者求入淨居(五天)，樂定者求入無色；
c、淨居五天之聖者，希求上面的涅槃。

258、 何為四種識處？單獨的識為何不叫處？
答：惡趣至有頂之間有漏四蘊為四識處，以愛而住是識處。識所住乃自地有漏四蘊，並非是他地有漏四蘊，因為識不會以愛而住于他地；亦非無漏四蘊，因為此識為有漏識。
單獨的識蘊非識處，因識是住者，不能立為住所，故識非識處。如國王是能坐，坐墊是所坐，不可能國王是坐墊而成為所坐。

259、 是否是七識處、四識處所攝，如何分四類？
答：(1)是七識處非四識處：七識處中之識蘊；
(2)是四識處非七識處：三惡趣、四禪、有頂之四蘊；
(3)是七識處是四識處：七識處中之四蘊(識以外)；
(4)非二：三惡趣、四禪、有頂之識蘊。

260、 何為四生？請一一說明其定義。
答：《自釋》中解釋四生：
(1)化生：云何化生？謂有情類，生無所托，是名化生。(所謂化，就是指諸根具全，支分無缺，從無而有，頓然出現。)
(2)濕生：云何濕生？謂有情類，生從濕氣，是名濕生。
(3)卵生：云何卵生？謂有情類，生從卵殼，是名卵生。
(4)胎生：云何胎生？謂有情類，生從胎藏，是名胎生。

261、 請以比喻說明人類四生之理。
答：(1)化生：蓮花生大士、聖天論師、劫初人
(2)濕生：我乳國王(頂生王)、芒果女人
(3)卵生：商人與鶴交生二卵，後成長老札與長老札雄 (《自釋》：世羅、鄔波世羅，生從鳥鶴卵。母鹿生三十二子；般遮羅王五百子。)
(4)胎生：過去現在的人

262、 天人、中陰、三惡趣眾生有多少生？
答：天人、中陰、地獄：唯有化生。
餓鬼：化生、胎生。(鬼多是化生，也有胎生。如一餓鬼對大目犍連尊者說：「我晚上生了五個兒子，白天生了五個兒子，雖然將它們一一吃掉了，但我仍不滿足。」)
旁生：四生均有。牛羊等為胎生，雞鵝等為卵生，蟲等為濕生，大鵬、龍四生皆有。

263、 四生中若前前為妙，那義成王子為何不化生？地獄眾生為何是化生？
答：一、《自釋》：因為有極大利益的緣故，所以義成王子受胎生：
(1)接引親屬：為了引導所有釋迦種族親屬共同趨入正法；
(2)接引外道：為了引導外道，讓他們知道菩薩是輪王種姓，而生敬信心，從而舍棄邪道而趨入正法；
(3)接引隨學者：為了令所化眾生增上信心，他即是人，能成大義，我也是人，為何不能？因此而發起正精進，專修正法；
(4)遣除疑謗：如果不是胎生，則其族姓難以確定，擔心別人懷疑是幻化而來的，是天是鬼無人知道……故菩薩受胎生，以息滅諸種種懷疑和誹謗；
(5)留舍利：有余師說，為了留下舍利子利益無量作供養的有情，故受胎生。
二、地獄眾生受化生，原因是：業力強大的緣故。

264、 什麼叫中有？為何其不為來世？
答：中有：五蘊相續在死有與生有中間產生，所以叫中有。中有非為來世，因其還未到達當來之所應受生處(目的地)，故不名來世。所謂當來所應受生處，是指由業力所引的異熟五蘊已經究竟分明，即是當來所應受生處。

265、 大眾部不承認中有，有何確鑿理證破除其觀點？
答：大眾部說：沒有中有(宗)，因為從死有至生有中間有間斷，也不妨害有情的續生(因)，就像是鏡外之面容與鏡中之影像，其中間雖有間斷，但並不妨害鏡像成為面容的相續(喻)。
破：《自釋》中云：實有諸像理不成故，又非等故，為喻不成。這里論文從兩方面破大眾部的比喻不成立，從而遮破其沒有中有的觀點：一、實有諸像理不成故，為喻不成；二、假設像成立，又非等故，為喻不成。
一、實有諸像理不成故，為喻不成(即鏡像有實體，在道理上不成立，所以比喻不成立)。
總破：以一處所無二並故(在同一個位置上兩個異體的色法不可能並存)。
別破有四：
(1)如果比喻中的像是實有色法，那麼就會出現在同一處，鏡面這個色法與「像」這個色法同時存在，但實際上因為二種色法依不同大種的緣故而不可能于一處並存，因與此理相違，所以像是實有色法不能成立。
(2)又如在一條狹窄水面上，兩岸有兩排色法(如樹)，在兩岸的人，都分別看到對面樹的影子遍布于水面上，水面很窄，在這一處，同時並有兩樹的影子被看見，若影子實是色法，則二色法不應並存于一處，所以說影像非實有。
(3)又，影和光是色法，不會同處，然而曾見過，把鏡子放到影子之中，可以看見鏡子中光的像顯于鏡面，若光的像是色法，則此色法與影子同處並存，則不應理，故說這個光的像非實有。
(4)或者說一處無二並存這個道理，鏡面及月像是二，看鏡面是近，月像是遠，分別可見，就像是看井與井水，若是說鏡面與月像于同處而生，又怎麼會有遠近別見，所以說諸像無有實體存在。
以上破大眾部像有實體，即其喻不能成立，從而破其沒有中有的觀點。
二、假設像成立，又非等故，為喻不成(即假設這個「像」是實有法，但這個比喻對法來說不恰當，即喻不成立，所以理亦不成立)。
比喻不成立有二：
(1)面容與鏡像不是相續：面容與像是同時有的，並無前後，但死有生有卻是一個相續，前後無間于余處相續而生，面容、鏡像之間沒有這種前後相續性存在，與法不相似，所以這個比喻不成立。
(2)鏡像由二因生：鏡像是由二因而生的。一是面容，二是鏡。但生有卻不是依二因而起，唯是依死有，並無別的主因。所以所引比喻與法不等，故而喻不成立。
結：比喻與法不等，比喻不成立。故「沒有中有」的觀點不成立。

266、 中有存在有何佛經教證？
答：中有教證：
(1)《宣說七有經》中云：有有七種，即地獄有、餓鬼有、旁生有、人有、天有、業有、中有有。
(2)《犍達縛經》：「若現前三處，則子住于母胎中，具足堪能、月經；父母貪愛交媾；尋香。」
(3)《達林之子經》：「汝之尋香即剎帝利種姓或……」
(4)《五不還經》：有五不還者，一者中般，二者生般，三無行般，四有行般，五者上流，中有若無何名中般。
(5)《宣說七正士經》：「中有涅槃有速涅槃等三種。」
以上教證均可成立中有存在。

267、 何為尋香？若大眾部不承認此等經典，怎麼辦？
答：尋香即中有。中有食香，名尋香也。
大眾部言五蘊滅盡是尋香，實不合理，引《達林之子經》教證，中有有種姓等，而五蘊滅盡之法何來種姓。另《五不還經》中，亦說有中般涅槃，即于中有時而般涅槃。又《宣說七善士趣經》中亦說：中般涅槃分為迅速般涅槃、非速般涅槃、經久般涅槃。故知中有存在，若不承認，則無奈何。

268、 你自己有何中有存在的教證、理證？
答：阿羅漢以神通觀水，遍滿中有。《俱舍論》：中有與當來本有相同。特殊情況：密法中，中有前半與前世同；中有後半與後世同。亦有：一格西憶中有時，為一婦女騎犛牛而投胎。

269、 中有、生有、死有、本有之間有何差別？
答：中有：死有之後、生有之前的五蘊。
生有：結生時那一剎那的五蘊。
死有：死亡時那一剎那的五蘊。
本有：死有前、生有後之五蘊或四蘊。

270、 關于中有期間的時間長短，有何不同觀點？
答：(1)世友尊者說：七天；
(2)亦有說：七七四十九天；
(3)經部及大乘：時不固定，觀因緣而定：
a、多傑江參：久無投生之處(見《前世今生論》)；
b、轉輪聖王：需要觀待人壽八萬歲時才能結生；
c、冬天死，業力牽引需投生為犛牛，等到夏天才能結生。

271、 中有身的顏色、體積等如何？
答：　　 地獄：顏色如燒焦之樹干
餓鬼：顏色如水
中有身之顏色　 旁生：顏色如煙
欲天與人：顏色如金
色界天：白色
體積：欲天與人的中有如五六歲的孩童；色天中有身量圓滿(著衣而生，知慚有愧故)；無色界，無中有。

272、 以何眼能見中陰身？如何辨別真假(說神通者)？
答：同類眼：同類中有身可以互見。
天眼：修得之天眼可見，非俱生之天眼。
辨真假：
俱舍：具修得天眼者當能除睡眠、欲貪等。
密法：有些密法，咒語之修持亦可得如此之天眼，但亦不一定須除睡眠，所以不可一概而論，不可說具天眼則定無睡眠，也不可說有睡眠者定無天眼。

273、 中陰身為何不能穿越母胎與金剛座？
答：中有不能穿越母胎：業力強大的原因，入胎後不能出；亦不能穿越金剛座：因金剛座乃千佛成佛之處，具極大加持。

274、 中陰身業力可轉否？有何不同說法？
答：(1)俱舍論觀點：中陰身業力不可轉，因為中有與當來本有是同一業力所牽引的緣故，若中有起，則必定生當來本有。那麼若做功德善事回向，不能令該眾生于中陰身直接解脫，只可令其于惡趣少受苦或于惡趣速得解脫。
(2)大乘觀點：若遇善知識超度，有馬上解脫的機會，即于中陰也可解脫，也就是說中陰身業力是可以轉變的。

275、 中陰身是如何結生的？
答：胎卵生者：以顛倒心欲行淫而結生。
濕生：因染著香氣而結生。
化生：因染著住處而結生。

276、 《俱舍論》、《善護商主請問經》、《阿難入胎請問經》等對中陰的描述有何不同？
答：《俱舍論》：
中有為男：于母起淫欲心，于父起恚心。欲與母交，而往入胎，入胎後于母右側，面背而坐。
中有為女：于父起淫欲心，于母起恚心，欲與父交，而往入胎。入胎後于母左側，面腹而坐。
濕生：染著香氣而受生。
化生：染著住所而受生。
《阿難入胎請問經》：(1)轉生善趣者：有福報者，見宮殿想進入、寶座想去坐，便前往而生；(2)轉生惡趣者：無福報者，見暴風雨，欲避便前往而生，見眾聚，欲前往便生。
《善護商主請問經》：(1)轉天人：見天子天女戲樂，欲往便生；(2)轉生為人：見人戲樂，願去過生活，則轉生；(3)轉生地獄：中陰覺得冷，見地獄猛火，欲暖便前往而轉生；中陰覺得熱，見地獄寒冰，欲涼便前往而轉生。

277、 你變成中陰身時如何打算？
答：我們變成中陰身時，在密法中應觀自己為種子字，觀父母為上師佛父佛母，並發願自己入胎後，將來真正成為一個密法有緣者。

278、 若中有顯現本有像，佛之母為何夢六牙白象？此六牙白象是中有否？
答：佛之母夢六牙白象乃是吉祥瑞相，並非中有之形象，菩薩久舍旁生趣故，菩薩中有如盛年時，形量周圓，具諸相好，故住中有得入胎，照百俱胝四大洲等。所以說六牙白象只是瑞兆而已，不是菩薩入胎時的中有。

279、 轉輪王、獨覺、佛陀、凡夫，如何了知入、住、出等差別？
答：轉輪王：知入胎，不知住、出胎，福德廣大故；
獨覺：知入、住胎，不知出胎，智慧廣大故；
佛：知入、住、出胎，福慧極廣故；
凡夫：不知入、住、出胎。
另：亦有卵生獨覺，即眾部獨覺，入、住、出胎三皆不知。

280、 如果心非父母精血生，為何有些人之性格與父母相同？
答：有情結生的時候，前世之心剎那相續而生後世之心，所以說前世之心是後世之心的因，即這個心識並非是父母精血所生。但有情的色身是依父母精血而生(對比《自釋》有二釋)，心身相依不離。既然身依精血而生，那麼對于心生，精血雖不是因但可以是緣。如種子是因，以如是種子生如是果；田地是緣，雖不能改變種子所生果的性質，但卻能影響種子所生果實的甜苦等。同樣，精血作心的緣，可以對心有很大的影響，再加上後天的薰染，孩子性格與父母相似就並不奇怪了。

281、 前世身之傷疤為何今生人身上還在，有何教證？
答：前世身上的傷疤，在今生的身上還存在，這是一種業力緣起的顯現。在《中觀四百論大疏》中有一個比喻，說在房頂上有一只灰白色的鴿子，屋內有一碗酸奶，雖然鴿子並未踩到酸奶上面，但酸奶上卻可以出現鴿子的爪印。因為一切法其性是空，所以在因緣聚合之時即可顯現。酸奶上的爪印是這樣，身上的傷疤同樣如此。《俱舍論》承許是煩惱與業的牽引而令諸蘊由前世而今生，由今生而後世地輪迴流轉，並沒有常我存在。有的只是于諸蘊之上假立的「我」，那麼是何業力可以令前世與今生的身上都存在同樣的傷疤呢？在第四品業品中，經部承許一業可以引多世，那麼就這樣一個理論而推想，可能此有情于宿世中對他有情做過某種傷害之業，以此一業而引多生的身體之上出現同樣的傷疤(當然業因果最不可思議，唯佛陀才能徹知，所以此處只是姑且以理推之，或許有這樣的可能)。所以說爪印及前後世身上的傷疤，皆是因緣和合、業力緣起的結果。

282、 依靠密宗竅訣，人在死後入胎時有何特點？
答：密宗：于中有時，觀父母為本尊；觀自己心為：
(1)若願智慧廣大，則明觀為「德」字；
(2)若願能力廣大，則觀為「吽」字；
(3)若願悲心廣大，則觀為「舍」字。

283、 若無我則依何轉生輪迴？
答：外道執著有一個我，是這個我能夠舍棄此生的五蘊(或四蘊)而續後世的諸蘊。如果沒有我那麼依靠什麼來轉生輪迴呢？世尊說：「有業有異熟，作者不可得。」也就是說，並沒有一個實有的我在造業感果，但是可以于這個五蘊之上假立一個「我」，唯有諸蘊，也即是這個假立的「我」在轉生輪迴。

284、 中有到生有之間如何流轉？
答：是由煩惱與業的牽引令中有五蘊相續入胎而現前生有的，五蘊是剎那滅的，如何流轉呢？就像燈火(光明)一樣，雖然剎那滅，但燈火(光明)可以轉到別的地方去而照亮黑暗。此處油可以比喻煩惱與業，而燈火(光明)可以比喻五蘊，是油的注入燈芯而令燈火(光明)相續不斷，同樣，五蘊也是因為煩惱與業力的次第牽引而相續轉變，乃至也是由煩惱業力牽引而趣入後世，所以說從中有五蘊到生有五蘊的流轉，完全是煩惱與業的牽引所致。入胎後，成凝酪等住胎五位，出胎後成在生五位，于此十位即本有又以煩惱而造業，于死有後起中有，又投生後世生有等周而復始，無有窮盡。

285、 輪迴無始無終否？
答：總的輪迴無始無終，但分別的個人之輪迴，無始有終。

286、 什麼是十二緣起？三世中如何圓滿？
答：十二緣起：前世、今生以及後世蘊的相續流轉之輪迴即是指從無明至老死之間的十二緣起。
緣起：因、緣、果聚合後真實出現，稱緣起。
十二支：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。
三世 圓滿是指于三世中，一有情經歷十二支任何一支而無缺，若有所缺，則不說圓滿。

287、 按有部觀點，十二緣起如何解釋？
答：有部宗說：佛陀唯是以分位緣起而宣說十二緣起，所謂分位緣起是指于十二支中，每一支皆具足五蘊，因在那一分位上「無明」是主要的，就以「無明」來稱呼那一分位之五蘊，乃至「老死」之分位，老死最主要，則稱此分位五蘊為「老死」。就如同說國王出行，並非無隨從，因為國王最主要，所以只說國王出行即可。

288、 請你對應自身宣說十二緣起。
答：十二緣起：
(1)無明：前世煩惱現行階段的五蘊，也就是煩惱。
(2)行：前世造善等三業階段的五蘊，即是業。
(3)識：今生結生到母胎中剎那的五蘊。
(4)名色：從結生剎那起到顯露出六處之前的五蘊，名是指受想行識，只有名稱無有阻礙故；色則指凝酪等。
(5)六處：對境、根、識三者聚合到享受外境之前的五蘊。
(6)觸：從根境識聚合後完全斷定對境起到能了知樂、苦、舍之境，並取舍為喜歡、不喜、中等以前的五蘊。
(7)受：從能取舍三種感受起到不能行淫之前的五蘊。
(8)愛：未真實享用欲妙、行淫欲事、尋覓對境之前的五蘊。
(9)取：為了獲得成為愛之對境的受用而到處奔波時的五蘊。
(10)有：奔波者造作產生後世苦樂等果善不善業因階段的五蘊。
(11)生：從此世死去而結生到後世時的五蘊。
(12)老死：處于三際中間的今世所留下的後世的名色、六處、觸、受四者。
眾生皆以無明、行乃至老死，此十二緣起而輪迴不息。(此處是指在欲界中能夠圓滿此十二緣起者說。)

289、 有部與經部以上，對十二緣起的認識有何不同？
答：有部：十二緣起唯是分位緣起，即每一分位皆具足五蘊，以「無明」等主要的緣故而稱「無明」等支。
經部以上：每一支並非是具足五蘊，以「無明」等主要而稱無明。原因是無明為無知癡心所，行是思心所，「無明」等也並非是因主要而稱無明，若說主要，那麼只說識就可以了。所以各支以各自的本意而說，不包括所有的五蘊。

290、 《俱舍論自釋》中四種緣起是什麼？請分別說明。
答：《俱舍論自釋》中說有四種緣起：
(1)剎那緣起：以殺生為例，在剎那間(約成事剎那說)由貪心而行殺生，即具足十二支，癡心所即是「無明」；思心所即是「行」；對于所殺境了別名「識」(以貪心行殺，貪心起則癡心所必起，大煩惱地法故；思心所必起，遍大地法故；識亦定起，了別境故)；色、想、行三蘊與識俱起稱「名色」(色蘊取不離根之色香味觸四境，想蘊全部，行蘊取作意心所等)；眼等五根令名色安住，說名「六處」(此五根為六處攝而說六處)；六處即是根與境識三合和而有「觸」(心所)；領納觸名「受」；以貪心行殺，貪即是「愛」；與愛相應諸心所名「取」；起身語二業名「有」；如是諸法起的時候名「生」；諸法熟變壞滅時名「老死」。這就是十二緣起于剎那間全部具足，名剎那緣起。
(2)連縛緣起：因果無間前後相連而起是連縛緣起。
(3)分位緣起：即十二支每一分位皆具五蘊，以「無明」等主要故而稱「無明」等支，即三世十二支五蘊分位，是約順次生受業及不定受業而說的。
(4)遠續緣起：前面所說三世十二支分位，約順後受業與不定受業而說，即三世因果之間可隔開許多生。而圓滿十二支分位，是遠續緣起。

291、 有部說十二緣起是五蘊不同階段，為什麼又說「無明」等？
答：有部說十二緣起是五蘊之不同階段，又說「無明」等，是因為，如于「無明」支，是因為其中無明最強盛故，于彼同時俱有之五蘊也隨「無明」一起被稱為「無明」支，如國王行，非無導從，以主要是國王，故稱國王行。

292、 十二緣起分三世說，有何必要？
答：十二緣起分三世是為遣除眾生之三際愚癡。
一、前際愚癡：(1)我是否已生 (懷疑我是有是無)；
(2)生了什麼樣的我 (懷疑我的自性，即此蘊是我或離蘊有我)；
(3)「我」如何而生 (懷疑我的差別，到底是常我或是無常我)；
二、後際愚癡：(1)「我」未來產生與否 (懷疑我未來是有是無)；
(2)產生什麼樣的我 (懷疑我的自性)；
(3)「我」將如何產生 (懷疑我的差別)。
三、中際愚癡：(1)何等是我 (懷疑我的自性)；
(2)此我云何 (懷疑我的差別，常？無常？)；
(3)「我」誰所有 (謂懷疑我之因，此現在這個我，在過去是什麼因所有？)；
(4)我當有誰 (懷疑我的果，謂此現在我，將來會有什麼樣的果？)。

293、 十二緣起歸納為哪幾個法中？分別為何？
答：十二緣起可歸納于三法中，煩惱、業、事；或二法中，因、果。
煩惱：無明、愛、取　　因
三法　業：行、有　　 二法
事：識、名色、六處、觸、受、生、老死—果
(七事是因，由彼等中生業惑故；七事是果，彼等由業惑生故。)

294、 前際後際緣起如何安立各自的因果？
答：前際緣起：因：無明、行
果：識、名色、六處、觸、受
後際緣起：因：愛、取、有
果：生、老死

295、 前際後際略因果怎樣推出中間或今世之略果?
答：前際略因 是無明、行，此二與中際之因愛、取、有相同，即中際之因也可以說為無明、行，即中際之因也可以是略因；
後際略果 是生、老死，此二與中際之果識、名色、六處、觸、受相同，即中際之果也可以說為生、老死，即中際之因也可以是略果。

296、 若十二緣起數目確定，則無明無因，老死無果，那麼輪迴有始有終？
答：　　　 生煩惱：愛中生取
生業：取生有，無明生行
由業中生事：行生識，有生生
生事：識生名，名生色，名色生六處，六處生觸，觸生受，生中生老死
生煩惱：受生愛，老死生無明
十二有支規律如上。
其中名色、六處、觸、受即是老死，愛就是無明，受中可生愛，那麼老死可以生無明，即老死是無明之因，無明是老死之果；所以無明有因，老死有果，十二緣起無前後際，即輪迴無始無終。
煩惱無明 業行 事識 事名色 事六處 事觸 事受 煩惱愛 煩惱取 業有 事生 事老死

297、 若前世造業，中間過了許多世以後成熟，難道不是錯亂了緣起規律嗎？
答：並非錯亂，十二緣起三世圓滿，因造業有順後、順次生及不定業，所以三世不一定連續，但是中間將三世隔開的是別的緣起，並不會令此十二緣起錯亂。

298、 經中所說緣起、緣生之義是什麼？
答：緣起：每一支其能產生後世的因支分是緣起，由此而產生一切果支分故；
緣生：每一支其成為以前之因所生的果支分是緣生，由因支分中所生之故。
十二支每一支都具有緣起與緣生，即因果二義，緣起是因義，緣生是果義。但每一支若觀待何法是何因則觀待彼不是果；若觀待何法是果則觀待彼不是因。如一個人若觀待其兒子是父親，則不會是兒子的兒子。

299、 經部宗對有部十二緣起解釋有何觀點？主要表現在什麼方面？
答：有部：(1)十二緣起各支皆具五蘊，以「無明」等最勝故，而立各支之名為「無明」等。
(2)世尊所說唯是分位緣起。
經部：(1)應有四種緣起：剎那、連縛、分位、遠續。分位緣起只是其中一種。
(2)十二緣起應以各支本義而說即「無明」等不是五蘊，實際上無明為無知心所，行是思心所等，若按有部，因無明主要而立「無明」名，實際上若論主要識最主要，那麼每一支只講一個識即可以了，顯然不應理，所以每一支應依其本義而解釋，並非如有部所說。

300、 請以比喻說明「無明」之本體是什麼？
答：無明之本體：無明是能夠如實了達的智慧之違品，是不明三寶、四諦、業果之理的一種心所，是別有實體的他法。無明是智慧(即明)所對治的一種有實體的法，而並不是說無覺知(即不是明的或明以外的)就說是無明，也並不是明的體不存在(即明無)就說是無明。
如：親與非親，親是親人，非親則專指怨敵，有實體，
(1)並不是親人之外的皆是非親；
(2)亦不是無有親人是非親。(若無有親人是非親義，則非親無有所指。)
真實語與妄語：妄語是真實語所對治的，
(1)並不是說真實語以外的就是妄語；
(2)也並不是說真實語不存在就是妄語。
法與非法：非法是法所對治的，
(1)並不是法之外皆是非法；
(2)亦不是無有法稱非法。(若是這樣，則非法無實體。)

301、 若「無明」是不知覺而已，則有何等過失？
答：若無明是不知覺，則沒有知覺的法，皆是無明，也就是說無實法，無情法等都成了無明，也就是除了知覺(明、智慧)之外的法都是無明，這樣就不應理。實際上「無明」是明所對治的一種有實體的心所法。
302、 經部觀點，佛經中有何定義？(不知前際之心)
答：經中說：「若有無明，則有行，若有行，則生識等。」與前際若有則生現今，現今已生，則生後際的說法是一致的，經部不像有部那樣，認為無明等是五蘊，而是從無明等的本義來解釋，即無明是無知心所(痴)，行是思心所等。

303、 若許無明是劣慧壞聚見，又有什麼過失呢？
答：第300題已說無明是智慧所對治的一種心所法，別有實體，那麼無明的體是什麼？
有的論師說：無明就是劣慧壞聚見，就像壞妻子而名無妻子。
(這里補充一點，劣慧分二種：(1)五種染污見是劣慧，說劣慧壞聚見是代表這些有見的劣慧；(2)不是有見而與貪等相應的慧亦是劣慧。)
論主破：無明不是劣慧(壞聚見)，因為這些劣慧中有見故，即這些慧是惡見慧，見是有推度分別性的，而無明無知不明了，所以無明不會是見；劣慧中有見，所以無明不會是劣慧(壞聚見)。
那位論師又說：那麼無明是不具有見而與貪等相應的劣慧。
論主又破：也不是這樣的，無明與見相應故。意思是說，無明心所起一定與見相應，見就是慧心所，若說無明是劣慧，則會有兩個慧心所俱起的過失。就像決不會有苦、樂二受俱起一樣，二慧是不會俱起的。所以說無明不是劣慧(壞聚見)，亦不是不具見而與貪等相應的劣慧。
另外經里說：「無明染慧，令不清淨。」若無明是慧，則有慧自己染污自己的過失，所以無明與慧決定是他體方說能染，即無明不是慧。

304、 前輩論師對無明有什麼不同認識？
答：世友論師：所有煩惱稱無明。
法護論師：無明為我慢。
法稱論師：無明非薩迦耶見，因為一切過失由薩迦耶見生。

305、 請用比喻來說明「名」的概念？
答：名為四蘊：受想行識非色法的四蘊。此四蘊叫做名是因為與名相同而趣入意義之故。即此四蘊皆以外在所表達的名稱而了知其內在的意義，就如：(1)色法須以名字而了知其為何物；(2)以婆羅門等而了知其為何種姓。

306、 《自釋》中對六觸有何解釋？
答：有部：觸有六種，所謂眼觸乃至意觸。此復是何？三合所生，謂根境識三和合故有別觸生。(有部：三和合外，有觸心所的實體存在。)
經部：有說三和即名為觸，彼引經證，如契經言：如是三法聚集和合說名為觸。(經部：根境識三和合當體就是觸，其外無觸心所之實體存在。)

307、 什麼是三類觸？切合自身說明。
答：(1)明之觸：無漏智相應觸，如見道後之根境識三和合所生觸；
(2)無明之觸：與煩惱相應觸，見道前無始劫來根境識三和合與煩惱相應所生之觸，如與貪心煩惱俱生之觸；
(3)二者以外觸：與剩余的有漏善法相應之觸，如非出離心、菩提心攝持，而是以求人天樂果之心攝持之念誦、聞思等觸；及無覆無記相應觸，如與威儀路心相應觸，如走路、吃飯時。

308、 身受與心受之差別是什麼？分哪十八種？
答：身受：五根觸所生受是身受。五根是有礙色法，說身受，身代表色法。
心受：意根觸所生受是心受。心受分十八種：心受有意苦、意樂、舍三種，以此三受分別緣六境皆可生起此三種受，由此總共可以生十八種心受(意近行)。

309、 欲界、色界、無色界有哪些受？
答：欲界有十八種心受(意近行)：
緣欲界十八：三受緣六境；
緣色界十二：三受緣四境；
緣無色界三：三受緣一法境。
色界：
(1)初禪、二禪有十二種心受(意近行)：
緣欲界十二：二受緣六境，無意苦受；
緣色界八：二受緣四境，無香、味二境；
緣無色界二：二受緣一法境。
(2)三禪、四禪有六種受(意近行)：
緣欲界六：舍受緣六境無意苦，亦無意樂受；
緣色界四：舍受緣四境；
緣無色界一：舍受緣一法境。
無色界：唯空無邊處未至定可以緣第四禪境。
(1)空無邊處未至定：四舍受
緣四禪四：舍受緣四境；
緣無色界四正行及三未至定一：舍受緣一法境。
(2)四正行及三未至定：四根本不緣下地、三未至定不緣色，唯緣無色一：舍受緣一法境。

310、 煩惱、業、事由哪幾種比喻來如何說明？
答：(1)煩惱：如種子，龍，樹根，樹木，糠秕。
如種子：種子生出莖、葉、果，同樣，煩惱中生煩惱、業、事；
如龍：有龍在，大海不會乾涸，同樣有煩惱在，三有大海不會乾涸等；
如樹根：樹根未斷除，就會長出樹葉，同樣，煩惱之根未斷，就會產生輪迴；
如樹木：樹木中復生葉等，同樣，煩惱中能再度產生業與事；
如糠秕：具糠秕之果實中，能產生出苗芽，同樣，具煩惱之業中能生果實。
(《自釋》：如糠秕米，能生芽等，非獨能生，惑得裹業能感余生非獨能感。)
(2)業：如糠秕之果、藥、花：
如糠秕：具糠秕之米能生苗芽，同樣，業由煩惱包裹才能生果；
如藥：如藥只能發生一次性作用，同樣，業也只能產生一次異熟果；
如花：花是果之近因，同樣，業是事之近因。
(3)事：如烹好之飲食。如煮好之飲食是所享用的，享用完了就沒了。同樣，七事也是所享用的，而不會再產生其他異熟果。

311、 什麼是四有？它們的本體是什麼？在三界都有嗎？
答：　　生有：結生剎那之五蘊　　　 本體是煩惱性
本有：生有、死有之間的五蘊
死有：死時之最後剎那的五蘊　 具善、不善、無記三性
中有：死有、生有之間的五蘊
欲、色界具四有，無色界具三有，而無中有。

312、 食有幾種？為什麼叫食？
答：食有四種：即段食、觸食、思食、識食。能資益有情身心，並令在世間生存之法叫做食。
313、 解釋四食之含義？
答：段食：以香味觸為本性，依鼻舌身一口一口吞下之食物，故而得名，欲界有，色界、無色界無。
觸食：根境識三聚合之外，另有實法名觸，其中可意之觸可以資益身心，是觸食，觸食為有漏。
思食：有漏之思，隨著對可愛境界的欲求而轉，能起到相當于食的作用。(思謂意業，見《自釋》。)
識食：有漏識執持此身心，由生至死而不舍，從其能資益延續有情生命說，也起到相當于食的作用。(識謂識蘊，見《自釋》。)

314、 色處為什麼不叫段食？
答：(1)色處不能資益眼根(凡食當能資益自根)。凡段食以香味觸為體，此香味觸，吃下去後必先利益其所對之自根大種後利益余根。而色處為眼根對境，把色處吃喝下去，如把一個綠色吃下去，並不能資益眼根大種，更不要說別的根了 (眼根見它而生喜樂，是觸食的作用非色為食)。
(2)色處不能利于解脫者：離欲聖者(不還者及阿羅漢)，見飲食的顏色而無貪，無貪則色境並無益，于此身心。雖于香味觸亦無貪，然而食之可益于身。

315、 《自釋》中思食有何不同的觀點？你是怎麼認識的？
答：《自釋》中：《集異門足論》說：大海中有一種大的眾生(應是烏龜)，母親上岸在沙灘上生卵，又回到大海中。母生卵于岸，母親若思念卵，卵則不壞，不思念則卵就會壞掉了；
論主說：此不應理，這違反了食的意義，怎麼可以說別人的思食卻能持自身，實際上應當說，卵常思念母親而不會爛壞。
由此可見，思食亦是可以令生命延續的。

316、 中有有哪些不同名稱？
答：中有亦名意成、求生者、尋香、中陰、現成(起)。

317、 四食對今生來世起何作用？
答：段食：能資益增長心、心所的所依，即包括根在內的身體。
觸食：能增上能依的心、心所；主要是為了生在此世間而宣說段觸二食。
思食：能引後世。
識食：識由業力牽引而形成後世，這是識食，主要從產生世間而宣說了後二識。

318、 斷善根等識屬意識或根識？為什麼？
答：斷善根、續正見，入定、出定、死生之心皆是意識。因為這些多數是分別念，所以屬意識，而于根識中不存在分別念，所以不屬根識。

319、 生心死心為何為等舍心？一緣心、無心為何無有？
答：(1)死心生心不明了，所以依舍心；
(2)死心生心不會于一緣中產生：死心不會于一緣等持中，因死墮害于心，而一緣等持益于心；生心不于一緣中，因為生有煩惱性，等持是善性；
(3)死心生心不會于無心位中具有：因為在無心位時，命一定不會有損，若要趨入死亡，必然先起心之後命終；在受生的時候也不會無心，因為受生必須要有因，無心則無因，所以說受生一定是先起煩惱心，否則不會受生。

320、 六道眾生、阿羅漢死時心滅何處？《大乘阿毗達磨》有何不同觀點？
答：化生，頓死者：意與身根同時滅盡；
轉三惡趣者：于足下識最後滅盡；
轉人天者：于臍間；
轉阿羅漢者：于心間意識遷移。
《大乘阿毗達磨》：
若轉善趣：根識由下向上收，于上方離開；
若轉生惡趣：根識由上方向下收，于下方離開。

321、 造五無間罪者與聖者死後趨于何處？余眾生呢？有何教證？
答：造五無間罪者，死後墮地獄。
聖者死後獲無余涅槃。
一般眾生所趨不定。
教證：《四百論》：「由于諸人類，多持不善品，以是諸異生，多墮于惡趣。」

322、 風輪、水輪、金輪如何形成？
答：風輪：下方之基最初時是虛空，形成世界前微風四起，多年之中狂風不斷，從而形成金剛亦無法摧毀之風輪。
水輪：風輪上方，雨流宛如車的主軸一般降下，依之形成具金子精華的水輪。
金輪：在水輪上方，依靠風攪拌這些水，致使變得極為堅硬，依此而形成金剛大地。

323、 七大金山是哪些？何故如是得名？
答：　　　 持雙山：山頂美觀如見而生喜之車軛
持軸山：如金軸般
擔木山：有沉香林嚴飾
七大金山　 善見山：山頂有見而生喜之飾
馬耳山：如馬耳形狀
象鼻山：山頂形如象鼻
持邊山：山頂狀如輪輻
324、 九大山由何元素組成？如何存在？
答：七金山由金子組成；
鐵圍山由鐵組成；
須彌山四種珍寶組成：東方：由銀子組成；南方：由琉璃組成，所以南贍部洲的天空為藍色；西方：由紅寶石組成；北方：由金子組成。
中間是須彌山，七金山環繞須彌山，之外是四大洲，洲之外是鐵圍山。

325、 九座山的高度是多少？
答：九山均有八萬由旬沒于水中，依金剛大地。
九山露出水面上方的高度分別是：
須彌山：八萬由旬；　持雙山：四萬由旬；
持軸山：二萬由旬；　擔木山：一萬由旬；
善見山：五千由旬；　馬耳山：二千五百由旬；
象鼻山：一千二百五十由旬； 持邊山：六百二十五由旬；
鐵圍山：三百一十二點五由旬。
八山高度由內向外，較須彌山一半一半地遞減。

326、 內海寬度、深度多少？內外海的差別是什麼？
答：須彌山至持雙山乃至持邊山之間的七個間隔處是七香海，稱內海。第一個間隔須彌山至持雙山之間的寬度為八萬由旬。持雙山東西兩岸是其海面寬度的三倍，即二十四萬由旬。持雙山至持軸山乃至象鼻山至持邊山之間的海面寬度半半遞減。四萬、二萬、一萬、五千、二千五百、一千二百五十由旬。此六海的東西等四邊後後較前前越來越遠。持邊山至鐵圍山之間所有的水即是外大海，寬三十二萬由旬。周邊有三億六十萬七百五十由旬。此外海水充滿鹽味，而內海水具涼、柔、輕、香、澄、無臭、飲時不傷喉、飲已不傷腹八種功德。

327、 什麼叫南贍部洲等四洲？並說明它的形狀與位置。
答：四洲皆處于外海，其外是鐵圍山。
南贍部洲：因贍部樹果落入海中發出「贍部」的響聲，故稱贍部。是邊緣為水環繞的洲，故稱南贍部洲。
位置：位于須彌山南部。
形狀：如馬車形或肩甲骨形。
(注：三邊各二千由旬，最小邊為三點五由旬。)
西牛貨洲：享用如意牛與珍寶(以如意牛做交易)。
位置：位于須彌山的西面。
形狀：圓形。直徑二千五百由旬。周長七千五百由旬。
北俱盧洲(聲不美洲)：此洲的眾生死時七日前出現難聽的聲音，因而稱為聲不美洲。
位置：位于須彌山的北面。
形狀：四方形。各邊等各為二千由旬。周長八千由旬。
東勝身洲：位于此洲的人的身量超過南贍部洲人的兩倍，因此稱為東勝身洲。
位置：位于須彌山的東面。
形狀：如半月形。半圓形的邊各二千由旬，最小邊三百五十由旬。

328、 八小洲分別為哪些？位置與《大圓滿前行》中有何不同？
答：四大洲每個洲分別有兩個附屬洲，共八小洲。
附屬南贍部洲之二小洲：拂洲與妙拂洲。
附屬西牛貨洲之二小洲：行洲與勝道行洲。
附屬北俱盧洲之二小洲：聲不美洲與聲不美月洲。
附屬東勝身洲之二小洲：身洲與勝身洲。
四大洲與八小洲，皆是人類居住的地方，其中拂洲乃以羅剎居住，稱羅剎國，但也有人居住。
《大圓滿前行》中供曼茶時，四大洲中以東方作為自己一方或供養對境的方向，各大洲附屬的二小洲皆在大洲的兩邊，與大洲同樣的方向面向須彌山，背對鐵圍山。而《俱舍論》中，靠自己一方是南方，對面是北方，其他並無不同。

329、 關于「無熱惱海」是否是「馬蓬應措湖」的觀點，薩迦、噶舉各有何不同觀點？
答：米拉日巴尊者有些文集中說：「我所住的山就是《俱舍論》所說的雪山。前面的『馬蓬應措湖』就是『無熱惱海』。」(「馬蓬應措湖」在藏地靠近拉薩與阿里處，一個長形的湖；雪山就是崗底斯山，有些人說這就是《俱舍論》中所說的由印度金剛座向北越過九個黑山後所出現的那個雪山，而薩迦班智達卻對米拉日巴尊者的說法進行了批駁：
既然說崗底斯雪山是《俱舍論》中所說的雪山，那麼由印度金剛座向北越過九個黑山，出現這個雪山，但這九個黑山又是什麼？《俱舍論》中提到的「無熱惱海」是邊長五十由旬的正方形海，而現在這個「馬蓬應措湖」都是長方形的，怎麼會是「無熱惱海」？所以說不符合教理和邏輯。
對于這樣的批駁，噶舉派的噶mb尊者對米拉日巴尊者的密意進行了解釋說：尊者所說的很可能是瑜伽士境界中的一種描述，不一定就是指《俱舍論》中的「無熱惱海」和雪山。即使指的是論中的「無熱惱海」和雪山，也是可以的，因為依靠眾生業力顯現，現量可見的雪山和「馬蓬應措湖」，而對其進行修飾也不是不可以的。也不必完全符合論中所說的形狀和距離，如：印度的「靈鷲山」，有些佛經中說是珍寶組成的，有千萬由旬，非常高大，但現在所見的「靈鷲山」並非珍寶組成，也不是很高大，只是一座平凡的山，所以說佛經中有一些說法有一定密意，因此對尊者的說法一味進行否定，也不一定合理。
另外，民間傳說中也有將「馬蓬應措湖」說為「無熱惱海」，崗底斯雪山說為是《俱舍論》中的雪山，這些說法是有的。由此可見，尊者的說法也有可能是站在民間的說法上，而不一定要完全符合論典。
對于以上辯論的意義，可以做這樣的理解：
有些說法，是論典中宣說的；有些是民間的說法；有些是對不同根基眾生的描述；有些也許是詩學上的夸張描述，所以說一種說法，可能並不完全符合其他說法。

330、 八熱地獄、八寒地獄有哪些？
答：八熱地獄：
無間地獄：轉生此處的眾生無間感受無量痛苦，故稱無間地獄。
位置：南贍部洲下方二萬由旬有無間地獄的房頂。高度與廣度各兩萬由旬。
其上才有七地獄：復活地獄、黑繩地獄、眾合地獄、嚎叫地獄、大嚎叫地獄、燒熱地獄、極熱地獄。
八熱地獄周圍有十六個從屬地獄：煻煨坑、尸糞泥、利刃原、劍葉林(每邊都有四個)。
(鐵柱山、無灘河、劍葉林是一類，算一個。)
八寒地獄：具皰地獄、皰裂地獄、緊牙地獄、阿啾啾地獄、呼呼地獄、裂如青蓮花地獄、裂如紅蓮花地獄、裂如大蓮花地獄。

331、 《俱舍論》之觀點，地獄、餓鬼主要位于何處？大乘有何觀點？
答：按《俱舍論》的觀點，八熱地獄、八寒地獄皆位于南贍部洲之下，餓鬼的根本住處是王舍城，位于南贍部洲下間隔五百由旬處，餓鬼有三十六種，可歸納為外障、內障、食障三種，天界、人界亦存在散居餓鬼，在地獄中有閻羅法王。
以《俱舍論》觀點，閻羅法王是不善引業所牽而來，以善滿業而感為地獄眾生顯示業果。而以大乘觀點，閻羅法王形象是地獄眾生，實際是諸佛菩薩化現出來度化眾生的。
關于小乘認為地獄有具體固定處所，大乘亦不承許，大乘(唯識、中觀)認為眾生死于何處，以業力而于當下現前地獄獄卒及兵器等，並由之感受痛苦。

332、 《俱舍論》之器世界觀與現代科學之宇宙觀，有何不同說法？有何教證、理證、比喻，舉例說明互不相違之觀點？
答：據堪布仁波切在一次課堂上講話的錄音整理，來作為對此問題的回答。
須彌山存在嗎？
對于宇宙的認識，現代科學與《俱舍論》有著截然不同的觀點。然而，不同的觀點是否彼此相違，確實是一個非常關鍵的問題，因為這關系到許多佛教徒能否因此而樹立起真正的信仰。在座的諸位從小就接受了所謂的科學教育，想必一直都在認為地球是圓形的球體，然而現在學了《俱舍論》，其中又宣說了須彌山及南贍部洲的觀點，那麼，地球與須彌山這兩種觀點，是彼此相融還是互相矛盾呢？關于這個問題，在這里跟各位稍微作一些講解，如果不講，我想有些人可能因此而發生邪見。聽說有一位法師，聞思等各個方面都還可以，但是學習了《俱舍論》之後，認為須彌山與現代科學相違，並且以肉眼也無法現量見到，因此便對佛教生起了邪見，並發表了一些不如理的文章，所作所為也不太如法。對此，學院有些堪布也專門對其文章以及行為作過批駁。也許有人會問：「一位聞思多年的法師，為什麼沒有正信？為什麼還會發生邪見呢？」其實，這是因為他的聞思不夠全面，也沒有形成一個體系。如果聞思沒有究竟，不要說廣大甚深的法理，單單一個須彌山的觀點，恐怕許多人還是無法接受。因此，廣博的聞思不僅是實修佛法的前提，也是佛教徒引生正信的基礎。那麼，到底有沒有須彌山呢？如果有，又是如何存在的呢？這個問題很值得探討，而且也希望能在各位的相續中生起真實的定解。
去年冬天，我們學習了前世後世的道理，之前，對于前世後世的存在與否，許多人一直深懷疑慮，在宣講了《前世今生論》之後，即使有人還是不能接受，卻也拿不出任何反對的理由。前世後世是佛教與科學最大的一個關注點，而承認前世後世，則是人類真正開始認識內在身心的一個關鍵。因此，這個方面的學習和研究是很有必要的。然而，現在我們要研究的是另外一個問題，也就是如何看待外在的器世間，即如何理解佛教與科學不同的宇宙觀。對于外器世間的生成、存在與毀壞，佛教與科學有著不同的解釋，當然，若要精通此理，僅憑少許的智慧恐怕難以實現。但是，作為一個佛教徒，若能通達其中的一些基本道理，則對修行會有很大的幫助。
下面簡單介紹一下《俱舍論》與現代科學對于器世間的不同觀點：
《俱舍論》認為：整個器世間，首先是風輪，風輪之上是水輪，水輪之中是金剛大地，之上則排布著以須彌山為主的九山以及四大部洲和八小洲等，諸山與幾大部洲等就如蓮花生長在海中一般，而六道眾生就生存于這樣一個扁扁的世界之上。
現代科學認為：人類與旁生的居住地就是地球，是一個圓形的球體。
上述不同的兩種觀點，哪一個是對的，哪一個是錯的呢？作為佛教徒，理應信受須彌山等的存在，然而，因為無法現量見到，所以許多佛教徒也是非常為難。(有人說西牛貨洲就是美國，但這是肯定不對的，因為西牛貨洲都是人壽千年；也有人說須彌山等不存在，因為看不見所以不存在，然而這種推理存在著明顯的缺陷。)那麼，須彌山是否存在呢？如果承認了須彌山，是否一定要否定地球呢？對此，我們的觀點是：二者都可以成立，既承認須彌山的存在，也承認地球的存在。
首先，我們並不否認地球的存在。說地球不是圓形或說地球不存在，這在天文學家面前是說不過去的，因為他們認為地球是圓形，並非毫無根據。相反，科學家們通過各種各樣的先進儀器，以各種方法進行觀察，並登陸月球，從月球上以及太空中，經過很長時間的觀測、考證，以足夠的證據，早就證明了地球是一個圓形的球體。從哥倫布開始至現在，儘管科學的內部也有種種分歧，但就多數而言，對于地球是圓形卻是共許的。作為佛教徒，對于世間所普遍承認的事物，則不必否定，我們認為須彌山存在，但不必否定地球，因為地球理論的合理性已為現代科學作了證實，而現代科學的精確性也已得到了普遍的公認。最近中國第一個載人航天飛船的順利降落就是一個證明。這次成功的試飛，世界的人們也是有目共睹，誰也無法否認。科學家們首先預測得清清楚楚，共是多少距離，需要多少小時等等，每一個細微之處也都與事實極為相符，在這種嚴謹測算的指導下，飛船發射之後也是如期降落。可見科學是非常精確與客觀的。以如此精確的測量與觀察手段，宣稱地球是圓形的球體，這是值得信服的，因此也是不必否定的。
再者，我們同樣也不否認須彌山的存在。承認了地球的存在，須彌山等是否就不存在了呢？佛教的觀點是否就不能立足了呢？並非如此，我們也不必擔心，因為一切萬法在真實義中都是不成立的，只是在名言中隨不同的業力而有種種顯現，地球是一種顯現，須彌山同樣是一種顯現。
諸法無自性，之所以存在種種的顯現，唯是觀待眾生的不同業力而各自成立。比如，餓鬼面前的一碗水，即使成千上萬乃至一切餓鬼，所見的也只是膿而已，根本不見有水，因為以餓鬼的業力，在其面前成立的也只會是膿；但觀待人的業力，在這碗水中則連一滴膿也不會見到，而唯一的所見就是水。膿與水的本體並不是兩個，觀待餓鬼與人卻有了不同的顯現，然而不論何種顯現，在見者面前都是真實不虛的。因此對于餓鬼，則不必否認膿的存在，如果說：「這不是膿，而應該是水。」餓鬼則會說：「我看到的明明就是膿，哪里是水？」因為以餓鬼的業力根本見不到水，若否定其現量所見的膿，則其必定無法接受。同樣，一碗水擺在人的面前，雖然天人以其現量說這是甘露，聖者說這是瑪瑪格佛母，但是人卻不會接受，因為以人的業力而言，現量所見的唯一是水，而于其他則別無所見。因此，同樣的一碗水，在具有不同業力的眾生面前，可以有不同的顯現，可以顯現為膿，可以顯現為水，可以顯現為甘露，也可以顯現為瑪瑪格佛母或者虛空等等，如何顯現則完全取決于不同眾生所具有的不同業力。同理，同樣是這片人類居住的大地，在多數人的面前顯現為地球，但在業力更為清淨的有情(如具禪定者或天人)面前，卻會真實地顯現為南贍部洲以及須彌山等。由此可見，一切現量所見絕非真實存在，因為六根識與其現量所境無非是因緣而有的虛妄假立之法，如果此等法具有實體，則不論于何種有情的面前都應只有一種顯現，然而，事實卻並非如此，就如地球與須彌山，若二者皆具有實體，則圓圓的就不會是扁扁的，扁扁的也不會顯現成圓圓的，因為二者完全相違，故于一處之上不應有兩種不同的顯現，而一切眾生也應恆時唯見地球，或者只是見到須彌山與南贍部洲等。然而，就是因為一切緣起皆是空性，而以空性又可顯現一切的緣故，跟隨不同眾生的業力，即有地球或者須彌山等的不同顯現。而此處最關鍵的即是性空緣起之理，關于此理，在《父子相會經》中亦有廣泛宣說。
性空緣起是須彌山等一切諸法無欺顯現的真實理論根據，而須彌山本身的顯現又有許多根據可尋。首先，佛陀最初宣說小乘對法，主要所化是印度當時的小乘根基，當時，印度的人們都認為須彌山是存在的，而印度就是所謂的南贍部洲，基于這一共同的認識，佛陀也隨順眾生而宣說了須彌山。如《入中論》所說：世間怎麼說我也隨順而說。
其次，須彌山也是某些修行者境界中的現量所見。佛教徒依佛陀的教言去修持，則須彌山、七金山以及四大部洲等都完全能夠現前；在《無垢光尊者傳記》中記載，無垢光尊者由妙音天女拉著，繞整個四大部洲轉了一圈；有一位覺囊派修持時輪金剛的上師在其境界中，也完全見到了整個須彌山及四大部洲等，一切形貌皆如《俱舍論》中所描述的一樣。
另外，在《毗奈耶經》中也有記載，當時印度遭受嚴重飢荒，有些比丘就以神通飛往北俱盧洲，那里具有豐富的飲食，在那里化緣以後，再以神通飛回印度，而沒有神通者則無法前往，這段記載說明北俱盧洲是真實存在的。當時，國王恩扎布德在王宮中，經常看到有許多紅色的老鷹在飛，國王就問：「那些是不是紅色的老鷹在飛？」大臣們說：「那些不是紅色的老鷹，而是釋迦牟尼佛的追隨者，是一些比丘正前往北俱盧洲去化緣。」國王聽了以後便說：「既然有這麼神奇的事情，我也想要學法。」大臣們說：「釋迦牟尼佛住在很遠的地方，你現在學法可能很難實現。」國王祈願道：「如果釋迦佛陀您真的具有神通神變，請來到我們面前吧！」隨後，國王陳設供品並誠心祈禱，祈禱不久，釋迦牟尼佛就真實地來到了他的面前，國王祈請傳授解脫法門，佛陀讓其舍棄王宮，但國王說：「我不願舍棄王宮，哪怕變成狐狸也可以，但不能舍棄王宮。」于是，佛為其傳授了密宗不必舍棄貪欲的特殊方便法門，並賜予了灌頂，灌頂之後其當下成佛。從這個公案以及《毗奈耶經》的很多公案中，我們可以知道，北俱盧洲是很多阿羅漢的現量所見，是真實存在的。所以，我們也不能否認須彌山等的存在，佛陀根據所化的眾生及時代，宣說了須彌山而未宣說地球，但作為現在的佛教徒，應當承認須彌山，也應當承認地球。
有的人可能會問：作為一切智智的佛陀，為什麼對于大家所公認的地球不作宣說，而偏偏去宣說只為少數人所見的須彌山呢？
這是佛陀的殊勝之處，也是佛陀的悲心所致。如果是大家都能看見的色法，佛陀又何必宣說呢？如果是凡夫憑自力亦能通達的淺顯之理，即使佛陀作了宣說，又對眾生有何利益呢？因此，佛陀宣說了須彌山，宣說了性空緣起之理，因為這些都是凡夫所不能見到，也是無法想象的。從這里我們看到了佛陀的超勝，以及佛陀的廣大悲心，因為佛陀以智慧之劍戳穿了眾生面前虛假的世俗，並以此引導眾生趨入真實。凡夫的境界是極其有限的，佛陀無礙照見一切萬法，宣說須彌山等色法，宣說魔鬼、天尊等有情，無非是要拓展一般凡夫的狹隘知見。
對于凡夫所不能見的一些魔鬼、天尊等有情，不要說佛陀，在有些普通修行人的境界中也可以真實顯現。比如，有一位修行人說：「有一個狐狸天天跟我說話，在我面前顯現。」對此，很多科學家及世間人根本不會相信，一定認為他在胡言亂語。然而，對于六道眾生的存在，佛陀早就作了宣說，而非人以各種形象顯現在有些人的面前，佛陀對此也已說得非常清楚。
人類的現量所境只是一個非常小的空間，其余無量的剎土都無法現見，而這些剎土的存在卻是不容置疑的，因為有許多人在其自現中都見到過一些清淨的剎土。如金閣寺的始建，就是來自于一位僧人的親眼所見。這位僧人來到這個地方，突然刮起了一陣大風，風過了以後，在其面前出現了一座宮殿，殿內有許多僧人正在念經作佛事，僧人逗留了許久之後又吹起了大風，風過之後宮殿便消失了。後來，這位僧人按照所見宮殿的樣式，建造了一座寺院，也就是現在五台山的「金閣寺」。另外，還有一位裁縫，他被非人拉到了別的世界，在那里讓他做了許多衣服，他自己也覺得是到了別的世界，于是將做衣服的一塊布裝進了包里以作證明，等衣服做好以後他便回來了，回來之後即如大夢初醒一樣，他趕緊打開自己的包，尋找那塊布片，而此時發現包里的布片已變成了紙片，除此以外，什麼都沒有，然而剛才的那些事情在他的境界里是真實現前的，紙片也能證明，剛才他確實將一塊布放進了包里，只不過現在見到的是紙片而已。
其實，類似的事情有許多，而且自古以來就有，只不過一般的凡夫無法理解，包括科學家也是無法解釋，因為科學家畢竟也是凡夫。但是，沒有見到或者無法解釋，都不能證明其不存在，因為只要有一次這種事情發生，就必定存在它的道理，更何況人們已經見到或者聽到無數次了。如果對這些都視而不見、不予理睬，而認為這些人都有問題，那麼，這種態度恐怕也是有一些問題。因此，輕易地否定一件事情是不合理的，而對于須彌山的存在，只是因為沒有看見就加以否認，則絕非智者的行為。面對科學的說法，作為佛教徒執持佛教的宇宙觀不需要懼怕，因為我們具有絕對的說服力，佛陀已經將真理宣說得非常清楚。
以上是佛教與科學對于器世間的不同認識，不僅佛教與科學的認識不同，就連佛教內部下下乘與上上乘的觀點也是不盡相同。而《俱舍論》所宣說的須彌山，也只是佛教中的一種說法，並不是所有的觀點皆同于此。以前，印度有一位非常了不起的獅子賢論師——《現觀莊嚴論》的注釋者，尊者在《般若經》的注釋中說：《俱舍論》承許四大部洲及須彌山，這種說法實際只是小乘對法藏的一種觀點(即使在小乘中也還是有不同的說法)；而以大乘對法藏的觀點，世界有無量無邊。雖然小乘與大乘有不同的宇宙觀，但是二者的觀點並不相違，因為勝義中一切諸法不生不滅，而于名言中則可以顯現各種各樣的世界。以上是論師的觀點。由此可見，佛教並不只是承認一種須彌山的觀點，而是因為有種種的世界存在，故而承認有不同的世界觀。如《華嚴經》當中對世界的認識方法，與現代科學以及《俱舍論》的說法即有很大的不同。
根登群佩尊者曾說：《俱舍論》的觀點是不了義的說法，而大乘經典中的世界觀是了義的說法。說《俱舍論》的觀點不了義，乃是因為當時印度的眾生執著世間為實有，佛陀隨順于此，故而宣說了須彌山等的世界；說大乘的觀點了義，乃是因為世界本來就無量無邊，而大乘經典也作了如是宣說。
以上對比了小乘與大乘，下面介紹一下密乘的須彌山。密宗在《時輪金剛》中也宣說了須彌山，但不像小乘所講的那樣是四邊形等等，而是七金山在里面，須彌山在周圍，這與現在的地球基本相似，但是其真實的距離、形狀等與地球還是不相同。雖然密乘的須彌山與小乘的說法不同，但是二者亦不相違。正如《時輪金剛無垢光疏》中所說：「《俱舍論》的宇宙觀不會妨害于密宗《時輪金剛》的宇宙觀。」對此，疏中舉了個例子：「比如，由諸佛菩薩所加持過的六尺大的山洞，在其中可以容納轉輪王及其五大眷屬，如此容納之時，轉輪王等沒有縮小，而山洞也沒有擴大，只是由于諸佛菩薩的加持與幻變力，二者皆是原原本本地存在，而山洞容納輪王等人也是無欺地呈現。」這個例子是在說明，如此看似相違的顯現，唯以諸佛菩薩的三福德力方能現前，而不同的須彌山，只是以不同的業力而有各自的顯現。就如有些人以其罪業力所致，很微小的事物也會看成很大；或如一些餓鬼，到了非常富裕的人家，對其家中的所有財寶卻一無所見。可見，上述的種種，皆是依眾生的善業與惡業而形成。因此，《時輪金剛無垢光疏》中又說：「雖然種種世界的形狀、大小各不相同，但在勝義中一切世間之量皆不存在，而佛陀是依不同眾生的業力而宣說了不同的世界。」因此，小乘《俱舍論》的觀點對密宗的觀點並無妨害。
全知麥彭仁波切《時輪金剛大疏》中說：「所謂不同的世界，皆是依眾生的心及不同的業力而作的宣講。」《白蓮花論》中也有這樣一段，當時舍利子尊者問佛陀：「您曾說過幾次發心，您曾說在大釋迦牟尼佛面前發心，又說在另一位佛陀面前發心，那麼應該如何理解您所謂的發心呢？」佛陀說：「我所說的發心對境有所不同，是根據眾生種種根基不同而作的宣講。」所以我們應該了知，不同的世界觀，也是佛陀根據眾生不同的業和根基而作的宣說。對于這個問題，在對大乘緣起性空的道理沒有了解之前，理解上可能有一些困難，然而這確實是非常關鍵的所在。
總之，理解了緣起性空，則不論是佛教內部的各種觀點，還是科學的說法，都是可以理解而不會有任何矛盾的。如果並不了知此理，而一定要破斥科學的說法，則是非常困難的。假如非得說地球不是圓的，而一定要按照佛教所說的須彌山那樣去安立，那麼請問八萬由旬的須彌山又去哪里尋找，是在美國、亞洲，還是歐洲？
以前，在中國佛教協會成立之初，多瓦西繞降措格西，一位非常了不起的格西，也是非常有名的佛學家和哲學家，在其傳記中這樣記載，有一天他說：「我今天一定要和他們辯論！讓承認地球是圓形的這些人全都啞口無言，一定要和他們辯論！」更登群佩大師當時也在場，更登群佩大師說：「你去辯論也是可以的，但是你說地球不存在，他們可能不會回答你的，大家都會笑你的。」也就是說，這個地球是人們的現量所見，如果說它不存在，則如同在餓鬼面前說膿不存在，對此，餓鬼都會笑而不答的，因為他明明見到的是膿，你說不是膿如何能夠令之信服呢？因此，不從性空緣起上解釋，彼此的溝通是非常困難的。
聽說許多法師和專門研究佛教的人士，因為佛教的須彌山與地球的說法不同，因而時常擔心：「釋迦牟尼佛會不會說了妄語？我們以後會不會失敗？在這方面我們佛教徒會不會很困難呢？」不會有任何困難！只要你通達了這個緣起性空，尤其是當你了知了，佛陀是針對不同業力的眾生而宣說了不同的世界，之後便不會再有任何的畏懼。因此，緣起性空的道理非常重要，基于此理，須彌山的觀點即可成立。當然，須彌山的存在，並非只是在理論上可以成立，而是在某些根基的眾生面前確實能夠顯現這樣的世界，所以《俱舍論》才作了如此的宣講。
然而，雖然須彌山是存在的，但並非實有，如果世界實有，即究竟上是實有的東西，那麼我們只能講一個，不能說有很多。比如，如果每一個眾生所安住之處就是這個圓形的地球，那麼科學家必須這樣講，佛教徒也必須這樣講。但是，因為地球的本體是空性，故于不同業力的眾生面前所顯現的世界也絕不相同，佛陀于不同教法下宣說了不同的世界，而不同的世界都是以眾生的不同業力所招感，絕非子虛烏有。對于此理，最好的比喻，就是一碗水在六道眾生面前，彼此所見均不相同。我們的喇榮佛學院也是這樣，來到這里的人有兩種，有些人對佛教很有信心，覺得這里真是一個極樂世界，這里的山啊水啊皆不同于別處，甚至連老山羊也寫成是菩薩；但是有些人排斥佛教，一來到這里，就說學院又髒又亂、魚龍混雜等等。二者對學院的認識不相同，同樣的學院，只是因為眾生的根基而顯現出了不同。其實，我們這個喇榮在實相當中有沒有一個好與壞呢？沒有，因為在勝義中一切都是不存在的，是空性的，只不過在名言中，以眾生的不同業力而有不同的顯現，以其善業力所顯現的則是好的地方；以其不善業力所顯現的則是不好的地方。以前，梵天來到釋迦牟尼佛所安住的地方，說這里都是清淨的地方，但舍利子卻說這里並不清淨，于是二人爭論不休，佛陀問：「你們在爭論什麼？」梵天說：「我說這里是清淨的所在，而舍利子卻不承認。」舍利子說：「我所見的皆不清淨，而他也不承認。」佛陀說：「我的剎土本來都是清淨的，如梵天所講的一樣，只不過舍利子你看不到而已。」可見，外境的好壞完全是由心而造作的，不同的心，對其面前的顯現皆會執著為真實，而其余不同的安立，因為並非現量，所以很難被認同。因此，對于這個世界，成千上萬的眾生所見的唯是地球，因為觀待這些眾生的現量，地球是真實的存在，我們沒有必要去破其現量，而破也是破不掉的。如果到每一位科學家面前，說其所見都不真實，說地球並不存在，而只有須彌山存在，如此的做法能否破到對方呢？顯然這是不可能，也是不現實的。因為要破也只能于勝義中遮破諸法的存在，而于名言中則無需破其現量的成立。所以，唯有按照大乘性空緣起的觀點，方能真正理解佛教不同的宇宙觀，如果不能通達究竟圓融的觀點，只是相似地依靠小乘須彌山的說法，則因其與地球學說存在矛盾，故難以對佛教生起信心。而有的人甚至會因此而生起懷疑，並始終擔心：「釋迦牟尼佛對宇宙的觀點是不是說錯了？如果說錯了，那我們佛教徒實在是不好意思，因為釋迦牟尼佛就是我們的老師……」不用這樣擔心，因為釋迦牟尼佛是通達一切萬法的，而且于兩千多年前就對輪迴也好，涅槃也好，乃至眾生的所作所為，全部都講得清清楚楚，因此，佛陀對于世界與宇宙的認識，也是根本不會有任何過失的。何以見得呢？我們就以天文的歷算作個例子，比如，藏歷是按《時輪金剛》的推算，有時候有兩個十號，有時候一個十號也沒有，以這樣的推算，每次十五號月亮都是圓的，這就是以佛教理論進行推算的結果。但按農歷進行推算，很有可能十六號的月亮才是圓的，或十七號才會月圓，存在有這樣的過失。因此，就是因為我們懂得佛教的天文歷算學，才不會有這種過失，也正是因為我們懂得緣起性空的道理，才不會陷入科學與佛教的矛盾之中。如同《時輪金剛大疏》及《時輪金剛無垢光疏》中所說：「釋迦牟尼佛絕對不會說妄語，表面看似相違的教言，實際毫無相違之處。」
總之，《俱舍論》說宇宙是扁扁的，科學家說地球是圓圓的，二者並不相違，都是可以成立的，就如有人說喇榮是個好地方，有人卻說這里又髒又亂一樣。其實，一切諸法于勝義中皆不成立，只是在名言中，跟隨多數人所承認之量而有不同的顯現，但是這些量並不固定，因為以分別念所安立的都不會是真實之量。所以，如果我們稍微通達一點緣起性空的道理，對于佛陀的教言一定會深信不疑。
我有一個同學，我們一起讀中學、中專，後來他去了塔貢上佛學院，學了《俱舍論》之後，他告訴我，因為從小受到唯物論及現代天文地理的影響，很長一段時間內對《俱舍論》生不起信心，對于佛教與科學到底是相融還是相違，他一直非常擔心。當時他來到學院，我們倆整天整夜地辯論，辯論了很長時間，又翻了很多注釋、講義，之後在他的相續中確實生起了一種二者並不相違的定解。舉這個例子就是要告訴大家，對于一些關鍵的問題，我們應該通過學習、辯論來解決它，因為稍許的懷疑都可能成為產生邪見之因。但是，現在許多佛教徒根本不敢說，不敢開口，以為釋迦牟尼佛在這個問題上說錯了。絕對不會的，因為宣說與眾生所見不同的觀點，是大慈大悲佛陀的一個特點，如果是大家都能看得見的，連具有一切煩惱的凡夫通過推理也能認識到，佛陀是不必宣說的。佛陀所宣說的是凡夫以其自力無法認識的，是不同業力的眾生面前所顯現的不同世界，這一點我們應該如是承認。雖然宣說了須彌山，而對于成千上萬的眾生面前所顯現的地球，佛教中卻根本未作否定，因為沒有任何經典說這樣的地球不存在。並且，有些經典如《時輪金剛》中的歷算，也有與現代科學的說法比較相近之處。
另外，不同的說法不僅存在于佛教與科學之間，或者在佛教內部，而在科學界內部也有許多不同觀點，我的說法你不承認，你的說法我不承認等等。所以，只是說法不同，並不能說明一個觀點是對的，一個觀點是錯的，因為彼此各有不同的依據。而科學的地球與佛教的須彌山都能夠成立，其最關鍵之處就是緣起性空的道理，即因為眾生的業力不同而可以顯現各種各樣的世界，顯現的當下又是空性。
今天我沒有講很多，但是你們應該用一段時間好好地分析。總的來說，我們首先沒有必要去破斥現代科學，因為科學的說法，現在的眾生都能如是見到。所以，根登群佩大師說的非常對：「你如果破斥他們的觀點，他們不會給你回答的，他們只會笑你的。」確實是這樣，我們在科學家們的面前說地球不存在，他們可能會不屑于回答的。另外，我們成立須彌山的存在，但不能執著其為了義或者唯一。多識活佛在一個問答中說：「須彌山是小乘的說法，大乘有不同的說法。」這樣的回答是合理的。如果像某些法師那樣，完全以小乘的觀點去解釋，說南贍部洲在地球的什麼位置，南贍部洲的下面有地獄，這些地獄的方向又在哪里等等，這樣的解釋很容易引起諍論，因為當地質學家以此去考察，卻不一定看得見，因為沒有看見，則不會承認，不承認則無法生起信心，甚至會對整個佛法產生邪見或者進行誹謗。因此，解釋須彌山的存在，最重要的就是性空緣起的道理。
當然，作為一個科學家，只是因為沒有看見就說不存在，這也是不合理的。因為佛教中所說的很多道理，科學家們也已經發現了，並且也給予了承認。比如，隨著天文學的越來越發展，前一代科學家根本沒有發現的很多星球，很多外星人等，現在也是在不斷地發現，這就與佛教的種種剎土的說法非常吻合。並且，現在已經可以到月亮及別的星球上面進行觀測，因此，對于現在尚未發現的，科學家們也是不敢否認。
以上介紹了佛教與科學不同的宇宙觀，二者雖然不同，但是都可以成立，既可以成立地球，也可以成立須彌山，二者並不相違。不明白這一點，很多佛教徒就會害怕，也不敢站出來說話，若說地球是圓的，就違背了《俱舍論》；說須彌山存在，又與現代科學的現量相違，因此就不敢說話。但這是不必要的，因為懂得了性空緣起的道理，我們從兩個方面都可以承認。就如同說一個人，說是好人也可以承認，說是壞人也可以承認，為什麼呢?因為這個人對我很好，是個好人；但對其他人不好，則是個壞人。同一個東西，好看也可以承認，不好看也可以承認，因為一切事物如何顯現，並不在于事物的本身，而是完全觀待于安立者的業力的清淨程度。因此，對于世界的顯現，是可以有不同承認的。

333、 《俱舍論》認為太陽、月亮之量為多少？由何構成？
答：太陽、月亮之量：
太陽：直徑為五十一由旬；周長為直徑的三倍。
月亮：直徑為五十由旬；周長為直徑的三倍。
二者的厚度：均為五點五由旬加上十八分之一由旬(5.5+1/18由旬)。
由什麼物質構成：
太陽：由火晶構成，作用是發熱，並對眼睛有害。
月亮：由水晶構成，具有清涼作用。
另外二者上方都是金子的圍牆，下方有五彩斑斕的顏色、妙寶、花園、如意樹以及各種鮮花。

334、 聞距與由旬由現在單位如何計算？是多少？
答：一弓為五尺，一聞距為五百弓，也即５尺×500弓＝2500尺=833米。
一由旬為八聞距，也即833米×8=6664米=6.664公里。

335、 按《俱舍論》觀點怎樣分三季？按藏歷、農歷、公歷如何分？《俱舍論》的新年是什麼時候開始？戒律有何不同說法？
答：按《俱舍論》的觀點，藏歷九、十、十一、十二月，四個月為冬季；一、二、三、四月為春季；五、六、七、八月為夏季。按藏歷、農歷、公歷通常分為四季，一、二、三月為春季，四、五、六為夏季，七、八、九為秋季，十、十一、十二月為冬季。《俱舍論》的新年，當然是印度當地的一月一日，但由于地域的不同，以藏歷來計算的話就成了八月十六日，前面說的九月，實際上就是指從八月十六日至九月十五日，即是指其新年第一個月(印度的新年是從冬季開始)。

336、 《俱舍論》中冬至和夏至是什麼時候開始？如何推算？
答：夏季日回(夏至)是印度夏季第二個月的下半月的八號，即藏歷的六月八號。冬至是印度冬季的第四月的下半月的八號，即藏歷十二月八號。從夏季第二月之後(下半月)的九日起，夜晚以二分鍾三秒而變長，白天以同樣的時間縮短，在它最後的十二月八日夜晚長達十八須臾，白天只有十二須臾。冬季日回(冬至)：即從十二月九日起，夜晚以二分三秒變短，白天則與之相反，最後到六月八日，白天最長，夜晚最短。

337、 月亮為什麼是顯現盈虧的現象？
答：當月亮與太陽最為趨近時，由于太陽光射到月亮上，自己的影子落到它的方向，從而將月亮全部遮住，因此月亮出現虧損，乃至一點也看不見。當月亮與太陽的距離越來越遠，月亮也就會變得越來越明顯，達到最遠時，月亮就會圓滿顯露出來

338、 《俱舍論》的冬至和夏至，為什麼與藏、漢等地算法不同？
答：《俱舍論》是相對印度而言的，地點不同。冬夏至亦不同，也就是說，對應不同的地區，其日回也不同。

339、 月亮的盈虧在《大乘阿毗達磨》和《涅槃經》中有何不同說法？以比喻說明。
答：《大乘阿毗達磨》認為影子反射到水晶上，遮住了月亮。《涅槃經》認為月亮不顯現是因為被須彌山擋住了而導致的。《時輪金剛》以圖畫來說明，比如在口朝上的曼茶盤的邊緣放一個酥油燈，即可明白。

340、 須彌山分幾層？間距多少？各層形狀是怎樣的？各層分別由什麼樣的有情居住？
答：須彌山分四層；各層間距為一萬一千由旬；四層都有向外突出。
第一層：向外突出一萬六千由旬由持盆藥叉居住。(傳說其恐水面沒過而以盆舀水。)
第二層：向外突出八千由旬，由持鬘藥叉居住。
第三層：向外突出四千由旬，由常醉藥叉居住。
第四層：向外突出二千由旬，由四大天王居住。
(七金山也是四大天王的天界。)

341、 四大天王是那些？
答：東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王。

342、 三十三天以何而得名？其位置在哪里？其量是多少？
答：因為此天住有三十三位主要天神而得名三十三天，主尊為帝釋；或因為分了三十三個區而得名(如善法堂等)。
位置：須彌山頂。
量：有四邊，每邊八萬由旬，周長為三十二萬由旬。

343、 簡單介紹一下善見城、尊勝宮、大香樹、善法堂。
答：善見城：在三十三天中央，每邊二千五百由旬，周長二萬由旬，高一點五由旬，城面是金子自性，地基由一萬零一種染料美化，具有隨足起伏的彈性，九百九十九個門各門有五百守護神守護。
尊勝宮：于善見城中央，是帝釋天王的住處，每邊二百五十由旬，一千由旬，高度半由旬加上十八分之一由旬，有一百零一座宮殿，每一宮殿有一百層樓。
大香樹：善見城東北隅，向下插入五十由旬，一百由旬向上，枝葉遍及五十由旬，芳香順風飄散一百由旬，逆風飄散五十由旬。
善法堂：善見城西南隅隔二十由旬。直徑：三百由旬，高五由旬，有天王及三十三天的寶座，眾天人于此聚集後思維人天之事與正法。

344、 哪些是六種欲天？為什麼叫此種天？
答：六種欲天：四大天王天、三十三天、離諍天、兜率天、化樂天、他化自在天。
(1)四大天王天：位于須彌山中間，有四大天王居住稱四大天王天；
(2)三十三天：位于須彌山頂，有三十三位主要天神居住稱三十三天；
此二天與地相連，以下是上四天與地不連。
(3)離諍天：自此天以上遠離諍斗(以下二天等都具有諍斗)故稱離諍天 ；
(4)兜率天：此天為最後有者菩薩的國都，並具有殊勝喜樂故稱兜率天；
(5)化樂天：依靠自己的幻變隨心所欲地享受故稱化樂天；
(6)他化自在天：依靠他者的幻變而隨心所欲地享受，因此稱他化自在天。

345、 哪些是十七種色天？為什麼如此得名？
答：初禪天：梵眾天：諸罪已盡，屬大梵天眷屬故稱梵眾天；
梵輔天：大梵天前如婆羅門誦吠陀一樣居住稱梵輔天；
大梵天：于所有梵天中最初生、最後死，較其他梵天高大稱大梵天；
二禪天：少光天：與上界天相比，威光范圍小，故稱少光天；
無量光天：光芒無量無邊，稱無量光天；
光明天：光芒遍及其他處，故稱光明天；
三禪天：少淨天：禪悅較其他上界天小，為此稱為少淨天(淨即是指心樂受)；
無量淨天：禪悅無量故稱無量淨天；
遍淨天：在此色界諸天中禪悅最極淨妙稱遍淨天；
四禪天：(1)凡夫所居：
無云天：此處諸天無有大地之云般障蔽，稱無云天；
福生天：由殊勝不動搖福德中生，稱福生天；
廣果天：凡夫中果報再無有大于此天的，稱廣果天；
(2)唯聖者居住：
無煩天：無煩惱中功德小于上面諸天；
無熱天：無熱惱逼迫稱無熱天；
善現天：見解善妙稱善現天；
善見天：所見均為清淨稱善見天；
色究竟天：無有比此處更高的色界天。

346、 六欲天如何行淫？
答：四天王天、三十三天以二根雙運而行淫但不出精，因為他們的飲食無不淨同類因，依出氣行淫後遠離苦惱而住；離諍天：依擁抱而行淫；兜率天：以拉手而行淫；化樂天：以發笑而行淫；他化自在天：以目視而行淫。

347、 什麼是「三生貪欲」與「三生安樂」？
答：三生貪欲：欲界受生的人、天，此人、天分了三種，每一種各以不同的境而受用欲妙。欲是貪欲，欲由境生而不是境；妙是指凡夫虛妄執著為妙。
(1)欲界人到兜率天所有眾生，享用由異熟所生的欲妙(即享用現在眼前的種種妙欲境)；
(2)化樂天：享受自幻化的欲妙；
(3)他化自在天：享受自他二者所幻化的欲妙；
三生安樂：指初三靜慮，共有九地，受三種安樂。
(1)初禪三處：享受遠離貪欲而生的安樂(離生喜樂)；
(2)二禪三處：受用斷除尋思之禪定所生的安樂(定生喜樂)；
(3)三禪三處：享受無有喜心的安樂(離喜妙樂)。

348、 各天向下至海面以及向上至上一層天的距離是怎樣的？
答：各天向下至海面以及向上至上一層天的距離相等。
四大天王天：向下至海面，向上至三十三天均是四萬由旬；
三十三天：向下至海面，向上至離諍天均是八萬由旬；
離諍天：向下至海面，向上至兜率天均是十六萬由旬；
兜率天：向下至海面，向上至化樂天均是三十二萬由旬。
向上二欲天及諸色天可類推。

349、 下天界可見到上天界嗎？
答：有兩種情況可見到：
(1)自己獲得神變去到上天界可以見到；
(2)依靠其他具神變者使自己去到上天界而見到。

350、 與地不連的欲天及色天處的面積(量)是多少？
答：離諍天、兜率天、化樂天、他化自在天處的量與三十三天相等，三十三天在須彌山頂各邊八萬由旬，周長三十二萬由旬。
色界初禪：等同四洲；
二禪：等同一小千世界；
三禪：等同一中千世界；
四禪：等同一大千世界。
351、 什麼是三千世界？
答：一千個四洲、日月、須彌山、諸欲天、梵天世界總說為一個小千世界；一千個小千世界為一中千世界(共一百萬個四洲乃至梵天世界)；一千個中千世界為一大千世界(共十億個四洲乃至梵天世界)。
三千即小千、中千、大千為三千，一千為小千，二千為中千，三千為大千。所謂三千大千世界，就是指一個大千世界，即相當于十億個四洲乃至梵天世界，因為整個三千大千世界能被火或水或風同時毀滅，並于最初形成時也是同時產生，由一體性而得名。

352、 眾生的身量是怎樣的？
答：惡趣眾生的身量不固定。
善趣：
人：百歲時，肘是塵肘(指尖至肘關節之長度)。
南贍部洲人：四肘(高者)或三肘半(矮者)；
東勝身洲人：八肘；
西牛貨洲人：十六肘；
北俱盧洲人：三十二肘。
(以南贍部洲人的肘為準，若以此三洲各自的肘計算也是四肘。)
六欲天：四天王天：1/4聞距；三十三天：1/2聞距；
離諍天：3/4聞距；　兜率天：1聞距；
化樂天：1¼聞距；他化自在天：1½聞距。
色天：
初禪：梵眾天：半由旬；梵輔天：一由旬；大梵天：一由旬半。
二禪：少光天：二由旬；無量光天：四由旬；光明天：八由旬。
三禪：少淨天：十六由旬；無量淨天：三十二由旬；遍淨天：六十四由旬。
四禪：無云天：一百二十五由旬(二倍減三)；福生天：二百五十由旬；廣果天：五百由旬；無煩天：一千由旬；無熱天：二千由旬；善現天：四千由旬；善見天：八千由旬；色究竟天：一萬六千由旬。
無色界無色故無身量。

353、 眾生壽量各是多少？
答：善趣壽量：
人：北俱盧洲：一千歲；
西牛貨洲：五百歲；
東勝身洲：二百五十歲；
南贍部洲：不一定，劫初時人壽無量歲遞減最少為十歲。
欲天：四天王天：一天相當于人類50年，自壽五百年
(三十天為一月，十二月為一年)；
三十三天：一天相當于人類100年，自壽一千年；
離諍天：一天相當于人類200年，自壽二千年；
兜率天：一天相當于人類400年，自壽四千年；
化樂天：一天相當于人類800年，自壽八千年；
他化自在天：一天相當人1600年，自壽一萬六千年；
(日、月在須彌山中間，三十三天上無日月，其自身皆具有光明，以花閉、鳥不鳴叫、打瞌睡等立為夜晚，反之為白天。)
色天：劫的數量與身量由旬的數量在數字上是相等的。
初禪：梵眾天：半劫；梵輔天：一劫；大梵天：一劫半。(初禪三天之劫：以大劫的一半，即四十個中劫作為一劫；從少光天以上，以一個大劫即八十個中劫作為一劫。)
二禪：少光天：二劫；無量光天：四劫；光明天：八劫。
三禪：少淨天：十六劫；無量淨天：三十二劫；遍淨天：六十四劫；
四禪：無云天：一百二十五劫；福生天：二百五十劫；
廣果天：五百劫；無煩天：一千劫；
無熱天：二千劫；善現天：四千劫；
善見天：八千劫；色究竟天：一萬六千劫。
無色天：空無邊處：二萬劫；識無邊處：四萬劫；
無所有處：六萬劫；非想非非想處：八萬劫。
惡趣壽量：
八熱地獄：
復活地獄：一日等于四大天王之五百年，自壽：五百年；
黑繩地獄：一日等于三十三天之一千年，自壽：一千年；
眾合地獄：一日等于離諍天之二千年，自壽：二千年；
號叫地獄：一日等于兜率天之四千年，自壽：四千年；
大號叫地獄：一日等于化樂天之八千年，自壽：八千年；
燒熱地獄：一日等于他化自在天之一萬六千年，自壽：一萬六千年；
極熱地獄：自壽：半個中劫；
無間地獄：自壽：一個中劫；
八寒地獄：(以摩揭陀國的芝麻容器盛滿芝麻)
具皰地獄的壽量：相當于從此容器中百年取一粒芝麻，直到取盡的時間，皰生地獄以上的壽量各以二十倍遞增。
餓鬼：一日相當于人間一個月，自壽五百年，即其一年為人間30年，30×500=15000年(人間)
旁生：壽量不定：最長可達一中劫，如八大龍王。

354、 何處有非時死亡?
答：除了北俱盧洲眾生壽量固定以外，余處眾生皆有非時死亡，所謂非時死亡，是指與在此處的眾生一般的壽量相比較而言未能達到而死。

355、 色法、時間、名稱，最小的單位是什麼？
答：色法：最小的單位是極微(由極微積聚而成聞距、由旬)。
時間：最短的是剎那(由剎那而成日、月、年、劫)。
名稱：最小的是文字(由文字而成偈頌、品、論典)。

356、 最小的色法如何形成聞距，由旬等？
答：極微、微塵、鐵塵、水塵、兔毛塵、羊毛塵(最小可見塵)、象毛塵(或牛毛塵)、日光塵、蟣子、蝨子、青稞、指節，(極微至指節，後後皆是以七倍遞增。)二十四指節為一肘，四肘為一弓 ，五百弓為一聞距，八聞距為一由旬，離城市一聞距處為阿蘭若。

357、 最短的剎那如何積累成日、月、年等？
答：最短的剎那：無分剎那(為0.0002秒)；
時際剎那：相當于六十五個無分剎那，相當于正常男士弾指間(為0.0133秒)；
彼之剎那：相當于一百二十個時際剎那(為1.6秒)；
頃刻：六十個彼之剎那(為1.6分鍾)；
須臾：一晝夜之三十分之一，相當于三十個頃刻(為48分鍾)；
一日：三十倍于須臾(24小時)；
一月：三十日；
一年：十二個月。

358、 簡單描述壞劫？
答：壞劫是指從無間地獄的眾生開始空無時起，到器世界滅盡之間。
壞劫共二十個中劫，有情壞須十九中劫，器世間壞須一中劫；
有情壞：從無間地獄向上至初禪之眾生依次而空，共十九中劫；
無間地獄空：從眾生中斷轉生到無間地獄開始，到無間地獄所有眾生壽終死亡時結束，其間有地獄業者，亦投生到其他世界的地獄，其他地獄、旁生、餓鬼依次而空；之後人間天界中的旁生、餓鬼空；
人界：南贍部洲的人依法性力而轉生初禪，先是一人，後全部轉生一禪；東勝身洲與西牛貨洲也是如此；北俱盧洲人先生欲天，後生初禪；
欲天：也以法性力生初禪；
初禪：以法性力生二禪；
器世間壞：從無間地獄之器至初禪無量殿依次而毀，共一中劫。七個太陽依次出現，內外海皆乾涸，四大洲及須彌山等皆燃起大火；以欲界火為緣，引初禪火焰焚毀梵天宮殿，因為唯有自地火焰(等災)才可燒毀(或摧毀)自地，不以他地而毀。
以上是就以火毀滅而言的，火災可毀至初禪而不能毀二禪；以火、水、風皆能毀滅世間。若以水毀，則二禪天以法性力生三禪，水毀滅至二禪而不能毀三禪；若以風毀，則三禪天以法性力生四禪，風毀滅至三禪，而不能毀四禪。
以上為壞劫的過程。
359、 簡述成劫。
答：成劫是指從最初的微風吹起時至無間地獄一個眾生出現之間。二十個中劫的空劫過後，由眾生業力增上而令虛空中和風吹起，這是世界形成前兆。
成劫先成器世界後成有情世界共二十中劫。
器世界的形成：大梵天以下至離諍天先形成，後由下至上先風輪、水輪、金輪形成，然後地獄乃至三十三天形成，則器世界形成需一中劫。
有情世界的形成：由二禪光明天業盡生大梵天、梵輔天乃至人等處，此時南贍部洲人為化生，壽無量歲。從此至無間地獄出現一個眾生之間需十九中劫，爾時成劫圓滿，住劫開始。
以上為成劫。

360、 簡述住劫。
答：住劫二十中劫。
第一中劫：至住劫初，人壽漸減，從無量歲減至十歲，為第一中劫。
中間十八個中劫：人壽由十歲增至八萬，再由八萬減至十歲為第二中劫，如是一增一減共十八個中劫；
最後第二十中劫：人壽由十歲增至八萬歲為第二十中劫。
初終二劫時間過得緩慢，中間諸劫過得快速。
以上為住劫。

361、 什麼是大劫？
答：成、住、壞、空各二十個中劫。共八十個中劫成為一個大劫。

362、 成佛需三無數劫，既然是「無數」，又何必說「三」呢？
答：此處說無數，並非是不可計數的意思，而是因為有六十位數而稱「無數」。
363、 佛陀在何時出生？為什麼？
答：佛陀在人壽漸增時不會出世，因為那時眾生歡喜壽命增長。無需教導其對輪迴生厭離；人壽漸減時，于八萬歲減至百歲之間佛陀出世，因為此時可教化眾生于輪迴生厭離而度化之；百歲之後至十歲，佛陀不會出世，因為此時五濁極為熾盛，眾生不能堪為佛教法器。

364、 緣覺何時出世？鱗角喻獨覺多久方能證果？
答：緣覺在人壽上增下減時均出世，因為他們主要不是為了利他，而是為了自利。麟角喻獨覺一定是獨自居住，于現身中不受他人教授，而唯是自己悟道。此前，他必須在一百大劫中積累資糧才能得果。

365、 轉輪王何時出世？為什麼叫轉輪王？有幾種？各統治幾洲？
答：轉輪王于人壽無量歲至八萬歲之間出世，因為八萬歲之後的眾生不能堪為他教化的法器。因為依靠寶輪而統治四洲，故而得轉輪王。轉輪王共有四種：金轉輪王、銀轉輪王、銅轉輪王、鐵轉輪王。此四轉輪王依次分別統轄四洲、三洲、二洲、一洲。
並且一洲中不可能有二個轉輪王出世。

366、 轉輪王如何勝伏諸方？
答：金轉輪王：于初十日受長淨戒，當時金輪落入手中，同時空中傳出「願行以前的轉輪王之業」。接著金轉輪王騰空而起。結果諸小國從彼土前來迎接，僅此而獲勝；
銀轉輪王：僅以親自前往諸小國面前便大獲全勝；
銅轉輪王：只是憑藉來到諸小國面前擺開戰場而得勝；
鐵轉輪王：僅是準備降下兵器而獲勝。
轉輪王獲勝而不會傷害一個眾生的生命，因為他們均已斷除十不善業。

367、 初劫時的人類是怎樣的？
答：初劫時，人類從光明天化生，依靠神變行于空中，身體發光，禪悅為食，壽無量歲，後來因貪食地味，而身體沉重不能飛行，身光也消逝了，這時日月出現，後來人們食用自然稻而出現男女根，由此而行非梵行，並開始建房舍以行非梵行。因為懶惰而出現積蓄，並出現了看管田地的長官即五先王，後漸漸因過分造惡業人壽漸減而至十歲。

368、 中劫依靠哪三劫而結束的？分別介紹此三劫的情況？
答：中劫是依靠刀兵劫、疾疫劫、饑饉劫三劫而結束的。
(刀兵劫為7日，疾疫劫為7月7日，饑饉劫為7年7月7日。)
(1)刀兵劫：人壽十歲時，人們害心增長，手中所持皆成兵器，互相殘殺，死後全部墮入地獄(後來人們又漸漸行善，壽命增長)；
(2)疾疫劫：人壽又減至十歲時，人們造不善業嚴重，非天不悅降下瘟疫，大多數人死後轉生地獄(後來人們漸又行善，壽命增長)；
(3)饑饉劫：人壽又減至十歲時，人們極度造不善業，導致天人不降雨水，出現了篋盒、木條、白骨三大飢荒。
篋盒飢荒：人們得到少量食物，馬上裝入匣盒為後代保存；
木條饑荒：得到少量食物時，母子都用木條來吃；
白骨飢荒：由于飢餓死人的骨頭粗糙無有光彩。(或者有說，那時人們以地中百歲時人的骨頭而為營養。)此時人們死後皆轉生為餓鬼。(後來人們漸又行善，壽命增長。)

369、 壞劫有幾種？
答：壞劫有三種：以火毀滅、以水毀滅、以風毀滅。

370、 被三災毀滅時，身體之頂是指什麼？
答：身體之頂是指被三災毀滅時，二、三、四禪分別不被毀滅而稱為此三災之頂。
即(1)以火毀滅時，初禪之下被毀而二禪不能被毀，而稱火災頂；
(2)以水毀滅時，二禪以下被毀而三禪不能毀，而稱水災頂；
(3)以風災毀時，三禪以下被毀而四禪不能被毀，而稱風災頂。

371、 初禪、二禪、三禪為何被火水風毀滅？四禪為何無有毀滅?四禪常有嗎？
答：因為初三禪具有內在的過患，從而被毀滅：
初禪：具有尋伺，尋伺如火是內災，與外在的火災相同，故為火災所毀；
二禪：具有喜樂，喜樂如水是內災，與外在水災相同，故為水災所毀；
三禪：具有呼吸，呼吸即風是內災，與外在風災相同，故為風災所毀；
四禪：無有毀滅，因為四禪沒有內三災，所以不被外三災所毀。
但是四禪也並非常有，因為四禪有情與無量殿同生同滅，即四禪天處，不像三色天及諸欲天，其並沒有一個總的地形，只是像星一樣各自分別居于虛空之中，四禪天人化生時，其無量殿也隨之出現；此天人死時，其無量殿也隨之消失。所以說四禪天雖然不被三災毀滅，也並非是常有。

372、 以火水風三災壞滅的次第及次數是怎樣的？
答：次第：七火災後，定起一水災，如是七火一水共七次後，又七火災，最後起一風災。
次數：即火災共七八五十六次，水災共七次，風災一次，共計六十四次。
火災滅初禪：(大梵天壽六十中劫，不出一大劫)初禪以下，成住壞空總為一大劫。即每次火災起滅初禪為一大劫；
水災滅二禪：二禪光明天壽量為八大劫，前七大劫只是各起火災滅初禪，不能滅二禪，到第八大劫，水災起方滅二禪，所以說七火災後方起一水災。
風災滅三禪：三禪遍淨天壽量為六十四大劫，風災滅三禪，即前面六十三大劫中，每八大劫之最後一大劫以水災滅二禪，前七大劫唯是以火災滅初禪，而第六十四風災之前，亦是七個火災。

第四品分別業品問答題
373、 形形色色的世間界是有哪兩種業所生？
答：形形色色的世界是由思業與思所作業兩種所產生的。

374、 什麼是思業、思所作業？有何分類？
答：思業是指與意識相應並能起動對境身語現行的心所，因此屬于意業，思所作業是指身業與語業，因為是由思維引發的緣故。
思業：意業。
身有表業
身無表業
語有表業
語無表業

375、 什麼是身有表業和語有表業，對此有部與經部有何不同觀點，自宗如何安立？
答：有部：
身有表業：由自己的思心所引發的一種形狀，並且通過此形狀自己的發心能被他眾了知。
語有表業：通過自己發心而引出的任何語言，能使他者了知自己的等起。
經部：
身有表業：業為心的習氣，依身體完成之業是身有表業。
語有表業：業為心的習氣，依語言, 完成之業是語有表業。
經部駁斥有部許身有表業為形色：
(1)成二所取：若身有表業是形色，則因為是色而成為眼識所取，因為是形，而成為身根所取，以手摸可知其長短方圓等，所以有一色境為二根所取的過失，為理所不許。
(2)塵無有：若形色實有，則組成形色的極微也應為長等相，而實際上並沒有有形象的極微。可見形色是由顯色的安布差別而形成的，並無真正實有的形色。由此經部承許業為心的習氣，而身語幫助完成的業是身語有表業。
俱舍自宗承許業非無情法，應于心上安立，非為眼識的對境。

376、 犢子部既然不承認四法印，那麼為何屬于佛教徒？
答：犢子部不承認四法印，如不承認諸行無常，而認為粗大法無常，細微法有常，其不承許諸法無我，而承許有不可思議的我存在，由此可見其見解屬外道，但因其皈依佛陀並行持佛教行為，故而屬于佛教徒。

377、 依靠何教證說明無表業存在之理，對此有部與經部之間有何不同觀點？
答：有部列出八個教證證明無表業存在，經部則針對指出無表業不實有。
有部：
(1)經中宣說「有見有對色，無見有對色，無見無對色」，就是指無表業。
(2)「無垢色」是指無表色。
(3)「實生福德恒時增上」：實生福德就是指無表業，不是指有表業與心，若是指有表業與心，則于睡眠是不會產生及增上。
(4)「自己未做之業道等」：如令別人殺生，自己未做殺生，但亦有罪業生，若無無表業存在，則別人殺生，自己不應有罪業，然而自己定有罪業，則證明有無表業存在。
(5)見道入定階段亦具八正道：此時所具有的正語與正業乃身語業，然而入定時沒有身語之有表業，所以入定階段應具備無表業，即正語正業應為無表業。
(6)「比丘心思他散時也具戒」證明別解脫無表存在。
(7)「戒如過河之橋梁」。
(8)「法處所攝色」：法處所攝之色法唯是指無表色，因此說存在。
經部：
(1)「無見無對色「是指以等持力顯現的色法，是瑜伽士定中所現之色法，並非是指無表色。
(2)「無垢色」是指無漏等持所現之色法。
(3)實生福德增上不是指無表業，乃是一種習氣，此種習氣使相續改變，于來世定生異熟果報。
(4)此處這種差遣他人造業乃指于自相續中種下了一種習氣，以致將來定得果報，所以並非無表業。
(5)「八正道」乃指後得位時不會入邪語而獲得趨入于正語之因的無漏法，即入定時具八正道是指獲得一種力量，而于後得位時不會入邪語等。
(6)這里是指先依儀軌受戒之心來守戒，「正念」一直在守護，在散亂時，此受戒之心並未失去，而是以隱藏的方式存在。
(7)僅是指知慚而憶念承諾不造罪業從而不做破戒之事的意思。
(8)此色當然也是指以等持力而生的顯現色法非指無表色。

378、 什麼是七種實生福德和七種非實生福德？
答：七種實生福德：會產生實有福德的業(供養有四個，布施有三個)。「供養經殿堂，坐墊生活資，護理驟病者，劣境是布施，即七實生福。」
(1)供養經堂(講經說法處)；
(2)供養殿堂(即佛堂，擺放佛像處)；
(3)供養僧眾坐墊；
(4)供養生活資具；
(5)布施護理病人者；
(6)布施驟病者，即突然發病的人；
(7)布施處于劣境的人。
七種非實生福德：「于佛住預去，入途至見聞，聽法與持教，歡喜生信心，即七非實福。」
(8)于佛的住處見聞佛陀；
(9)于佛準備前往別處時見聞佛陀；
(10)于佛趨入于途中時見聞佛陀；
(11)于佛到達目的地時見聞佛陀；
(12)聽法；
(13)受持教法(背誦、講考、筆考、傳法等)；
(14)于此上善舉生歡喜心及信心。

379、 比喻說明無表色在欲界于自己同時或非時產生之理？
答：屬于欲界的戒、惡戒、中戒所攝的所有無表色是由第一剎那與自己同時的四大種產生，這是指能產生本體的大種，就像輪子在地上轉動要用手來推動一樣。
此後的無表業是由過去的大種產生，因為身體群體中具有的現在所有大種，只能作為已生之法(已生無表色)存在的依處，如同輪子轉動之地一樣。

380、 無表色以自地大種產生還是以他地大種生？
答：有漏的身語有表無表業是由自地大種產生，欲界的身語二業唯是欲界大種所造，不是由他地大種作為因而產生的，原因是被異地的愛所隔斷。如欲界的身語業不能由色界大種為因。
無漏無表業由自己轉生的所依 之大種中產生，因為無漏法不屬三界，所以沒有無漏大種。也不存在以此地大種所生的說法。

381、 無表色本體之三個特點是什麼？
答：無表色本體的三個特色：
(1)無執受：無表色是無對法，無法對其作利害而生覺受，所以非為苦樂之所依；
(2)等流生：除了初聖者無漏剎那所俱生無表之外，余皆同類因生，故是等流生；
(3)有記法：為眾生相續所攝故。

382、 有漏無表業和無漏無表業有何不同因？
答：有漏無表業分欲界無表和禪定無表：
(1)欲界無表的因大種：
等流生：同類因生故；
有執受：由現在身體中大種產生，能被心、心所執而生覺受；
有七種不同大種：此是就欲界的七種身語所斷而言的。身三、語四生戒之心為七，故大種亦有不同七種。
(2)禪定無表的因大種：
無執受：禪定心不以愛執此無表大種為現在自體而生覺受；
長養生：依靠等持大種可得以增長；
同一大種：生戒的心無有異體，大種也無有不同。
無漏無表與禪定無表因大種的情況相同。
383、 有表業和無表業是善、不善、無記中的哪些？
答：無表業：通善與不善性，不通無記，因為無記心弱不起無表。
有表業：從等起方面來說具有善、不善、無記三種。
思業：以相應的方式具有三種。

384、 有表業、無表業三界中怎樣存在的？可分哪幾類？
答：欲界：意業——善、惡、無記法
有表業——善、惡，無有覆。身邊二見相應之有覆是見斷、內觀故，不等起有表。
無表業——善、惡
色界：意業——善、無記(無不善)
有表業——善、有覆(初禪有有覆無記有表業，二禪以上無，無尋伺故)
無表業——善(無不善)
無色界：意業——善、無記(無不善)
有表業——無
無表業——無
歸納有表業、無表業可分三類：
(1)欲界、初禪：有表、無表皆具足。
(2)色界二禪以上：無表有，有表無(無尋無伺故，無等起心)。
(3)無色界：有表、無表皆無。

385、 什麼是勝義善等十二種善、不善、無記法？
答：善：勝義善、本性善、相應善、等起善。
不善：勝義不善、本性不善、相應不善、等起不善。
無記：勝義無記、本性無記、相應無記、等起無記。

386、 以比喻說明四種善、不善、無記的本體。
答：四種善：
(1)勝義善：解脫是勝義善，遠離一切痛苦最為安樂故。
喻：人本身無病就稱安樂。
(2)本性善：三根本善(無貪、無嗔、無癡)及知慚有愧是本性善，不觀待他法本身即善。
喻：如對症之藥。
(3)相應善：與本性善相應的所有心、心所是相應善。因相應善法而立為善。
喻：如與對症之藥配合之飲料。
(4)等起善：以善之發心引出的身語之事。
喻：如與對症之藥配合之飲料中出的乳汁。
(藥：喻善之發心；所出乳汁：喻身語之事。)
四種不善：
(1)勝義不善：輪回是勝義不善，因被痛苦所縛最不快樂故。喻：如病痛一般。(勝義不善與十不善業有差別，勝義不善指三界皆不善；十不善唯欲界有，而色、無色界中無。)
(2)本性不善：三根本不善(貪嗔痴)與無慚無愧是本性不善。
喻：如不對症之藥。
(3)相應不善：與不善相應之所有心、心所，以相應不善而立為不善法。
喻：如與不對症之藥配合的飲料。
(4)等起不善：以不善發心引起的身語之業，以發心不善而立為不善之故。
喻：如與不對症之藥配合的飲料中出的乳汁一樣。
(不對症之藥：喻不善發心；所出乳汁：喻身語之業。)
四種無記法：
(1)勝義無記法：非抉擇滅、虛空(無為)。
(2)本性無記法：器世界、五根、化心、工巧威儀。
(3)相應無記法：與無記法相應之心與心所。
(4)等起無記法：無記心等而引起的身語業。

387、 什麼叫做因時等起和彼時等起？
答：因時等起：指最初發心，如加行一樣，能為因而引發身語二業；
彼時等起：指正在行事時的心猶如正行，即身語正作業時同時俱有之心。

388、 怎樣分析是否兩種等起之四種分類？
答：能等起者，唯是在說心識，心識分六，此六種識從因時等起與彼時等起上分類有四：
(1)唯是因時等起：見所斷識。即與見斷惑相應之意識，此見斷識可以為遠因而幫助引發身語二業，但身語二業正造作時，此識不會同時具有，因為身語正造作時之心識是修斷，見斷識不存在，故見斷識唯因時等起。
(2)唯是彼時等起：五根識。五根識無有分別，則不會引發身語二業，即非因時等起；五根識是修斷，是外觀之法，于身語二業正行事時同時具有，故是彼時等起。(外觀之法，觀于外在身語造作，而為之等起，即此能等起之心與身語二業不相分離。)
(3)既是因時等起又是彼時等起：修斷之意識，意識通見、修、非，屬修斷煩惱相應之意識，因為有分別故，能為初心而引發身語二業，故是因時等起；是外觀之法，能為正心而與身語造作同時具有，故是彼時等起。
(4)非二：無漏識與異熟生心。無漏識唯與無漏禪定俱生，不能發業，故不是此二等起；異熟生心，前業所感，不觀待加行任運而起，也不能發業，故亦不具二等起之義。
389、 因時等起是善等，彼時等起是怎樣？而佛陀呢？對此大小乘有何不同觀點？
答：初心善，正心有善、不善、無記；
初心不善，正心有善、不善、無記；
初心無記，正心有善、不善、無記。
關于佛陀：
《俱舍論》認為：初心善，正心善；初心無記，正心無記或善；沒有初心善，正心無記，因為佛之心不會由勝而劣。
大眾部認為：初心善，正心善，沒有不善與無記；
經部：佛陀恆時利他，無出定入定的區別。

390、 無表色分哪幾種？無表色具足時，有表色也具足嗎？
答：無表色分三種：
戒：能遮止惡戒相續；
惡戒：如屠夫長期造不善是惡戒；
中戒：暫時受持二戒中任一種。
無表色具足時則一直存在，而有表色偶爾出現，所以無表色具足時，有表色不一定具足，戒律本來就具足有表色，唯說是無表色，是就主要而言的。

391、 什麼叫做戒、惡戒、中戒？
答：戒：能遮止惡戒相續是戒。
惡戒：如屠夫長期造不善業是惡戒。
中戒：暫時受持二戒其中之一的是中戒。

392、 戒律分哪幾種，各自法相是什麼？
答：戒律分別解脫戒、禪定戒和無漏戒。
別解脫戒：包括在欲界中的一種出離戒。
禪定戒：屬于色界的一種善法戒。
無漏戒：無漏法之戒律。
393、 什麼是八種別解脫戒？怎樣歸納為四種？
答：八種別解脫戒：比丘戒、比丘尼戒、正學女戒、沙彌戒、沙彌尼戒、男居士戒、女居士戒、齋戒。
八種歸納為四種：
(1)比丘、比丘尼戒；(2)正學女、沙彌、沙彌尼戒；
(3)優婆塞、優婆夷戒；(4)齋戒。
可以如此歸納是因為如果有男女變性亦不會舍戒體，只是名稱改變而已。

394、 居士戒、沙彌戒、比丘戒是一體還是他體？自宗如何承認？
答：三戒他體：因為還比丘戒後沙彌戒仍舊可以存在。如果三戒一體，前二戒則包括于比丘一戒中，若舍比丘戒則三戒皆舍。實際上並非如此，故三戒是他體。然而三戒並不相違，可于一身中同時存在。

395、 為什麼叫居士、沙彌、比丘呢？他們所守護的戒條有多少？齋戒為什麼不分男女戒？
答：居士：應做比丘、比丘尼的僕人而承侍，故稱居士。
居士戒：在有生之年受斷除四根本罪與飲酒五所斷。
沙彌：勤勤懇懇為上師做事，叫沙彌。
沙彌戒：有生之年斷除十種所斷，即五戒、歌舞等、花鬘等、高廣大床、過午進食、取金銀。
比丘：近圓，圓是指遠離輪迴所有損害的涅槃，與之趨近，因此稱近圓。
比丘戒：在有生之年斷除身語的一切所斷即是比丘戒，也叫近圓戒。
因為齋戒是一日的戒律，時間短暫所以不分男女。

396、 戒律有什麼不同名稱？
答：戒律的不同名稱有律儀、妙行、業、戒律、別解脫、業道。
律儀：能消除破戒的酷熱獲得清涼，故稱律儀。
妙行：蒙受聖者的讚嘆，故稱妙行。
業：是所作的自性，稱為業。
戒律：禁止身語的非事，故稱戒律。
別解脫：得戒第一剎那的有表色與無表色開始脫離惡業，故稱別解脫。
業道：得戒前之思是趨入之因，而稱業；初剎那之戒體是彼業的途徑而稱為道。故初剎那戒體名別解脫，亦名業道。

397、 戒律在何情況下是有表色或無表色？藏地對此有何不同觀點？
答：戒律是有表色：在開始受戒時，頂禮、誦戒之儀軌為身語之有表；在持戒的中間階段、解制、誦戒、磕頭或不去有蟲之處等皆是身語有表。身語有表，有時存在，有時不存在。
戒律是無表色：于受戒時之剎那，通過發心及上師的表示而獲得戒律；獲戒律後，一直到未舍戒之前，無表色一直存在。
藏地對此的不同觀點：
(1)薩迦班智達于《分析三戒論》中說：「聲聞戒律無表色」，是指無表色占主要位置，並一直存在，並非不承認是有表色，而只因有表色是有時存在(如在開始存在等)並非主要，故不說。
(2)《俱舍論》聲聞戒律是有表色與無表色，即是指最初戒體既是有表又是無表。

398、 哪些眾生具別解脫戒、禪定戒、無漏戒？他們恆時都具足嗎？
答：(1)具別解脫戒的補特伽羅有八種：比丘、比丘尼、正學女、沙彌、沙彌尼、男居士、女居士。
(2)具有禪定所生等持者，具足禪定戒。
(3)聖者有情即學與無學具無漏戒。
別解脫戒不是隨心戒，散亂無心時亦具足，直至舍戒前皆具足；禪定戒，無漏戒是隨心戒，皆以入定時具戒，出定時不具。

399、 為什麼叫兩種隨心戒或斷道？什麼叫未至定？分幾種？
答：禪定戒與無漏戒是隨心戒，因為他們隨著心是否存在而變化，並依賴入定的緣故。
斷道：依一禪未至定的九個無間道稱斷道。因為二斷除之戒于無間道生並斷欲界煩惱及惡戒故。
未至定有八種，色界四種禪定，無色界四種禪定的根本禪定之前各有一未至定。

400、 什麼叫意戒和根戒？它們依何而言，有何教證？根戒怎樣具足正知正念？
答：意戒：正知正念從屬于意識而產生，是意戒。
根戒：正知正念隨從根識而產生的是根戒。
意戒與根戒都依正知正念而立。
教證：經中說：「身之戒善妙，語之戒善妙，意之戒善妙……」、「眼根以戒守護而住」。
根戒具足正知正念，是首先意識起作用，後于根識有守護作用，實際上根識無分別作用，應只具足一部分正知正念。

401、 怎樣具足禪定戒、無漏戒、戒、惡戒之無表色？
答：守別解脫戒者：未舍戒之前具現在無表色。
初剎那：具現在無表；
初剎那後：具過去無表及現在無表色。
守惡戒者：未出現舍因之前，具現在無表色。
初剎那：具現在無表；
初剎那後：具過去無表及現在無表。
具禪定戒者：第一剎那時起恆具過去未來無表色，具有過去無表色，是因為過去生修定所俱生的無表色雖已失掉，現在入定初剎那時又重新再得到了。
聖者：于無漏第一剎那時，只具未來無表色，不具過去無表色，因為以前從未生起過這樣的無漏戒之故。第二剎那起恆具過去無表、未來無表。
有漏禪定、無漏定入定時具足二戒現在無表色，出定時則不具備，因為此二戒是隨心戒。

402、 守戒者具有不善無表色，守惡戒者具有善無表的情況存在嗎？具多久？
答：守戒者可以具有不善無表色：如守戒者，在其殺生時即具惡無表色，乃至未舍殺心前皆具惡無表色。
守惡戒者亦可具善無表色：如守惡戒者，頂禮等時具有善無表色，乃至未舍此善心前善無表色都存在。

403、 守戒、惡戒、中戒時，有表色是怎樣具足的？有覆無覆無記法也是如此嗎？
答：守戒、惡戒、中戒者之身語有表色：
(1)具現在有表色：身語于第一剎那造作乃至未舍之間皆具現在有表色；
(2)具過去有表色：第一剎那後至未舍有表色間皆具過去有表色；
(3)無未來有表色：有表色非隨心色。
以上是說善惡有表如何具足。有覆與無覆無記法只是具足現在有表色，不具未來有表色，亦不具過去有表色，因為有表色力量薄弱，不能與過去得繩相連。
404、 惡戒有哪些不同名稱？為何如此稱呼呢？
答：惡戒有五個不同名稱：惡戒、惡行、破戒、業、業道。
惡戒：惡行不是戒律故稱惡戒。
惡行：由于受到聖者呵責，故稱惡行。
破戒：因為是戒律的違品故稱破戒。
業：因為是所作自性故稱業。
業道：初剎那戒體是彼業之途徑，是正行和根本故稱業道。

405、 具有表色不具無表色等有哪四種類別？
答：(1)具有表色而不具無表色：以前不具無表而守中戒者，若中戒不能起無表色(心弱)，則只能具有表色，而不具無表；
(2)不具有表色而具無表色：聖者已舍前世有表，而後世有表未至(如入胎)，則具無漏無表，不具有表；
(3)既具有表色又具無表色：如受戒者；
(4)二皆不具：如無色界眾生。

406、 禪定戒與無漏戒的得法是怎樣的？
答：禪定戒：依未至定與正禪而得，因為與彼等一起生之故。
無漏戒：依聖者的無漏道而獲得。因是具有無漏靜慮六地之一。

407、 怎樣能獲得別解脫戒？注釋中所論述的十種近圓戒是什麼？
答：七種別解脫戒從親教師等他人有表色中得。
十種近圓戒：
①佛與②緣覺僅依證得自然智慧而生起比丘戒；
③五比丘以趨入真諦而得近圓；
④妙譽尊者等依善來而得(以佛稱「善來」而得)；
⑤大迦葉承認佛為導師而得近圓；
⑥善施由答問心喜而得近圓；
⑦眾生主母等由宣說八難斷法而得近圓；
⑧供施女依僧傳言而得近圓；
⑨中土十人，邊地五人具行白四羯磨而得近圓；
⑩六十善群比丘由許三皈依而得近圓。

408、 齋戒可以受一日，而惡戒中為什麼沒有一日之戒呢？《自釋》中有何解釋？
答：有部：只有盡壽造惡業時得惡戒，無一日之惡戒。因無此受法。惡戒為智者所呵責，且既無人授此戒，亦無人去受；
經部：一日惡戒無法受，一生惡戒同樣不可。一日齋戒可以受，假設有此授戒師，一日惡戒未嘗不可。然而實際上就如同戒律並無別的什麼實體叫無表色，惡戒亦應該沒有實體，只不過想造惡的不善意樂相續不舍而叫惡戒。由此看，一日齋戒存在，亦可有一日惡戒，因為並無理證違害故，只不過佛未宣說罷了。

409、 從何處、何者、何種方式受近住戒？
答：受戒者較傳戒者低坐合掌，跟隨傳戒者所說而重複三遍，不佩帶華麗裝飾品(平常帶者也可以，為了法會而帶者則不可以)，于第二天日出之前，從比丘乃至具戒居士處受，早餐前受完。

410、 齋戒有哪八條？未皈依者有齋戒嗎？
答：齋戒八條：(1)不殺生；(2)不偷盜；(3)不邪淫；
(4)不妄語；(5)不飲酒；(6)不歌舞花鬘；
(7)不坐高廣大床；(8)不非時食。
未皈依者是沒有齋戒的。

411、 若僅皈依能具居士戒嗎？在得居士戒方面，經部論師與克什米爾論師有何不同觀點？
答：在得居士戒方面：
有部：先皈依再承諾為居士，即得居士戒體，三皈受完，即可發五戒，以承諾而成居士。
經部：如果自稱為居士已為居士，再宣說學處則無意義。
有部：無有這樣的過失，居士戒如比丘戒，戒于自誓時已得，宣說學處只是為令了知。

412、 居士五戒中只行持一分戒等，怎麼會合理？對此，經部、有部有何不同說法？
答：有部：在初發心受戒時，五戒可以具受，之後隨自己能力而行持一分等戒。
經部：受幾分戒，則于上師前說受幾條。隨受多少，皆得發戒，否則不合理。

413、 守一分戒、多分戒等居士所守戒條方面，《俱舍論》與《毗奈耶經》有什麼不同說法？實際上我們怎麼行持呢？
答：《大名經》及《俱舍論》說一分戒最主要的前提是不殺生，在此基礎上才受其他戒；《毗奈耶經》認為四根本戒隨便可為一分戒。
以上經論均要求戒酒，不戒酒則會失壞學處。
從實際情況看，(本來要求最低也是不殺生，不飲酒)若實在不能守飲酒戒，為令其種善根故，也可為其受不殺生戒令其成居士。

414、 本論如何安立三寶？佛身非皈依處，出佛身血為何犯五無間罪？
答：皈依佛：指皈依能成佛之無學道，即盡智、無生智；並非指皈依佛之色身，因其與凡夫無異故，並且是指皈依所有佛；
皈依僧：有學、無學的僧眾；
皈依法：即皈依涅槃滅諦。
有部承許佛身非皈依處，但是若傷害佛身則對法身有害，所以，以害心出佛身血即犯五無間罪。

415、 請以教證說明皈依三寶的殊勝功德。
答：《自釋》中引經證言：如世尊言：「眾人怖所逼，多皈依諸山，園宛及叢林，孤樹制多等。此皈依非勝，此皈依非尊，不因此皈依，能解脫眾苦。諸有皈依佛，及皈依法僧，于四聖諦中，恆入慧觀察。知苦知苦集，知永超眾苦，知八支聖道，趣安隱涅槃。此皈依最勝，此皈依最尊，必因此皈依，能解脫眾苦。」

416、 為什麼對居士制定不邪淫、不妄語、佛制罪不飲酒的戒條呢？
答：對居士制定不邪淫：因為邪淫是侮辱他人妻，是墮落之因，極受譴責，而且在家人易斷邪淫，而不易斷非梵行，故制定不邪淫；
制定不妄語：若違越學處，則可能不承認，以不妄語可以對此進行遮止，即令其說誠實語；
制定不飲酒：以此可以守護其他學處，因為若飲酒，其他戒很難防護。

417、 別解脫戒和禪定戒、無漏戒依什麼而獲得？
答：別解脫戒之獲得：
(1)一切：由別解脫戒分別斷除不善業的所有加行、正行、後行而獲得。
如殺犛牛：加行：準備刀具等，並開始殺牛至其未命絕；
正行：牛命絕時；
後行：剝牛皮、吃牛肉或賣等。
(2)依二者：依靠斷除自性罪、佛制罪二者之基眾生與非眾生而獲得。
依自性罪之基　　　眾生：如殺生；
非眾生：如盜金。
依佛制罪之基　　　眾生：如接觸女人；
非眾生：如割草。
(3)現眾得：依現在眾生得，非依過去、未來眾生而得。
禪定戒與無漏戒的獲得：
① 依靠斷除不善業之正行而獲得，非依加行、後行而得；
② 依靠斷自性罪之正行而得，非依斷加行、後行而得；非依斷佛制罪而得，未承諾斷佛制罪的緣故。
③ 依三世一切時得，依賴三世眾生(及處)得，禪定戒、無漏戒隨心轉，心可緣三世，所以戒也可由三世得。

418、 依眾生而得之戒，是否觀待眾生數目、受戒功德，而戒體亦有變化？若發願戒殺不能殺的眾生呢？為什麼？
答：關于依眾生而得之別解脫戒，有二種說法：
一說：由普于一切有情而發起不損害一切有情生命的增上意樂而得戒；
二說：以戒殺為例，于能殺的境發心不殺而得戒，于不能殺的境不得戒。
論主同意一說，即于一切有情總發律儀是善妙的，並破二說有增有減的過失。如于釋迦佛時代發願不殺的所生戒體要大，由于在佛的教法下有眾生已入涅槃，所以彌勒佛時代則不能以這已入涅槃的聖者為境而受戒，所以戒體應當較釋迦佛時小，而此種說法是有過失的。因為三世佛的別解脫戒都是緣一切眾生而發的。假設現在已入涅槃的有情于彌勒佛時還在的話，于彌勒佛時依然可以依之而發別解脫戒。所以說所依眾生數目的多少雖然有區別，但戒體前後並無差別，都是從一切有情處總發而得戒。
同時，于不能殺的眾生發願，同樣具有功德。因為受戒者由于對一切有情有善意樂的緣故而得別解脫戒。所以說，並沒有于少分有情不緣可以生戒體的道理。

419、 戒律和惡戒是依什麼有情、支分、因緣而獲得的？
答：欲界別解脫戒：
(1)有情：依一切有情眾生而獲得；
(2)支分：比丘戒從所有七所斷中得；
其他戒(齋戒、沙彌戒、居士戒)從身語四所斷中得(身三、語一)。
(3)因：a、三根本善(無貪、無嗔、無癡)為因，三者同時並存而獲得；
b、三根本善不並存，而是從任意一個等起中得，並以下、中、上品等起三者為因。
惡戒：
(1)有情：依一切有情眾生而得；
(2)支分：從所有業道中得(具足七支)(是從惡戒能損一切善而說的)；
(3)因：不是由所有因得，三根本不善(貪、嗔、痴)不會同時產生故，三種等起也不會共生。

420、 《自釋》中所宣說的受惡戒的眾生有哪幾類？
答：《自釋》中所宣說的受惡戒的眾生有以下這些：
屠羊、屠雞、屠豬的人；捕鳥、捕魚、打獵的人；打劫偷盜的人；劊子手，即殺人者；典獄官，看管牢獄的人；縛龍的人，印度有人將獸等動物綁起來或關起來，令它們表演，以養活自己；煮狗者，是印度最下賤的人，或煮狗肉來吃的人；置弶者，擺放捕捉鳥獸器械的人；聽察者，指御史；斷罪者，指大理，是指古代判罪的官員。
「但恆有害心名不律儀」，只有那些一直都具有害心的人才是具有惡戒者。

421、 惡戒、中戒依何而獲得？
答：惡戒的獲得：以屠夫為例。
(1)最初為屠夫種姓，開始殺業即得惡戒；
(2)開始並非是屠夫種姓，但見到主人後，發誓說「我要以此為生」，生起顛倒意樂並著手做此事，便得惡戒。
惡戒的得受並沒有儀軌，只是有了發心，並且開始有身語時，便得惡戒。
中戒的獲得：
善中戒：(1)由福田中獲得：諸如七種實生福；
(2)由承諾而獲得：如發誓未頂禮佛就不用餐；
(3)由恭敬心中獲得：諸如以猛烈恭敬心而行善法。
惡中戒：(1)由福田中獲得：如于供養經堂等者不喜並作障礙；
(2)由承諾而獲得：如發誓毀壞佛殿等；
(3)由不恭敬心中獲得：如由猛烈不恭敬心而咒罵等。

422、 詳細說明舍別解脫戒有幾種情況？對此西方論師、紅衣部、克什米爾論師有何不同觀點？
答：舍別解脫戒有五種情況：
(1)還戒：于知言解義的人面前誠心還戒，則舍戒，因為已生起與受真實學處相違之有表色的緣故；
(2)死亡：死亡時亦舍戒，所依已不存在之故；
(3)頓現兩性：也舍戒，所依失去故，兩性的身體非戒體的所依；
(4)斷善根：也舍戒，已斷絕了戒之根本的緣故；
(5)過一夜：過一夜則舍齋戒，因為承諾受戒的時間已滿。
西方論師(經部)：犯任何一條根本戒，所有的戒律均已舍棄。
克什米爾論師(有部)：犯根本罪有具戒與破戒兩者，雖犯了其中一條(或二條等)根本罪，但仍然是具戒者，如有錢的富人欠別人錢財，是負債人，亦是富人。同樣的，犯根本罪的人，破了一條，別的未破，仍是具戒人，不是破戒人，如人斷頭，而腳未斷。
論主同意西方論師而駁斥有部：如人斷頭，雖腳未斷，但人已死；同樣，受戒者犯一條根本罪，雖然別的戒未破，但一切戒皆已舍棄。
紅衣部：正法隱沒時，會舍別解脫戒，因為當時學處界限，羯磨儀軌已經沒有了。
論主駁斥紅衣部：于正法隱沒時，不會重新得戒，因為羯磨儀軌等已經不存在了，但不是以前已得之戒會舍棄。

423、 禪定戒和無漏戒是怎樣舍的？
答：禪定戒的舍法：
(1)色界：在轉生時舍戒：如初禪生于二禪，舍初禪的禪定戒；從等持中退失而舍戒：如由四禪定退而入三禪，則四禪定戒已舍。
(2)無色界無戒，說善法戒是從得繩上安立。此善法戒也是于轉生及退失時舍。
另外舍同類(眾同分)時亦舍禪定戒。
無漏戒的舍法有三種：
(1)由得果舍：聖者在得(四)果時舍(四)向所攝的無漏戒；(如：得二果，舍二向；得三果向，亦舍二果。)
(2)修鍊根時舍：得利根戒，則舍鈍根所攝戒。
(3)從果向中退失時舍前殊勝所攝戒。(如由三果退，得三果向，舍三果所攝之戒；由三果向退；得二果，舍三果向所攝之戒。)

424、 舍惡戒的因有哪幾種？受持惡戒者，若受一日齋戒，之後還具有惡戒嗎？
答：舍棄惡戒的因有三種：
(1)得戒時舍：惡戒在得戒時舍，因為生起了與之相違的強有力的對治；(如屠夫是具惡戒者，受居士戒時則舍惡戒，《俱舍論大疏》中說：舍惡戒必須受戒，若不受戒，雖然暫時不作惡，但相續中惡業會增長，並且將來緣具足時，又會恢復作惡，所以說不受戒則惡戒不能舍。)
(2)死亡時舍：死亡時所依身體已滅，故舍惡戒；
(3)頓時出現兩性時舍：彼時已失去了惡戒的所依，身體已變，心不堪能。因為具兩性者，心不穩固，發惡戒的心不能定，所以出現兩性時，惡戒已舍。
受惡戒者，若受一日齋戒，之後是否還具有惡戒，《自釋》及《俱舍論大疏》有兩種說法：
(1)受惡戒者，受一日齋戒後，不能永舍惡戒，明天以後，仍然恢復惡戒狀態，如鐵被燒紅，若停燒後，仍恢復原來的青色。
(2)受惡戒者，受一日齋戒後，若仍繼續造作以前的惡業，則恢復惡戒；若停止造惡業，則無緣恢復惡戒，因為惡戒須依有表色而起。(此說法為善。)

425、 怎樣舍棄中戒？非色善法和非色煩惱是怎樣舍棄的？
答：舍棄中戒有六種緣：
(1)清淨或煩惱的力量中斷；如射箭力盡箭便落地。心力盡，則中戒亦會斷。如：以信心頂禮，信心消失，則頂禮亦中斷(舍棄)；以貪或嗔心殺生，煩惱心中斷，則殺生亦中斷(舍棄)。
(2)承諾如是做的時間已過而中斷：如承諾一百天內磕頭禮拜，一百天後中戒便舍棄。
(3)雖然時間未過，但未按照諾言去做而中斷，如承諾一百天內供齋，但只到了第五十天便因故不做了，這樣中戒便舍棄了。
(4)所依賴的佛塔或漁網已毀而中斷：如承諾一百天內，供養轉繞佛塔，但其間塔毀壞了，則中戒便舍；或以漁網打魚，其間網壞了，則中戒便舍。
(5)因死亡而中斷：如一百天內準備並進行偷盜，但中間便死了，則中戒舍棄。
(6)斷絕善根而舍棄：如一百天內，以善根信心，準備布施並行持，中間起邪見斷此善根，則舍中戒。
欲界非色善法的舍棄(非色善法即心心所法之善)：
(1)在斷善根時舍棄：于欲界中起大邪見，善根便斷，非色善法便舍棄；
(2)轉生上界時舍棄：如欲界有情轉生初禪，而生色界初禪善法，欲界非色善法便舍。
三界非色煩惱性的舍棄：唯依三界九地生起各自無間道對治而失去，于無間道時，上品智慧生起而斷除相續中的煩惱性。

426、 哪些眾生可以具足戒律和惡戒？
答：除去二黃門、北俱盧洲人及兩性人以外的所有人都可以具有戒律及惡戒。二黃門是指：剛出生就無有兩性者和失去性根者，因為他們善惡心不穩固。北俱盧洲人善惡固定，兩性人的身體非戒、惡戒的所依，所以這些人不能具戒與惡戒，其他所有的人可具戒、惡戒。

427、 經說隔半月龍王受八關齋戒，此戒是真實別解脫戒嗎？為什麼？
答：佛經中說：佛告比丘，龍王每月來受八關齋戒，應為其授。在《俱舍論大疏》中說龍王所受的是中戒而已，非真正別解脫戒，真正別解脫戒，唯人天有，旁生不能得。

428、 任何眾生可以具多少戒？中定和無想天為何不能具有無漏戒？
答：(1)人：人可具三戒，別解脫戒、禪定戒、無漏戒。此是從身體角度而言。
(2)欲天：可具足禪定戒，無漏戒。(無羯磨儀軌等則無別解脫戒。)
(3)色天：必定具足禪定戒，(但無想天無現在禪定戒)；除中定、無想天外余色天皆可具足無漏戒。
中定：指大梵天，「萬物皆我造」，其是一因論，不能具有無漏戒；
無想天：以無想天為解脫，出離，是戒禁取見，以此相續不能具無漏戒。
(4)無色天：無別解脫戒、禪定戒，但具有無漏戒，無色天不具有現在無漏戒，但具有過去、未來無漏戒，所以說具有無漏戒。

429、 黃門可以受居士戒嗎？若能受為什麼不能叫居士？
答：《瑜伽師地論》中說：黃門不能得真正的別解脫戒。傳戒可以得到，功德也有，但不能成為居士，居士是為僧眾做事情的。但黃門對比丘、比丘尼僧團做事情都不方便，所以說，黃門可以得戒，但不能成為居士。

430、 什麼叫善業、不善業、無記業？什麼叫做福德業、非福德業和不動業？
答：善業：賜予安樂的業為善業。
不善業：帶來痛苦的業為不善業。
無記業：其他令感受等舍的是無記業。
福德業：指欲界的善業。
非福德業：指欲界的不善業。
不動業：上二界所生的善業名不動搖業。

431、 如果上界是不動業，那麼佛經中說「三禪以下是動搖的」與此不相違嗎？上界的異熟業為什麼是不動搖業？
答：不相違。「三禪以下是動搖的」指的是以等持的過患所動搖，三禪有樂的動搖，而上二界不動搖業指的是上二界業的異熟不動搖。即在色無色界之地，將成熟于彼等之處的業異熟永遠不會成熟于其他地，因而說異熟不動搖于他處。

432、 順樂受業等三種業是什麼？四禪以上的業若是順不苦不樂受業，即難道四禪以上沒有善業嗎？
答：順樂受業：從欲界到三禪之間的善業；
順苦受業：欲界的不善業；
順不苦不樂受業：四禪至有頂之間的善業(過三禪頂)。
四禪以上至有頂的業中也有善業，即順樂受業，但此善業的本體極為寂靜。所以異熟的樂受亦不明顯；而就大多數而言四禪至有頂的業是順不苦不樂受業，因此四禪以上的天人所感受的異熟果大部分是舍受。但是這並未影響其以不明顯的方式感受樂異熟，因為產生這樂受的就是寂靜的善業。所以說于四禪至有頂亦有善業存在。

433、 三禪以下有順不苦不樂受業方面有什麼觀點？
答：他宗有些論師說：順不苦不樂受業于三禪以下也有。因中定無尋唯伺業招舍受異熟故；以生中定唯有舍故。
異師：一、認為中定舍受非為異熟生，是等流生；
二、認為中定舍受是指眼等五根群體之感受而言，即是與五根識相應之苦根異熟。
論主同意他宗有些論師之觀點而破二異師；二異師違背《發智論》，故不應理。
破異師一：《發智論》中說：「有沒有這樣的業，只是招感心受異熟而不招感身受異熟？答說：有，是善無尋業。」中定善業無尋所攝，由本論文可知中定善無尋唯伺業可感心受異熟，即能感異熟果，可見異師一說中定舍受果，非異熟生與《發智論》相違。
破異師二：《發智論》中說：中定無尋業只是招感心受異熟果而不會感身受異熟。五根識有尋有伺，中定唯無尋之業，所以其所感的異熟不會是與五根識相應的身樂受，而應當是心受異熟果。中定唯有舍受，此舍定是心受，所以並非是五根群體中之感受。
所以說三禪以下亦有順不苦不樂受異熟果。

434、 五種受業的差別是什麼？
答：本性受業：以自相而感受之業，即三種受。
相應受業：諸如觸是通過相應的方式而感受的。
所緣受業：諸如色法是依靠所緣境而感受。
異熟受業：諸如善不善業是以異熟而感受安樂等。
現前受業：諸如樂受除本身現前外其他兩種受業是不存在的。

435、 什麼叫做定業、不定業、順現法受業、順次生受業和順後生受業？
答：定業：時間與異熟果報均已決定的業。
定業分三種：
(1)順現法受業：謂此生造，即此生熟；
(2)順次生受業：謂此生造，第二生熟；
(3)順後生受業：謂此生造，從第三生後次第熟。
不定業有兩種：(1)異熟決定，時間不定；
(2)異熟時間均不定。

436、 定業和不定業方面諸論師有何不同分法？欲賢部論師將業怎樣分為四類？
答：異熟受業可分為四種：(1)順現法受業；(2)順次生受業；
(3)順後受業； (4)不定業。
亦可分為五種：(1)順現法受業；(2)順次生受業；
(3)順後受業；
(4)異熟決定，時間不定之業；
(5)異熟時間均不定之業；
論主說上面之四業分法為善。
欲賢部論師業分四類：
(1)時間決定，異熟不定：時間于現世等任一者中已決定，但因業力微弱，而不一定感受異熟果報；
(2)異熟決定，時間不定：異熟果報已定，但三時不定；
(3)二者均決定：于三時中任一時必定感受；
(4)二者均不定：時間不定，感受異熟果亦不定。

437、 在四種業中，哪些眾生造哪些引業？
答：(1)地獄眾生：所造善業：四業中唯順次、順後、不定業三種。沒有順現法受善業，因為在地獄中于即生內(不舍同類間)不會有悅意異熟；所造惡業，四種都具足。
(2)穩固凡夫：除有頂外余八地中離貪穩固凡夫(如修得四禪，此一生不會再起下地染著)。不造轉生離貪之彼地的順次生受業(如：四禪穩固凡夫，即生中不會造三禪以下之順次生受業，已離彼地貪故)。可以造余三業。
(3)穩固聖者：中間七地(初禪至無所有處)離貪聖者。
于離貪之彼地不造順次生受業，因為已離彼地染故；于離貪之彼地亦不造順後生受業，因為已永離彼地諸染，更不受生。(聖者不同凡夫，其不會再造于這已離貪之地受生的任何業，即不會再生下地。)
(4)未穩固聖者：欲界離貪尚未穩固的聖者：(即二果、三果退者，初果不退，亦未離貪)不會造轉生欲界的順次生受業、順後生受業；有頂離貪尚未穩固的聖者：(鈍根阿羅漢有退)不會造轉生有頂的順次生受業、順後生受業。原因：在退失未恢復前不會死亡，即雖有退，但此生必定會恢復。

438、 中陰能造業嗎？二十二種是怎樣安立的？
答：于中陰時能造二十二種業。
十一位：中有；
住胎五期：○1羯刺藍；○2頞部曇；○3閉尸；○4健南；○5缽羅奢切。
在生五期：○1嬰孩；○2童子；○3少年；○4中年；○5老年。
于中有位能造十一種業，每一業又分定不定受業兩種共二十二種。其中十一種定業都是順現法受業。因為中有積業之蘊與本有感異熟之蘊是同一引業所引的同一類。(有部承許中有與當來本有是同業所引，中有現起，必生本有，而且二者是同類所攝。中有不屬五趣，所以中有與本有並非前世後世關系，故中有造業唯順現法受業。)
439、 順現法受業等有部與經部有什麼觀點？什麼是定業？請寫出意樂田差別而成的順現法受業？
答：一、關于順現法受業：
有部：一業只能成熟一果而不會成熟其他果。如「女人平息了女人的爭端」這一語中，實際上已造了三種業，順現、順次、順後三業都具足，以此三業而感于現世變成女人，來世乃至後世次第又感五百世女人。
經部：上一語之業唯全部是順現法受業，以此業而感即生變成女人，來世後世又五百世做女人，皆是此順現法受業所感，即一業可引多世(實為合理)。
二、定業：時間決定並必定要感受異熟果報的業是定業。
(1)以意樂差別而成的順現法受業的公案：從前，甘嘎國王的一位名叫龍瓦的太監問一個趕著五百頭牛的人：你要做什麼去？那人回答說：將這些牛閹割。他聽後生起悲憫之心，將這些牛從那人手中救了下來，結果那一生中男根就恢復了。
(2)以田差別而成的順現法受業的公案：我等大師釋迦牟尼佛曾經成為一名三藏比丘，當時僧眾出現爭論，結果由一位持藏比丘調解平息了。那位三藏比丘生起嗔心說道：「女人平息了女人的爭端」。由此而于現世中變成女人，並且後來于五百世中投生為女人。

440、 對哪五種對境作利害便立即成熟果報？為什麼？
答：(1)從滅盡定剛出定者：從此定最初起心而出定就如同從涅槃出定般，對其作利益、損害則果報會立即成熟。
(2)從慈無量心定剛出定者：于此定中行者緣無量有情為境而修習增上其安樂的清淨心。從中出定，則身相續亦完全被薰染上敏銳的無量福德。對其作利害，則果報會立即成熟。
(3)從無煩惱定(即無諍定)剛出定者：入此定者緣無量有情為境而修習增上其利益，不作任何損害的清淨心，從中出定，則身相續完全被薰染上敏銳的無量福德，對其作利害則果報立即成熟。
(4)從見道中剛出定者：見道已獲得了斷除一切見斷的新轉依無垢智慧，由凡夫而成聖者。出定時，清淨的身相續起而不斷。故對其作利害果報立即成熟。
(5)從阿羅漢果位中剛出定者：阿羅漢已獲得了斷除所有修斷的新轉依無垢智慧，出定時，清淨的身相續起而不斷。對其作利害果報立即成熟。

441、 如果異熟主要是受，那是心受還是身受？
答：心受：與第六意識相應的受；
身受：與前五根識相應的受；
無尋善業：殊勝正禪至有頂之間是無尋地，能感異熟的唯是善業，此無尋善業所感的異熟唯是心受之意樂受與舍受。(五根識相應受有尋故，故非所感)；
不善業：其異熟唯一是身受(身苦受)，沒有心受(意苦受)，因為意苦不是無記，故不能成為異熟果；
有尋善業(即欲界、粗分正禪善業)：心受、身受異熟皆有，即心受之意樂與舍，身受之身樂與舍。

442、 狂心在意識中具有還是在根識中有？狂心的因是什麼？用什麼方法可以治療？
答：狂心在意識中具有，根識中沒有。因為根識無有計度分別與隨念分別。
狂心之因：
(1)狂心之業的異熟中產生：
狂心之業：以藥物及咒語等令別人心狂等，令別人喝毒藥或酒等；嚇唬禽獸等；放猛火燒山澤等；做坑井陷墮眾生；做其他事情令別人失念。由這些業因而于當來感異熟果令心發狂。
治療方法：唯有感受異熟果報，于現世中作些加持等，不一定有用。
(2)由見到非人等相而生怖畏令心發狂：
治療方法：若知道是看錯了，或所見乃虛幻不實，則狂心便消失。
(3)由于以前惱害非人而受非人加害令心發狂：
治療方法：請有高深等持者撒芥子，念咒降伏，若無等持或悲心，則可能會傷害非人。
(4)身體四大不調：
治療方法：吃藥等調理四大。
(5)心憂慮：如家人死亡等而心憂愁產生狂心。
治療方法：念咒念經等作加持等，或吃藥等去除憂愁。
結：其中(2)—(5)可由現世作加持等而治療狂心，若是(1)則只能感受異熟果報，加持等未必見效。

443、 狂心為什麼不是異熟生？有部經部不同觀點如何？什麼補特伽羅具有狂心？
答：有部：狂心不是異熟果，而是由異熟果中產生。四大紊亂，身體不調是異熟果，狂心只是增上果。
經部：狂心是異熟果。狂心可以從四大不調的異熟果中產生，也可以直接就是異熟果，而由過去之惡業中產生。
可以具有狂心的補特伽羅：除北俱盧洲外的具貪欲的人皆有狂心，天人亦可有。佛陀不會有狂心，但余諸聖者可以有因四大不調而生的狂心，而不會有異熟生狂心。

444、 什麼是三曲業、三穢業和三濁業？
答：三曲業：諂曲是指虛偽狡猾，由它引發的身語意業是三曲業。
三穢業：嗔心是指為重罪所染，由它引發的三種是三穢業。
三濁業：貪心如顏料之渣般，于心相續中難以去除，因而稱為濁。由它所引發的三業為三濁業。

445、 什麼叫黑、白、雜、無漏業？它們屬于何界各自本體是什麼？
答、(1)黑業：欲界不善業，業本體是染污性故為黑業；異熟果不悅意，故異熟亦黑。
(2)黑白雜業：欲界善業，業本體非為染污性，故為白，一相續中雜有煩惱，故為黑；異熟果為悅意，是白，一相續雜有痛苦，故為黑。以黑雜白，即以惡雜善，所以是黑白雜業。
(3)白業：色界善法為白業。業本體于一相續中不雜煩惱，故是白；異熟果是悅意並不雜痛苦，故是白。
(4)無漏業：能滅盡斷除黑、白、雜三業與異熟的業是無漏業。非黑，非白，不生異熟果，不屬于界，是對治法。

446、 無色界的善法為什麼不叫白業？佛經中有何記載？
答：有部：此處主要宣說意業及身語有表無表業及異熟果，以及有無中陰的異熟果的角度在說，而無色界沒有有表、無表色業。亦沒有中有，所以沒有講無色界善業。
經部：佛經中說：「何為白業，異熟也白，四無色界之善。」

447、 《大乘阿毗達磨》對白業與雜業有何不同說法？
答：《大乘阿毗達磨》：「何為白業，三界善法為白業。何為雜業，雜業二種：一、發心黑，行為白；二、發心白，行為黑。」

448、 通過什麼方法能滅盡黑、白、雜業？
答：滅盡黑、白、雜業須無漏業。
(1)滅黑業：見道時的四法智忍(苦集滅道四法智忍)無漏思(業)；欲界修道前八無間道的無漏思，共十二無漏思，能滅黑業；
(2)滅雜業：欲界修道第九無間道思，能滅盡雜業(也能滅盡欲界第九品黑業)，因為它在斷除欲界下下品煩惱(第九品)時，對所緣境善業也以遠離貪欲的方式予以斷除了。
(3)滅白業：四禪中生起各自之第九無間道的無漏思，以離貪方式斷除對色界善法的欲求。

449、 其他論師對黑白業有什麼解釋法？
答：其他部論師說：只有地獄的受業是黑業，余欲界其他眾生受業均是黑白業。
還有論師說：見斷之業是黑業。欲界所生的其他修斷之業為黑白業。

450、 佛經中說的三種能仁和三種清淨的業是什麼？為什麼？
答：三能仁：經中云：「能仁有三，即身能仁、語能仁、意能仁。」
三妙行就是三清淨，因為有漏妙行能暫時清淨，無漏妙行則能永久清淨。

451、 經中所說三種妙行和三種惡行是什麼？于業和煩惱是否他體方面，有部、經部有何不同觀點？
答：三種惡行：身語意不善業受到聖者呵責，產生不悅意的異熟果，因而被承許為三種惡行。
三種妙行：身語意善業受到聖者讚嘆，產生悅意的異熟果，因而被承許為三種妙行。
有部：三惡行，身語是業，意惡行有三，貪、害、邪見，此三不是業而是三種意惡行，因為貪、害、邪見三自性是煩惱，而意業是指以心所思為自性之業。所以貪害邪見唯是煩惱而非業，(意惡行范圍廣，可包括業及煩惱，而煩惱可以不是業。)
經部：貪、害、邪見既是煩惱也是意業。煩惱與業並不相違，即可以不是他體。煩惱有的不是業有的是業，此處三是煩惱也是業，不相違。
452、 十種善不善業道尚未包括的還有哪些妙行和惡行？(《自釋》)
答：《自釋》中這樣說：前面所說的妙行惡行中，如果是粗顯易知的攝為十(善惡)業道，即如果善業道則攝于妙行中，不善業道則攝于前惡行中。那麼十種善不善業尚未包括的還有哪些妙行和惡行呢？
不善業中，身惡業道所攝的身惡行是加行、後行及余不善業，如飲酒、打、捆縛等。因為加行、後行等並不粗顯，所以非為業道；語惡業道所不攝的語惡行是加行、後行及較輕的語惡業；意惡業道所不攝之意惡行是惡思及輕貪等。
善業中，身善業道不攝的身妙行是加行、後行及余善身業，如離飲酒、布施、供養等；語善業道所不攝的語妙行，如愛語等；意善業所不攝的意妙行，如諸善思。

453、 七種身語業怎樣具有表色和無表色？
答：不善業道：
殺生、不予取及語四業：
無表色：必定具足；
有表色：自己做則具足；委托他人做不具足；
邪淫具有表色及無表色，必須自己去做才成立故。
善業道：從受別解脫所生七善業道，具有表色及無表色；從禪定戒無漏戒生七善業道，唯是無表色，由入定力所生故。
業道加行均具有表色，發心強則具無表色，發心微弱不具無表色；業道後行必具無表色，若做與正行相同者則具有表色，不做則不具有表色。

454、 請舉例說明加行、正行、後行是否具有有表色？加行、正行、後行的界限是怎樣分的？
答：如殺犛牛：
加行：先有發心，後買犛牛，舉刀或砍或刺，至犛牛未死之前，是殺生加行。加行中必具有表色，由殺心強則具無表，殺心弱則不具無表。
正行：犛牛命終剎那，殺者具有表無表業，是殺生根本業道。
後行：必具無表色。正行圓滿剎那之後，殺生無表業隨轉不絕，即是殺生後行。若繼續做與殺生相關之事，如剝皮、烹煮、吃肉等則是具有表色；若不做此等相關事，則不具有表色。
加行、正行、後行的界限：
加行：由發心，乃至舉刀、刺殺犛牛至其命終之前，是加行。
正行：犛牛命終之一剎那，是正行。
後行：正行之後無表業隨轉，或有烹煮等是後行。

455、 請略說善惡業的加行、正行是怎樣從三根本中生的？
答：如身三惡業：
一、殺生加行由貪心生，如為了吃肉而殺生；
由嗔心生，如殺害敵人；
由癡心生，如以修福德之心而殺害父母。
二、不予取加行由貪心生，如因貪財而不予取；
由嗔心生，如因怨敵的財物；
由癡心生，如婆羅門將盜竊說為正法由此而不予取。
三、邪淫加行由貪心生，如因貪戀而行邪淫；
由嗔心生，如為了侮辱他人而行邪淫。
由癡心生，如聽從外道說法，女人均可享用而行邪淫。

456、 所有十不善業是以什麼來究竟的？這四類不善業的對境(基)分別是什麼？
答：一、殺生、害心、粗語以嗔心究竟，基是眾生。
二、邪淫、貪心、不予取以貪欲究竟，基是受用。
三、邪見以癡心圓滿，基是名色。
四、妄語、離間語、綺語以三毒圓滿，基是名稱。

457、 如殺生者在被殺者之前死去，或同時死亡，則犯不犯業道正行？
答：不犯。因為：
(1)被殺者死時是殺生業道正行，被殺者死亡之前此殺生業道正行還未成立。故殺者先死，殺生業道不成立。
(2)若殺者與被殺者同時死，則殺者之身已轉成他身，所轉的他身並非罪業的依止處，即此他身並未作殺對方之行，所以殺生業道不成立。

458、 既然說軍隊里一人殺人，都得殺人罪，那怎麼來說明眾人共同所造的善業和惡業的功德和罪過？于何種情況下雖然參與集體卻無罪過？
答：許多人一起共同發心商量，去做一件善或不善事，若其中一人行此事，如殺生偷盜等，雖然余人未親自做，但都會具此殺生等業道。因為這是大家共同參與之故。而若共同行善，則亦是同具善業道，如法會中，僧眾共同念咒，則每個人皆有念誦總數之功德。但若某人發誓決定不殺等，雖然被他力逼迫在集體中，因其無殺心，故而無罪。

459、 四種根本不善業本體是什麼？
答：一、殺生：故意無誤殺害他者；
二、不予取：故意無誤中以暴力或趁人不備暗中竊取，未被發覺而據為己有；
三、邪淫：故意無誤而想去往非應行處行邪淫。有四種，于非基、非處、非境、非時行淫。
四、妄語：故意無誤改變他人想法，且所說話語的意義對方真正明白。
460、 殺人時必須由身體，妄語必須以語言造嗎？對此諸論師有什麼不同觀點？
答：有些論師：殺人不必非由身體造，如有仙人以心力觀想城市起火而殺害城里之人；妄語亦不必非由語言造，如誦戒時，當詢問清淨與否時，雖未清淨，但不說話，是意妄語。
世親論師：此意殺生意妄語不應理，若如此，則有于欲界中未依有表業而生無表業之過失。
欲賢論師：仙人殺人並非只是意業，其身體亦有打坐等有表色，所以此殺生亦有有表色；于誦戒時什麼話不說，實際上亦是語業有表色。即此二並非只是意業而也有有表業的產生。

461、 什麼是凡夫八名言？六種支分罪自本體是什麼？並自己發揮詳細分析綺語和邪見？
答：凡夫八名言：見言未見、未見言見、聞言未聞、未聞言聞、
知言未知、未知言知、覺言未覺、未覺言覺。
聖者八名言：見言已見、未見言未見、聞言已聞、未聞言未聞、知言已知、未知言未知、覺言已覺、未覺言未覺。
六支分罪本體：
(1)離間語：故意無誤中為分開他人之間親密關系而以染污心所說的詞義對方已懂。
(2)粗語：故意無誤說的不悅耳之詞義對方已完全理解。
(3)綺語：染污性的所有話語；另有論師說：除前三種語業以外的煩惱性語言皆是綺語。如比丘為邪命而說妄語，由貪心引發而唱歌，演員為使別人歡喜講故事，貪外道惡論而念誦等皆是綺語。
(4)貪心：顛倒非理地貪執他人的財物而想據為己有。
(5)害心：指以嗔心想害眾生。
(6)邪見：認為善不善業不存在。
綺語：
如比丘為資具及受用等，以種種迎合施主的話語談論瑣事或讚歎功德等；以貪心而唱歌或談論一些情感經歷等，表面上說是修厭離心，實際上是難以割舍或深感興趣，內心深深的推動者即是貪心，甚或是因慢心的推動而想表現一些不俗等；再有就是願意談論一些國際國家間的事件，戰爭或一些世間頭面人物的風采，其手段的狠辣卻用智慧高超來描述，戰爭中殺傷的人數成了衡量其勝利的標準。凡此種種，不但易令心散亂，而且還極可能以語言而造了罪業。所以說綺語既令增長煩惱，又可能造下惡業；相反，同樣的時間若用來討論佛法或念誦咒語，則會避免綺語的過患，更會增長功德，為解脫積累資糧。
邪見：
不相信四諦三寶，說沒有因果是邪見。世間人為了個人或者集體的利益肆意的殺戮其他群體，為了口腹之欲，以種種方式吞吃眾生的血肉等等，這些都是邪見的結果。世間人是這樣，即使入了佛門的人也有不信因果的，因為沒有現量見到地獄等，而不相信輪迴等。作為修行人，見解是極其重要的，若正見在，即使煩惱粗重或破了戒，最多這一世痛苦，後世墮地獄受苦，出來以後仍有機會解脫，但若是起了大邪見——誹謗三寶等，則是萬劫不復。

462、 為何這十種不善業稱為業道？對此有部、經部有何不同觀點？
答：有部：意三貪嗔痴是道不是業。業體是思，貪嗔痴是業所行之道，稱為業。既然不是業，又稱業道，是因為與彼三相應之思是業故。身三語四既是業又是道，稱業道。
經部：意三貪嗔痴是意業，
(1)因為此三是趨入惡趣之道，而稱業道；
(2)因為這貪嗔癡互相引起，互相為道，而稱為業道。

463、 以什麼邪見斷除哪些善根？
答：認為無有業果的邪見能斷絕欲界所有俱生善根。
邪見：
能斷俱生善根
不能斷加行善根，因為微小邪見已令其斷除故
不斷上二界善根
誹謗聖者邪見：不能斷善根

464、 什麼樣的眾生有斷善根？所斷之善根能否今生恢復？怎樣分斷善根和造五無間罪方面的四類別？
答：除北俱盧洲外的三大洲人類有斷善根，余眾生不斷。
惡趣眾生不斷：其染污性智慧不穩固；
北俱盧洲眾生不斷：其惡意樂不穩固；
欲色天人不斷：其轉生後立即現前業果；
人中二黃門不斷：其惡意樂不穩固；
人中愛行者不斷而斷見行者：因見行者染污性智慧穩固之故。
所斷善根于今生中若生起可能有業果的懷疑或必有業果的正見便可恢復，造無間罪者即生不能恢復。
斷善根和造五無間罪方面的四種類別：
(1)以邪見斷了善根，但未造五無間罪，如外道六大本師；
(2)未以邪見斷善根，但造了五無間罪，如未生怨王；
(3)既以邪見斷善根，又造了五無間罪，如提婆達多；
(4)既未斷善根，又未造五無間罪。
465、 什麼叫見行者？愛行者？
答：見行者：不依靠他人，唯靠自己的智慧對諸法理于自相續生起穩固的定解。
愛行者：只是有某種愛好而隨順別人自相續並無穩固的定解。

466、 十善不善業中多少業思同時產生？不能俱生的有多少？
答：不善業：思可與一至八個不善業一起產生。
(1)思與一不善業俱生：即處于意之三不善業中任何一種；
(2)思與二不善業俱生：諸如處于貪心狀態而不予取；
(3)思與三不善業俱生：諸如以害心搶奪、殺生；
(4)思與四不善業俱生：諸如以害心為離間對方而說妄語、粗語；
(5)思與五、六、七不善業俱生：諸如自己處于意之三不善業其一之中而委托他人作四、五、六不善業；
(6)思與八不善業俱生：如以貪心在行邪淫時委托別人造其他六種不善業。
善業：思可與一至十之間的善業一起產生。(然其中無思，與一、五、八善業一起生。)
(1)思不會與一善業一起生：因為無貪與無害心不可單獨生；
(2)思與二善業俱生：思與無貪無害俱生；
(3)思與三善業俱生：如處于意識善正見中，有無貪無害無癡(有正見故，則具無癡)；
(4)思與四善業同生：彼時等起處于無記狀態中受沙彌戒，斷身三與妄語(于無記中無貪、無嗔二善不俱，受沙彌戒唯斷身三與妄語四善)；
(5)思與五善業同生是沒有的，不善無記心受沙彌戒唯是具四善，于善心中受戒，要麼具六，要麼具七；
(6)思與六善業同生：彼時等起處于根識善中而受沙彌戒，具無貪、無嗔及身語四斷善業；
(7)思與七善業同生：彼時等起處于無記狀態受比丘戒，則有身語七斷(無貪無嗔二不具)；
(8)思與八善業同生是沒有的，以不善心受戒，則七種，以善則九或十種；
(9)思與九善業同生：彼時等起處于根識善中受比丘戒(無貪、無害及身語七斷)；
(10)思與十善業同生：彼時等起處于意識善正見中受比丘戒(有正見故，則具有無貪等三及身語七斷)。

467、 在何界何趣中怎樣以隱藏或明現的方式具足十不善業？
答：地獄：
綺語、粗語、害心：明暗兩種方式。(綺語：哀叫；粗語：惡言相罵；害心：相互嗔恨。)
貪心與邪見：隱藏方式。(貪心：無有所貪之物故不顯；邪見：業果現前而相信業果故邪見不顯。)
沒有殺生：業力未盡殺不會死。
沒有不予取與邪淫：沒有執為我所之財物與女人。
沒有妄語：無有必要故。
沒有離間語：相互之間本來已分裂故。
北俱盧洲：
意三業：以隱藏方式存在，無所貪物及執為我所之女人，相續調柔；
沒有殺生：壽命決定千年故；
沒有邪淫及不予取：沒有所貪物及執為我所的女人；
沒有妄語：因為沒有必要故；
沒有離間語與粗語：彼眾生相續調柔故；
綺語明現不存在，有以貪欲引發而歌唱的情況。
除地獄、北俱盧洲以外的其他欲界中十不善業均有，其中天界亦有殺生。

468、 在何界何趣中怎樣以隱藏或明現的方式具足十善業？
答：意三業：無貪、無嗔、無癡，在一切趣中都以隱蔽與現行二種方式存在；
無色界聖者無漏戒攝身語七斷善業，以隱蔽方式存在而無現行，無色故；
無想天眾生禪定戒攝身語七斷，亦以隱蔽方式存在，無現行，無心故；
余處通二種(即隱蔽與現行二種)：余處指地獄、北俱盧洲外之余處，人、天具有戒所攝善(人具三戒，欲、色天唯具二戒)；
旁生、餓鬼：唯具中戒所攝善。

469、 舉例說明殺生、偷盜、妄語成熟的三果(等流、異熟、增上果)。
答：殺生：
異熟果：上品墮地獄；中品轉旁生；下品投餓鬼。
等流果：短壽。
增上果：轉生環境惡劣之地。
偷盜：
異熟果：上品墮地獄；中品轉旁生；下品投餓鬼。
等流果：受用貧乏。
增上果：生于多害環境中。
妄語：
異熟果：上品墮地獄；中品轉旁生；下品投餓鬼。
等流果：常遭誹謗，受人欺誑。
增上果：農作、行船等事業不興，人與人之間互相欺騙，多諸怖畏恐懼因緣。
470、 做善業和不善業為什麼有三果？
答：以殺生為例：于殺生時令他有情受苦、斷命、失威。
殺生加行使對方受苦，故感受異熟果墮地獄受苦；
殺生正行斷絕對方命根，故感等流果來生于人中壽命短促；
殺生後行使對方失去威嚴，故感增上果其環境中外物鮮少光澤。
余業道可同理推之。

471、 此論為何單獨宣說邪命？什麼是邪業與邪語？
答：單獨宣說邪命，是為了明確邪命難以盡除，由于歡喜趨入而其很難離開心相續。再說，僧眾的生活是倚賴他眾，因此單獨宣說邪命。
邪語、邪業：嗔心和癡心所生的身語業是邪業、邪語。

472、 若出家人邊享用信財，邊看電視錄像等，是邪命嗎？為什麼？
答：是邪命。邪命就是以貪心引發的身語二業。《戒蘊經》中云：「比丘受用信士供養後若去觀看斗象等，為邪命。」由經中義可知，出家人邊享用信財，邊看電視錄像等，是邪命。

473、 有漏斷道、無漏斷道以及其他有漏善不善業、無漏善業、無記法等各有多少種果？
答：一、有漏斷道具五果：(有漏斷道即世間修道之無間道)
(1)具異熟果：有漏善業定感異熟故；
(2)具士用果：以此道力無間生起斷除所斷及解脫道；
(3)具增上果：不是在它前面產生的有為法是增上果；
(4)具等流果：後面所有同類是等流果；
(5)具離系果：由此無間道遠離下地煩惱而證擇滅無為。
二、無漏斷道具四果：除異熟果，無漏業無異熟。
三、其他有漏善不善業具四果：除離系果，非斷道故，不能斷惑證擇滅。(除斷道有漏善之外，余有漏善惡業)
四、其他無漏善業具三果：士用果、增上果、等流果；
除離系果，非斷道故不能斷惑證擇滅無為；
除異熟果，無漏業無異熟故。
五、無記法具三果：士用果、增上果、等流果；
除離系果，不能斷惑；
除異熟果，無記無異熟果。

474、 善、不善、無記業，各產生善、不善、無記法(果)時各有多少種？
答：善業生善、不善、無記法之果(有四、二、三果)。
(1)善業生善法之果有四果：除異熟果，果是善，非異熟生。
(2)善業生不善法果有二果：士用、增上二果。
除異熟：果是不善，非異熟生。
除等流：善、不善非同類。
除離系果：不善果非擇滅無為。
(3)善業生無記法有三果：士用、增上、異熟果。
不善業生善、不善、無記法之果(有二、三、四果)。
(1)不善業生善法之果有二果：士用、增上二果；
(2)不善業生不善法之果有三果：士用、增上、等流；
(3)不善業生無記法有四果：士用、增上、等流、異熟，除離系。
(有等流果，因為不善遍行因能產生壞聚見、邊執見的有覆無記法。)
無記法生善、不善、無記法之果(有二、三、三果)。
(1)無記法生善法有二果：士用、增上；
(2)無記法生不善法有三果：士用、增上、等流；
(有等流果，因為壞聚見、邊執見能生苦諦見斷的不善果。)
(3)無記法生無記法有三果：士用、增上、等流。

475、 自地、他地、有學業、無學業分別各可產生多少果？
答：一、自地業產生自地法有四果，除離系果，不為地攝故。
二、他地業產生他地之果：
可能有三果：如依無漏一禪生無漏二禪有增上果、士用果、等流果(九地之道互為同類因)；無異熟果，無漏業不引異熟；無離系果，因離系果不為地攝。
可能有二果：如有漏二禪生有漏三禪有增上果、士用果(以前之因力而生後果)；無異熟，非自地故；無等流，有漏非自地非為同類因；無離系果，不為地攝故。
三、有學業生有學法、無學法，非有學非無學法各有三果。
(1)生有學法三果：士用、增上、等流果；無離系果，有學法中無抉擇滅；無異熟果，有學為無漏法無異熟。
(2)生無學法三果：士用、增上、等流果；無離系果，有學法中無抉擇滅；無異熟果：無學法無漏；無異熟。
(3)生非有學非無學法三果：士用、增上、離系果，有離系果，因為抉擇滅屬非學非無學法；無異熟，有學法無漏，無異熟；無等流，有學業無漏，非學非無學 法無為有漏。
四、無學業生有學法、無學法、非學非無學法各有一、三、二果。
(1)生有學法一果：指阿羅漢退失說，唯增上果，不障有學法生，有學法是增上果；無士用果，並非以無學無漏法為因，而有力能引起有學無漏法；無等流果，無漏法等勝為因，無學法勝，有學法劣，無學不可為有學同類因。無異熟，無離系。
(2)生無學法三果：增上、士用、等流；無異熟；無離系。
(3)生非學非無學法二果：增上、士用；無離系，無學不再斷惑，無有無間道；無等流；無異熟。
五、非學非無學生有學法、無學法、非學非無學法，各有二、二、五果。
(1)生有學法二果：士用、增上；無離系；無異熟；無等流。
(2)生無學法二果：士用、增上；無離系；無異熟；無等流。
(3)生非學非無學：五果。

476、 見斷、修斷、非所斷各產生各果時，各有多少果？
答：一、見斷業生：見斷、修斷、非所斷，各三、四、一果。
(1)見斷生見斷三果：士用、等流、增上果。
無異熟：異熟是無覆無記，非見所斷。
無離系：無為法非見所斷。
(2)見斷生修斷四果：增上、士用、等流、異熟。無離系果，因為抉擇滅非修斷。
(3)見斷生非所斷一果：增上果。
二、修斷業生見斷、修斷、非所斷，各二、四、三果。
(1)修斷生見斷二果：士用、增上。
無異熟：見斷無無覆無記之異熟；
無等流：修斷無遍行能緣見斷惑為因；
無離系：見斷是隨眠，非無為抉擇滅。
(2)修斷生修斷四果：除離系外其余四果。
(3)修斷生非所斷法三果：離系、士用、增上。無異熟，無等流。
三、非所斷業生見斷、修斷、非所斷，各一、二、四果。
(1)非所斷業生見斷一果：增上果；
(2)非所斷業生修斷二果：士用、增上；
(3)非所斷業生非所斷四果：除異熟。

477、 什麼是合理業，非合理業和非二者業？
答：合理業是指善業；非合理業是指染污性的自性罪不善與有覆無記業，因為由非理作意所生之故。另外有上師說：從佛制罪的衣食住行等世間共稱儀軌中退失，相違而行亦非理業，非二指除上二者。

478、 什麼叫做引業和滿業？請舉例說明引業和滿業的差別，並以有部、經部觀點分析富樓那供養緣覺的公案。
答：引業：以宿世之業引有情至今生而為人等，此宿世之業即引業。
滿業：生而為人等，直至最後死亡，招感其中種種苦樂之業是滿業。
喻：畫家先素描，可喻引業；他人以各種顏料填滿可喻滿業。
公案：富樓那尊者曾為一割草人，見緣覺便以頂上鮮花作供養。以此業而于三十三天轉生七次，轉輪王轉生七次，後于佛教法下證果。
關于此公案有部認為：並非是一引業引多世。而是以其供養之業令尊者轉生于第一個天界，然後其回憶前世之業的功德又造善業，以此而第二次轉生天界，乃至造第七次轉生之業。另外也有說于供養時所同時具有的淨信心、恭敬心、歡喜心等而生多業，以此等業而引多世異熟果報。
而俱舍論自宗同意經部：一引業可以引很多世，如上尊者一次供養之業可引多世善果，一引業引多世，多引業引一世，多業引多世都成立。

479、 請說明關于引業和滿業，善不善方面的四類。
答：(1)引業善，滿業不善：如欲界中具痛苦的人、天(引業善，人天為善趣；滿業不善，具痛苦)。
(2)引業不善，滿業善：如閻羅法王(屬餓鬼界)及財豐龍王之子(惡趣；受用豐富)。
(3)引業善，滿業善：如帝釋天王等(善趣；受用圓滿快樂)。
(4)引業不善，滿業不善：如地獄眾生(惡趣；恆受痛苦)。

480、 一個業能否引多世？以及多業能否引一世？對于引業、滿業，有部、經部有什麼不同觀點？所有的業都是引業嗎？
答：有部：一業只能引一世，不能引多世，說引一世，是說得一個同類，而此同類的圓滿須由多滿業；多業亦不能引一世，因為此一世中的一個同類不會有多業所引，如果是多業引一個同類的話，這個同類上就會出現種種差別，而不成為一個同類，所以說一個同類即一世唯是一業所引。
經部：一引業可以引多世，多業亦能引一世。
不是所有的業皆可為引業：
(1)無心二定非引業：滅盡定、無想定有異熟但不是引業，因為無有心而與心不俱生的業力微弱，二定雖非引業，但是滿業，此二定之異熟果有頂天與無想天是滿業所感。
(2)得繩亦非引業：得繩與業共存，卻不是引業，得繩是心不相應行，是無心狀態中順便產生，力量微弱。得繩與業是異體，如樹與樹皮，但有漏善法與不善法得繩均是滿業。
另外聖者相續中的有漏業與加行道四順抉擇分也是滿業。除了這些業之外余一切皆通引業滿業。

481、 經中所說的業障、煩惱障、異熟障是什麼？它們到底遮障什麼？
答：業障：即五無間罪；
煩惱障：由于猛烈的煩惱由小到中，由中到大連續不斷產生而得不到依對治法斷除的機會，因此稱煩惱障；
異熟障：三惡趣眾生、無想天眾生以及轉生北俱盧洲的眾生具有的障礙稱為異熟障。因為是依宿世牽引而成為惡相續者之故。
稱此三是障，是由于它們對聖道與暖相等聖道加行善起到遮障與阻礙的緣故。

482、 這三障是什麼樣的眾生身份具有？什麼樣的眾生不具有？
答：一、業障：三洲中具有，北俱盧洲及其他趣中不存在。
(1)惡趣中無五間罪：因為意樂不穩固，並業果已現前。
(2)天人無殺父母等情況：因為不具惡劣意樂，並業果現前，相信因果。
(3)北俱盧洲無五間罪：因為他們自然具戒，性情善良，並無佛教；不會有殺阿羅漢、出佛身血。
(4)三洲中隨欲、兩性黃門不會造無五間罪：
a、從父母而言：未生出身根俱全的他們，並缺少慈恩；
b、從晚輩說：也缺乏對父母的知慚有愧心。
二、異熟障：唯無想天眾生、北俱盧洲人、所有惡趣眾生有，余處無。
三、煩惱障：一切眾生均有，五趣中都存在。

483、 按有部觀點，什麼是破僧？如果造兩三個五無間罪，則所感受的是順次生受業還是順後生受業？
答：有部說：破僧是指破法輪僧，指雙方僧團不和睦關系實有存在的一種不相應行。若造了兩三個五無間罪，仍成立順次生受業，但只有一世轉生無間地獄，于這一世中根據業的數量，將在無間地獄中身體成兩倍等，變成龐然大物與柔嫩的身體，所感的痛苦也成為兩倍等，以此而脫離了非順次生受業及造業大小無差別之兩種過失。所造的這些無間罪，前面的一個是引業，後面的是滿業。引業是順次生受，滿業感地獄中成倍的痛苦。

484、 具有什麼樣條件的人在什麼樣的地方，被什麼樣的僧眾，最後達到什麼樣的結果，才構成破和合僧？它持續多久？
答：比丘、見行者、持戒者，在佛所住之處以外的地方，破凡夫僧眾和合，令其遠離佛陀與佛陀制定的道，而親近提婆達多，同時堪忍提婆達多制定的不享用酸奶、斷肉、不使用鹽、穿著未裁剪衣與住于城內經堂中五條學處等。這時已破和合僧，破和合僧只會持續一日。

485、 破法輪僧與破羯磨僧之間有什麼區別？
答：破法輪僧：即破僧，乃至僧眾分裂未得以和解之前任何眾生相續中都不會生起聖道，于佛滅度後不會出現。破法輪僧是無間罪，其他破僧不是無間罪。佛住世之南贍部洲有，余洲無，九個比丘以上才能實現破法輪僧，每方僧眾各四位以上，破僧者亦是比丘。
破羯磨僧：除北俱盧洲以外的三洲都存在。在一個界限內以不和之心作長淨等羯磨而分開僧眾。不需要其他挑撥者，八位以上便可。

486、 破法輪僧在哪六種時間里不會出現？為什麼？
答：破法輪僧在以下六種時間里不會發生的：
一、最初佛轉法輪不久時不會出現，因為當時所有眾生均生喜悅之情而和睦相處；
二、佛陀接近涅槃時也不會出現，原因是認識到佛實在難遇，生起無常觀念，由此普遍內心極度悲傷；
三、在佛教見解與戒律沒有出現損害之前也不會出現，因為佛教無損而住世之故；
四、在二大尊者之前也不會出現。這是因為分裂局面不會持續很久，需要他們來調解，否則無有能調解者；
五、佛陀涅槃後也不會出現，原因是所競爭的佛陀已不在世；
六、未作大小結界也不會出現，因為在一個界限內不存在破法輪僧。

487、 關于提婆達多破僧與佛也感受曾為五通仙人時所造業的報應這個問題上，大小乘有何不同解釋法？
答：小乘經典：此破法輪僧罪，唯于釋迦牟尼佛教法下才會出現，其他佛教法下不一定出現，因為釋迦佛曾為五通仙人時在兩僧團中說離間語，破僧和合，成佛後，乃受此報應，于其教法下出現提婆達多破法輪僧，其他佛教法下不一定會出現，因為這是釋迦佛的前世業力所感。
薩迦派果仁巴大師分析說：這只是小乘的一種說法而已。實際上佛陀早已圓滿了所有功德，斷除了所有的障礙，斷證圓滿的佛陀，不可能受業的報應，若還有受，則說明佛還有未得到成就等的許多過失。這只不過是小乘的一種說法而已，實際上佛斷證圓滿過後，出現提婆達多破法輪僧並非是業報。所以，于其他教法亦可出現這種破法輪僧的情況。
關于提婆達多：
小乘：其是專門在佛教法下搞破壞的一個業力深重的僧人，而且亦是他往昔的惡願成熟；
大乘：《大密方便經》、《妙法蓮華經》等經中說，其是佛陀的化現，並無真正一個這樣的人。于地獄中，阿難去安慰提婆達多，而提婆達多亦說「本性中無來無去」等的教言。由此可見，他是佛陀化現出來引導不同根基眾生的。

488、 為什麼殺父母、阿羅漢等成無間罪，而殺其他眾生則非無間罪，若殺變性之父母是否也犯無間罪？
答：殺父母成無間罪：因為父母生育了自己相合解脫的身體，所以是利益之田。
殺阿羅漢、僧眾、佛陀成無間罪：因為他們是殊勝功德的福田。若存心舍棄並殺害他們則成無間罪。
其他眾生非是以上二種殊勝對境，雖殺害亦不成無間罪；
殺變性父母亦犯無間罪：因為他們是生育自己殊勝身體之人。

489、 若殺不是父親也不是阿羅漢的男人也會有犯五無間罪的現象嗎？為什麼？
答：有。母親變性為男，若殺之則亦犯無間罪。因為他是生育自己殊勝身體之人。

490、 關于造無間罪者能否今生得果方面，大小乘有何不同觀點？請舉例說明。
答：小乘：造五無間罪者今生不能得果。因為離貪與造無間罪極度相違。所以不可能獲得離貪之果。于小乘經典中造了無間罪又能得離貪果的公案則根本沒有。除了無間罪，即使造了其他最嚴重的罪，還是可以得果。如指鬘殺生無量，但後來亦獲離貪果。
大乘：《未生怨王懺悔經》中，未生怨王雖然殺父親造了無間罪，後來經佛教化，他自己亦真誠精進懺悔，後來亦得果。所以大乘觀點，犯了無間罪者，于今生中亦得離貪果。這是大乘經論究竟觀點。但有些大乘論典亦有承認說造無間罪會墮落，但因其懺悔等功德，墮落時間不會長，對此小乘亦有同樣說法。即造無間罪必墮地獄，但因其努力懺悔等功德，雖墮地獄，時間不會久，痛苦亦會少。

491、 為什麼諸論典中有時說妄語的罪業重，有時說意三業的罪業重，有時說邪見的罪業重？
答：這是不同角度而言的。如為使雙僧團分裂而說妄語是無間罪中罪業最重的，是從其異熟果而言的，所有罪業中，異熟果于地獄中感受一中劫痛苦，于其他罪業中皆不存在，因此從異熟果角度而言，說妄語破僧罪業最重；說意三業的罪業最重，是從危害自他相續的角度而言，如仙人起嗔心，則摧壞了整個城市；說邪見罪業最重，是從斷善根角度而言，因為只有撥無因果的邪見可斷善根，由此說罪業重；說殺生罪業最重，是從摧毀眾生生命而言的，眾生都珍愛自己的生命，若對其殺害，則罪業最重。所以，說一個罪業最重，是從不同角度而言的。

492、 什麼是五種近五間罪？其中具體分析奪僧和合食的基本含義？
答：一、以邪淫來侮辱既是母親又是無學尼者；
二、殺住定菩薩；
三、殺七種有學聖者補特伽羅任意一種；
四、奪僧和合食；
五、以嗔心等煩惱引發而毀壞佛像、佛經、佛塔這些三寶所依。
奪僧和合食的含義：奪僧和合食承許為搶奪僧眾所享用的食品。此處說是搶奪，實際上不一定搶奪，比如說有人以財物供養僧眾，若中間作障礙，或把財物挪作他用，這實際上也算是奪僧眾和合食。如有人供養僧眾錢款購買食物，若把錢用于造佛像，即是奪僧眾和合食，關于僧眾和合食有兩種解釋：
(1)滿增論師說僧眾平時長期使用的食物是僧眾和合食；
(2)也有論師說不必非得是僧眾長期使用的食物，凡是僧眾使用的食物，都是僧眾和合食。對此等財物搶奪、轉移挪用等都是近五無間罪。

493、 為什麼有三種業分別障礙無來果、阿羅漢果及忍位者？
答：有三種異熟業會極為障礙修行者，分別獲得忍位、無來果、阿羅漢果，就如同要前往他鄉，債主就會前來索債。
于加行道忍位：必定成為轉生惡趣的異熟業會成為極重障礙，因為若獲得忍位則不會再轉生三惡趣，所以此業會現前。
于無來果：欲界的異熟業會極度障礙，除順現法受業。因為若得無來果，則不會再轉生欲界。
于阿羅漢果：三界之業會極度障礙，除順現法受業。因為若得阿羅漢果，則不會再轉生三界。

494、 什麼是住定菩薩？他具有哪六種特點？
答：住定菩薩：從積累成熟三十二妙相的業時起，稱為住定菩薩，即于此時經一百劫時必定獲得佛果者。
住定菩薩所具有的六種特點：
(1)從此以後轉生善趣；
(2)在善趣中也是投生為如大薩拉樹般的王族等高貴種姓中；
(3)眼等諸根俱全；
(4)轉為男身；
(5)能回憶生生世世；
(6)百劫中不退轉而獲得佛果。
495、 在菩薩是否聖者的問題上，大小乘有何不同觀點？釋迦牟尼佛于何時得住定菩薩？
答：小乘承許菩薩可以是凡夫菩薩，即于凡夫位圓滿六度，並未將每一度與十地中的一到六地對應，因為在小乘並無地的概念。如釋迦牟尼佛在菩薩位，于諸如來前發心時皆是凡夫，成為義成王子時于一坐墊上由凡夫而成佛。
大乘：菩薩登地後即是聖者，而且一地圓滿布施度乃至六地圓滿智慧度。釋迦牟尼佛是于九十一劫之前獲得住定菩薩果位的，通常獲得住定菩薩位後，最遲也是一百劫內成佛，利根者則會快一些，釋迦牟尼佛通過精進，只經歷九十一劫便成佛。

496、 哪些經典中怎樣宣說釋尊最初發心的不同情況？如此說難道不相違嗎？
答：《賢劫經》：本師釋迦牟尼佛往昔成為陶師之子名光明童子，當時是具諍時，大釋迦牟尼佛出世，光明童子供佛一碗大米，一雙鞋與布絮，並發願：「善逝如來汝之身，眷屬壽命與剎土，殊勝妙相等功德，唯願我等成如此。」《悲華經》：本師往昔為海塵婆羅門，于寶藏如來面前發心，發了五百大願。《菩薩經》：本師曾成為精進心婆羅門，于大蘊如來面前發心。《未生怨王懺悔經》：本師曾為金壽童子在智王如來面前發心。
《毗奈耶經》中，目犍連問佛陀：「您在不同經典中說在不同如來面前發心，到底您在哪位如來面前最初發心？」佛告訴目犍連，如來在不同眾生面前宣說不同的相應之法，所以佛說于不同如來面前發心。(在《釋迦牟尼佛廣傳》下冊中有宣說。)

497、 佛陀怎樣圓滿三大阿僧祇劫？我們要成佛真的要過這樣漫長的時間嗎？
答：第一大阿僧祇劫：最初大釋迦牟尼佛出世，本師當時為光明童子，其作供養並發心後承侍七萬五千如來，最後寶髻如來出世，圓滿第一大阿僧祇劫；
第二大阿僧祇劫：承侍七萬六千如來，最後燃燈佛出世，圓滿第二大阿僧祇劫；
第三大阿僧祇劫：承侍七萬七千如來，最後毗尸佛出世圓滿第三大阿僧祇劫。
于大乘中承認每一大阿僧祇劫均承侍無量如來。于《大解脫經》等大乘經典中亦說，所謂阿僧祇劫並非要那麼久，也可以于一剎那圓滿一大阿僧祇劫。

498、 以大乘小乘的不同觀點分別說明圓滿六度的狀況？
答：小乘：菩薩皆是以凡夫身圓滿六度，菩薩以大悲心將自己的身體受用全部布施給一切眾生，當時圓滿布施度；菩薩在具貪的情況下砍斷肢體也一心不亂，當時次第圓滿了安忍度；本師佛曾轉為婆羅門童子時，看見星勝如來于山洞中入火遍處定，生起信心，單足站立七日，口中讚嘆道：「大丈夫如牛王您沙門。」依此圓滿了精進度，亦圓滿了九劫資糧。在未現前菩提之前無間入金剛喻定時以等持圓滿靜慮度，當時的智慧為圓滿智慧度。
大乘：菩薩于一地圓滿布施度；二地圓滿持戒度；三地圓滿安忍度；四地圓滿精進度；五地圓滿精進度；六地圓滿智慧度，並且在菩薩登地時已是聖者。

499、 佛經中所說的三福德業是什麼？為什麼如此得名？
答：佛經中所說三福德業是布施、持戒、修所生慧。
這三種能產生相應悅意之果，因而稱為福德；由于是業的本體而稱為業；三者均是趨入等起之思的根本，因而稱為福德之事。
此上三者被稱為福德、業、事、就如同身語七業既是業又是道，而意三業僅是道。為此而稱所有十業為業道。
500、 為自利、他利、非二利之四種布施是什麼？
答：為自利布施：未離貪者(聖者、凡夫)或離貪凡夫、布施(供養)佛塔；
為他利布施：除現法受業以外，聖者離欲貪布施其他眾生，布施者已離欲，但布施的果報是欲界攝，布施者不會自受，因而是利他而不利己(除現法受業以外，因為此業造作以後，今生成熟果報，即能成自利，故除之)；
為二利布施：未離貪聖者或凡夫布施未離貪的其他眾生；
非為二利布施：除現法受業以外，離貪聖者供養佛塔，于他無益；唯以恭敬與報恩之心供養，亦不為自益。

501、 請詳細說明施主殊勝，施物殊勝和福田殊勝的道理？
答：施主殊勝：是指布施者具有信心，並且具有持戒、慷慨、聽聞、知慚、有愧、智慧、知足少欲等功德。因為施主殊勝，其布施之行為及所感之果報皆殊勝。另外以四種布施之方式可感殊勝之果：
(1)以恭敬心布施，後世自己受到眷屬的恭敬愛戴；
(2)親手布施，感召受用豐厚的果報；
(3)應時布施，感召應時獲得財物之果報；
(4)不害他眾布施，感召自己無有違緣而獲得受用。
施物殊勝：色、香、味、觸圓滿之物。布施這樣的物品，(以色圓滿故感)後世自己相貌端嚴；(以香圓滿故感)美名遠播；(以味圓滿故感)味香悅意眾所喜愛；(以觸圓滿故感)所觸極為柔軟及隨時接觸都會感到安樂的身體。
福田殊勝：殊勝福田有四：
(1)善趣之人：以普通人勝過旁生、餓鬼、地獄。一百人不如一個破戒者，一百破戒者不如一個具戒者；
(2)痛苦之田：如病人，遠道而來疲憊之人；
(3)利益之田：父母，對自己有生養之恩故；
(4)功德之田：具戒者與得預流果等聖者。《自釋》如契經言若施持戒人受億倍果等。
布施中最殊勝有二：
(1)阿羅漢布施阿羅漢，無有任何過患故；
(2)菩薩(凡夫)布施其他有情，菩薩為饒益一切有情，獲圓滿菩提而布施故。

502、 佛經中所說的八種布施是什麼？其中第八布施又分幾個布施？
答：佛經中所說的八種布施如下：
(1)布施隨至者，布施隨時來到的人。
(2)以怖畏布施，見財物將壞而布施。
(3)以曾施我而施，以他人曾施我，而布施于他。
(4)以將施我而施，希求他人將來布施于我而先行布施于他。
(5)以往昔我之父輩祖輩曾施而施，父輩、祖輩曾行布施，今亦如此行布施。
(6)為善趣而布施，為了轉生善趣而行布施。
(7)為名聲而施，為了獲得名聲而行布施。
(8)第八種布施分四：
a、為心之莊嚴而布施：為了獲得神變而布施；
b、為心之資具而布施：為得八正道而布施；
c、為瑜伽資糧而布施：為得寂止與勝觀而布施；
d、為殊勝之義而布施：為得阿羅漢或涅槃而布施。

503、 為什麼說出家的人法施為主？據自己的理解宣說法布施的無量功德？
答：財布施是佛陀主要為在家人而宣說，而出家人當以法布施為主。出家人以知足少欲為功德，不蓄積財產，難以財布施利益有情，但出家人研學經論，主要以法布施來調化眾生。雖然說在眾多的人面前傳法有大功德，但極易生傲慢等，反而會障礙自相續的調伏。如果不具備這樣的因緣，可以在眾多的旁生面前，如夏天的蟻穴旁邊念咒及佛名號等，則極為殊勝，以此可以利益眾多的有情，又可積累無邊的福慧資糧，同時又可避免于眾人面前講法時種種發心不清淨的過患。
另外，于一人面前說一句偈子，即使別人只是聽到但未聽懂，其功德也極大，若有人以三千大千世界的所有財寶，供養如來，其功德也無法與前面說一偈之功德相比。目犍連曾問佛陀：「二人所做之事，何者功德最大？」佛說：「一人傳法，一人聽法，功德最大。」
由此可知，法布施具無量功德。

504、 雖然不是聖者，但若供養，也有無量功德的田有哪些？為什麼對他們作供養具有無量功德呢？
答：父母、病人、說法者、最後有菩薩，雖然不是聖者，但若供養也有無量功德。
父母是利益之田：因為我們可依之獲得解脫的身體由父母所養；病人是痛苦之田：是可憐的對境；
說法者是利益(恩)田：因為法師是世間大善友；能為被無明遮障眼目者施設慧眼；能夠開示世間何者為安樂，何者為危難之事；能夠令有情生起無漏法身；要而言之，善說法者甚至能做佛陀所做的事業。所以說，對法師行布施便招無量果(見《自釋》)。
最後有菩薩是功德之田：如義成王子，即生成佛。
以上幾種福田，雖不是聖者，但對其供養具有無量功德。
505、 依哪六種因說明業的輕重？
答：六種因：
一、後行的差別而成輕重業，隨著正行業道而連續行持是重業。(如殺生後繼續剝皮、吃肉等，則是重業，若生悔心則輕。)
二、依靠田的差別而成重業，如對利益等福田做事。
三、由基的差別而成重業，如殺生、妄語、邪見等。
基：指業的本體，即根本業道。身三業，殺生最重；語四業，妄語最重；意三業，邪見最重。
四、由加行而成重業(如造業前具強烈殺心等)。
五、由思維的差別而成重業，究竟業道。
六、由意樂差別而成重業，如發心廣大。

506、 什麼叫做作已積集業、作已不積業？作已積集業需要具足的六種條件是什麼？
答：作已積集業：須具備六種條件：
(1)故意做的：並非事先全未動心(思慮)或隨便(考慮)而做，而是想到一定要做而故意做的；
(2)業的支分圓滿完成：有的須一業或二或三等而墮惡趣，此中幾種業皆圓滿完成則叫做作已積集業，業的支分不圓滿者，不叫做作已積集業；
(3)已做不悔：做了以後，不生後悔心，則成，若生後悔心則不名作已積集業；
(4)無有懺悔等對治法：沒有懺悔，不發露；
(5)具足隨喜等從屬：做已隨喜等；
(6)必定感受異熟果：定有異熟果。
具以上六種條件名作已積集業，余名作已不積業。

507、 請舉例說明，作已積集業等四種類別。
答：(1)作已積集業，如故意殺生等；
(2)作已未積業，如雖已做偷盜，但有真實懺悔；
(3)積而未作業，如有殺心，但未行殺；
(4)未作未積，如以威儀路心而行走。

508、 供養佛塔、佛像等，但供養境無有接受之心，怎麼會有福德呢？對旁生或惡人作布施，或放生野蠻的動物，為什麼有功德？
答：福德有二：
(1)發心與被供養者接受的心結合起來，則有福德：如布施乞丐，施者有悲心，乞丐有接受心；供僧，供者有恭敬心，僧有接受心，這些都具有福德。
(2)供養者發心殊勝，則有福德：如佛塔雖無接受心，但發心勝，則有福德；如修四無量心，雖無直接利益他眾，但依自心力量可獲得無量福德。
所以說雖佛塔、佛像無接受心，但因這些是殊勝田，並且供養者發心殊勝，可以具無量功德。
對旁生或惡人作布施，從對境田的角度所生的功德可能較微弱，但以自己發心來說仍可以是強有力的，所以果報也可以很大。若放生野蠻的野生動物，也許所救眾生會去傷害其他眾生，但放生是從不忍其受殘殺角度出發，令其得安樂，並無發心令其殘殺別的眾生，所以放生者有功德而絕無惡業。

509、 清淨戒律的四種功德是什麼？
答：(1)不被破戒所染；
(2)不被破戒因所染；
(3)依止能對治破戒的正念住(依正念住能對治破戒及破戒因)；
(4)依止迴向解脫之寂滅。

510、 受戒和修行所生的福德有什麼重要差別？
答：從獲得善趣的角度來說戒律重要，因為戒能感人天果報；就依靠無間道直接斷除所斷，遠離煩惱方面而言，修行更重要，因為只有依修行才能斷煩惱。修行：如同芝麻被花薰染一樣，心染上善的習氣並串修而起作用。

511、 什麼是四種梵天福德？怎樣了知其四種福德之量？其他經論中所說四種無量功德是什麼？
答：四種梵天 福德：
○1 于以前未做之處造如來靈塔；
○2 供養四方僧眾歡喜園于其中造經堂；
○3 調解聲聞分裂；
○4 修慈無量心。
其他經論中所宣說四種無量福德：
○1 對眾生修慈悲心；○2 宣說大乘佛法；
○3 發菩提心；　　　○4 修空性。

512、 法布施須具何條件？據其他經教詳說法布施的各種功德利益？
答：法布施須具足的條件：
意樂等起：不為名聲；不為利養；不求恭敬。
行為：如理無誤地講解十二部契經或三藏。
其他經教中所說法布施的功德：布施中法布施與無畏布施最殊勝，財布施次之，因財布施只能利益這一世，而由法布施對有情的薰染以此可令有情生生世世受益；另外供養如來最殊勝者就是法布施，對上師佛陀報恩最殊勝的也是法布施。
聽法亦有殊勝功德：聽到海螺的聲音，前往經堂邁步乃至聽法中的呼吸皆是功德；隨喜讚歎聽法也具有殊勝功德。

513、 諸經論中所說法布施及聽法應具足哪四種願力？《梵施妙賢請問經》所宣說的法布施者四種條件是什麼？
答：諸經論中說傳法聽法發願應具四種條件：
(1)具足意樂：如聽法時發願，現在聽法，將來要弘法利生；
(2)發善妙願：如傳法聽法時發願不為己利而是生生世世利益眾生；
(3)誠心祈禱：祈禱上師三寶，十方諸佛菩薩垂念我一定實現此願；
(4)發堅定誓願：如發願弘法利生永不退轉等。
《梵施妙賢請問經》所宣說的法布施者四種條件：
(1)知足；(2)少欲；(3)性格賢善；(4)利他之心。

514、 《俱舍論自釋》中所說的法布施者的條件和《善解密意疏》中聞法者和說法者的條件是什麼？
答：《俱舍論自釋》中所說的法布施者的條件是：無染心；為有情如實辨契經等令生正解。
《善解密意疏》中聞法者的條件：
說法者：(1)不為名聞利養；(2)如理如法講授經論之意。
聞法者：(1)沒有染污心而聞法；(2)法義未顛倒而受持。

515、 什麼是隨福德、隨解脫、隨抉擇分善業？佛經中所說的如理善業是什麼？
答：隨福德分善業：能夠獲得輪迴中的悅意果報的善業；
隨解脫分善業：于資糧道中向往涅槃的善業；
小乘：真正生起出離心時開始造作之善業；
大乘：真正生起菩提心時開始造作之善業；
密乘：獲灌頂後，真正生起等淨無二的定解時開始造作之善業。
隨抉擇分善業：是指煖、頂、忍、世勝法位四加行道時的善業。
如理善業：身語意三業以及能夠引發此三業的五蘊的自性。(能夠引發即是等起之意。)
書寫刻印是身業，以及能引發者總是五蘊為體。
計算及詩歌是語業，以及能引發者總是五蘊為體。
數量合計是意業，以及能引發者總是四蘊為體。
(身語二業是色蘊攝，意業是思行蘊所攝；能引發的是心、心所，法，四蘊為體。)

516、 煩惱和善業等有什麼不同名稱，他們當中最頂峰的是什麼？
答：煩惱的異名：
有覆：由于煩惱具有遮障的作用，因此叫有覆；
下劣：由于具染污而呈黑色並遭受聖者呵責，所以也稱下劣；
具罪：與煩惱同住，故又稱具罪；
無漏善法最為清淨，故稱善妙；
煩惱絕對下劣，無漏善法絕對善妙，除二者外皆是中等。解脫涅槃是最頂峰。

第五品分別隨眠品問答題
517、 為什麼說三有的根本是隨眠？什麼叫隨眠？各宗派對此有何解釋法？
答：(1)雖說由業可以產生世間，但必須以隨眠為前提，即由隨眠引發而是業，由業而生世間。如同唯有種子而沒有水，則種子不能生芽一樣，僅僅憑業而沒有煩惱不能生果。如阿羅漢有不定業，但由于無有煩惱而不會投生輪迴。所以說三有的根本是隨眠。
(2)隨眠：藏文意義是從細微開始增長，一般來說，隨眠就是煩惱的異名。
(3)有部認為：現行煩惱稱為隨眠；
經部認為：煩惱的細微種子是隨眠；
犢子部認為：煩惱的得繩是隨眠。

518、 怎樣分六隨眠，七隨眠和十隨眠？什麼叫欲貪、有貪？
答：六隨眠：貪隨眠，如是嗔、慢、無明、見、疑隨眠等是六隨眠。(貪隨眠是根本，以貪執為我所，然後余五隨眠才得以生長。)
七隨眠：欲貪、有貪、嗔、慢、無明、見、疑是七隨眠。
十隨眠：貪、嗔、慢、無明、見、疑、壞聚見、邊執見、見取見、戒禁取見是十隨眠。
欲貪：欲貪是指緣欲界的色、香等欲妙而產生的貪心，欲界中才有；
有貪：上二界中生起的貪為有貪，上界貪等至而喜內觀入定，又為了遣除有人對上界起解脫想，而立有貪名。

519、 五種見屬于隨眠，為什麼傲慢等七種分類不屬于隨眠的分類？
答：因為五見各自的本體和所執著的相不同，如壞聚見是執近取蘊為我和我所，邊執見執斷、常二邊等。而且五見的作用也不同，所以五見有必要分開。
傲慢雖然分為七種，但其並非從各自本體而分，而是以對境的不同而分，其本體都是對他人比較而令心高舉，所以沒有必要以七種而于隨眠中安立。

520、 請分析以界所分的九十八種見修所斷，《大乘阿毗達磨》所說的一百一十二見斷，四百一十四種修斷是如何計算的？
答：見所斷唯以界分八十八隨眠：
苦諦十——貪、嗔、無明、慢、疑、壞聚見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見
集諦七——貪、嗔、無明、慢、疑、邪見、見取見
滅諦七——貪、嗔、無明、慢、疑、邪見、見取見
道諦八——貪、嗔、無明、慢、疑、邪見、見取見、戒禁取見
苦諦九——貪、慢、無明、疑、壞聚見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見
集諦六——貪、慢、無明、疑、邪見、見取見
滅諦六——貪、慢、無明、疑、邪見、見取見
道諦七——貪、慢、無明、疑、邪見、見取見、戒禁取見
苦諦九——貪、慢、無明、疑、壞聚見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見
集諦六——貪、慢、無明、疑、邪見、見取見
滅諦六——貪、慢、無明、疑、邪見、見取見
道諦七——貪、慢、無明、疑、邪見、見取見、戒禁取見
修所斷以界分十隨眠：
欲界——貪、嗔、慢、無明
修斷　 色界——貪、慢、無明
無色界——貪、慢、無明
三界見修所斷共分九十八種，欲界見修五類所斷共分三十六種，色界分三十一種，無色界分三十一種。
苦諦是果，執此近取蘊(果)為我及我所而有壞聚見；對于所執近取蘊，執斷執常而有邊執見，非因謂因，非道謂道，而有戒禁取見；
集滅道諦無近取蘊(果)，故沒有執其為我的壞聚見，也沒有依壞聚見而起的邊執見，于道諦無知，非道謂道，故緣道諦有戒禁取見；
《大乘阿毗達磨》宣說一百一十二見斷，四百一十四修斷。
一百一十二見斷：(以界分)
欲界苦集滅道四諦見斷各十個隨眠，共四十
色界苦集滅道四諦見斷各九個隨眠(無嗔)，共三十六
無色界苦集滅道四諦見斷各九個隨眠(無嗔)，共三十六
修斷：以界分，為十六個隨眠：
欲界：貪、嗔、無明、疑、壞聚見、邊執見
色界：貪、無明、疑、壞聚見、邊執見
無色界：貪、無明、疑、壞聚見、邊執見
以形象差別分，共四百一十四個：
欲界一地九品，6×9=54個
色界四地三十六品，5×36=180個
無色界四地三十六品，5×36=180個
共四百一十四個。
或：欲界先除嗔九個隨眠。九地各九品共八十一品，每一品各五個隨眠，5×81=405，405+9=414個隨眠。

521、 本論若以形象來分修斷，有多少修斷？如何計算？
答：　　　 上上
上品　 上中
上下
中上
欲界：(貪、嗔、慢、無明)五趣雜居地　 中品　 中中　 九品
中下
下上
下品　 下中
下下
初禪離生喜樂地　　　 九品
二禪定生喜樂地　　　 九品
三禪離喜妙樂地　　　 九品
四禪舍念清淨地　　　 九品
空無邊處地　　 九品
識無邊處地　　 九品
無所有處地　　 九品
非想非非想處地　　 九品
欲界：三十六；色界：一百零八；無色界：一百零八，共二百五十二修斷隨眠。

522、 詳細說明五種見解的各自本體。
答：壞聚見：將近取蘊視為我與我所，即壞聚見。
邊執見：視近取蘊為常有或斷滅，即邊執見。
邪見：認為四諦、三寶、業因果等不存在，即是邪見。
見取見：本來前三種見等是下劣之見反而執為殊勝，為見取見。(等字是說其他劣者亦執為勝。)
戒禁取見：大自在等本不是因反而認為他是因，視非道為正道，身體依靠五火、絕食，這些是戒禁取見。

523、 哪些是唯一的見道斷、唯一的修道斷，既是見道斷又是修道斷？
答：四諦十六剎那：
苦 苦 苦 苦 集 集 集 集 滅 滅 滅 滅 道 道 道 道
法 法 類 類 法 法 類 類 法 法 類 類 法 法 類 類
智 智 智 智 智 智 智 智 智 智 智 智 智 智 智 智
忍　　忍　　忍　　忍　　忍　　忍　　忍　　忍
忍毀見斷，智毀修斷，法智忍及智斷欲惑，類智忍及智斷上二界惑。
忍所毀隨眠：八十八見斷隨眠。
(1)唯一見道斷：有頂見斷，唯以見道時之類智忍斷；
(2)既見道斷又修道斷：除有頂見斷，余八地見斷，以見道斷與修道(有漏)道斷(有部宗觀點)。
具縛聖者以見道斷；
凡夫以世間修道斷(伏斷)。
智所毀隨眠：
(3)唯一修道斷：智所毀隨眠唯以修道斷。
聖者用無漏智以修道斷，或以世俗智斷；
凡夫用世俗智以修道斷。

524、 四種顛倒是什麼？從哪些見解中產生？其他見不安立顛倒的理由是什麼？
答：四種顛倒是常、樂、我、淨。
常：無常執為常有之顛倒，由邊執見中的常見產生
樂：苦執為樂之顛倒
淨：不淨執為淨之顛倒
我：無我執為我之顛倒，由壞聚見中產生
安立顛倒須具足三種條件：(1)于對境始終有顛倒執著；(2)具有計度分別；(3)為增益見。
戒禁取見于對境不是始終顛倒，故非顛倒。如雖然執有漏道能得涅槃是顛倒。然而亦能暫時離染，故非始終顛倒；
邊執見中的見斷與邪見是損減見，而非增益見，故非顛倒；(余三見，邊執見中常見執常，始終為常；壞聚見執我則始終有我；見取見執淨、執樂，始終如是，並此三見皆具有計度分別，亦是增益見，故安立顛倒。)

525、 一一說明七慢本體，《入智論》所說的九慢如何安立？
答：傲慢：心里想與下者相比我更勝一籌的自滿之心；
過慢：認為我已勝過與自己同等者；
慢過慢：認為在其殊勝者當中我更勝一籌；
我慢：認為近取蘊為我；
增上慢：本未獲得功德卻認為已獲得；
卑慢：認為自己與特別優秀者比起來略顯低下；
邪慢：本來得到的不是功德而是過患，反而認為獲得了功德。
《入智論》所說的九種慢：
觀待他者立己三種：(對照《自釋》)
(1)認為我已勝過他(過慢)
(2)我與他平起平坐(慢)
(3)我比他低(卑慢)
觀待自己立他三種：
(4)他比我高(卑慢)
(5)他與我同等(慢)
(6)他較我低(過慢)
觀待自己否他三種：
(7)沒有比我高的(慢)
(8)沒有與我等同的(過慢)
(9)沒有比我低的(卑慢)
九慢包括在傲慢(慢)、過慢與卑慢三者中。
526、 未斷除修斷的聖者為什麼不會出現傲慢等？在得聖者後有無實執的觀點上，諸大德有何不同立宗？
答：傲慢有見斷與修斷兩種：尚未斷除修斷的聖者見斷自然不起，修斷中之我慢與九慢亦不會出現，因為這些慢均是以我見而增上的。聖者于見道位已經斷除了我見，雖然修斷之慢還沒有斷，但因為沒有了我見，所以這些慢雖然存在但不會出現。
傲慢是這樣，其他的還有如：
(1)殺生等纏(等包括盜淫誑纏)是修所斷，邪見所增，邪見已斷，纏不現行。所以聖者殺生等纏必不現行。
(2)願轉生為護地大象子的生愛是邊見中之常見所增，邊見已斷，故聖者不出現生愛。
(3)願盡快死的滅愛是邊見中斷見所增，邊見已斷，所以聖者亦不會出現滅愛。
(4)惡作中的不善惡作，是以懷疑而增長，已斷疑，故聖者不會明顯出現。
關于聖者有無實執：
格魯派：宗喀巴大師說，在得聖者後，還有一些實執。
薩迦派：果仁巴大師在《入中論釋》中說，聖者無實執。
《現觀莊嚴論》注疏的祖師獅子部、解脫部，說于聖者前，雖然有如幻象而無自性的顯現，但卻沒有真正實執。

527、 什麼叫做直接顛倒執著、間接顛倒執著和再度顛倒執著？
答：直接顛倒執著：對苦集滅道四諦之理沒有認識，起顛倒執著。(如一切遍行于苦集諦法相違而執著，是直接顛倒執著。)
間接顛倒執著：非于四諦之理直接誤解而認識。(如壞聚見依五蘊而起執我、我所，是直接；邊執見依壞聚見而起執常執斷，是間接。)
再度顛倒執著：緣間接顛倒執著而起之執著。(如依身見起戒禁取見，依戒禁取見而起嗔心或慢心。)
528、 十一種遍行隨眠是什麼？什麼是同分界遍行？不同分界遍行？
答：十一種遍行隨眠：
苦諦見斷：壞聚見、邊執見、見取見、邪見、戒禁取見、疑、無明
集諦見斷：見取見、邪見、疑、無明
(不共無明：不與貪、嗔等煩惱相應無明。)
不同分界遍行：十一種隨眠除去壞聚見與邊執見，余九種隨眠可以緣上界，除去二見是因為上地不會將下地五蘊執為我和我所。
同分界遍行：三界每一界的十一種隨眠可以緣各界自地的五類所斷，並且是產生這些隨眠的因，因而是同分界遍行。

529、 緣滅、道二諦的六種隨眠是什麼？若緣滅、道二諦，為什麼不成無漏智慧？
答：六種緣無漏隨眠：緣滅諦——邪見、疑、無明
緣道諦——邪見、疑、無明
六惑緣滅、道二諦，不會成無漏智慧。因為這並非是以正確、通達的方式去緣，而是以起疑惑、邪見、無明之方式而緣。即有境以煩惱去緣，故不會成聖智。另外，以邪見、疑、無明而緣滅道二諦，並非緣其自相，只不過是對其自相誤認為的一種錯覺而已，所以有境不會成聖智。

530、 邪見、疑、無明怎樣緣滅道二諦？緣滅、道諦時在自地和他地方面有何差別？
答：六種隨眠對滅道諦起顛倒執著而緣。
滅諦下疑惑、邪見、無明緣自地滅諦，欲界之惑緣欲界滅諦，直至有頂三惑緣有頂滅諦，各地皆有自地的諸行擇滅，體不相同，互相非為因果。所以自地之惑不能緣他地滅諦。
道諦下邪見、疑、無明緣靜慮六地和無漏九地道諦：
(1)欲界三惑緣靜慮六地 法智品道諦，因為靜慮六地的法智方面道諦相互是平等因與殊勝因，又因為法智品道是欲界惑的對治。
(2)色、無色界三惑緣無漏九地類智品道諦，因為無漏九地 的類智方面道諦互相是平等與殊勝因，又由于類智方面道諦是上二界惑的對治。

531、 除邪見、無明、疑惑三隨眠外，余隨眠為何不緣滅道諦？
答：貪：貪的對境唯一是所斷，而滅諦與道諦並不是所斷；
嗔：嗔境應是損害自己者，滅道諦不會損害他者不是嗔境，故嗔不緣；
慢：慢之對境粗動，滅道是寂滅法寂靜，不是慢境，故慢不緣；
戒禁取見：此見執不清淨為清淨，滅道清淨，故此見不緣；
見取見：此見執下劣為殊勝，滅道本來殊勝故非其所緣。

532、 《俱舍論》中以所緣與相應的方式增長的有哪些？以所緣方式增長，相應的方式不增長的有嗎？以所緣方式不增長，相應的方式增長的有嗎？
答：以所緣方式增長：
一、遍行隨眠：以所緣方式依自地五類諸法而增長。如欲界苦諦見斷之遍行隨眠，依欲界五類所斷以所緣方式增長；
二、非遍行隨眠：以所緣方式在同類中增長，不于他類中增長。
非以所緣方式增長：
(1)有境六隨眠(邪見、疑、無明各二)緣無漏滅道諦；
(2)九不同分界遍行(十一遍行除身、邊二見余九)緣上地境；
以相應的方式增長：
隨眠以及與隨眠相應的受等相應法以相應的方式增長。
以所緣的方式增長、相應的方式不增長。
以所緣方式不增長、相應的方式增長的，有。(謂緣上地諸遍行隨眠。)
即緣上地境的九個不同分界遍行，因為這九個隨眠雖緣上地境但不會以愛與壞聚見，見執上境為我所，所以非所緣隨增，而九隨眠仍可與受等心所相應增長。

533、 九十八種隨眠中，無記的有多少？不善法隨眠有多少？
答：隨眠的性質只有有覆無記和不善兩種。
有覆無記：(1)上兩界所有隨眠共六十二種；
(2)欲界壞聚見、邊執見以及與之相應之無明。
不善：除(1)、(2)為不善隨眠。即欲界除身、邊二見余三十四隨眠，其中無明取其不與身、邊見相應的部分。(欲界苦諦見斷下的無明，其與身、邊見相應則為有覆無記；若不與身、邊見相應則為不善。)

534、 這些隨眠中哪些是不善業的根本？哪些是無記法的根本？哪些不是二者？
答：不善的根本有三：貪、嗔、痴(痴是不善痴)。
無記法根本：
(1)無記愛：對上界禪定與無量宮等一切愛(即上界貪隨眠)；
(2)無記無明：三界一切有覆無明，包括上界無明，以及與欲界壞聚見、邊執見相應的無明。
(3)無記智慧：無記心相應的一切智慧。
上界染慧(上界煩惱相應慧)
欲界身、邊見慧(身邊見即是慧)
無覆：異熟生、威儀路心、工巧處心、幻化心，四無記心相應慧，余隨眠非二根本。
另外西方論師說無記法根本有四種：
(1)上兩界的愛；
(2)上兩界的一切見與欲界壞聚見、邊執見；
(3)上兩界的慢；
(4)上兩界的一切癡。

535、 十四無記法是什麼？佛陀為何不回答？詢問有哪幾種回答方式？請一一說明。
答：十四無記法：
世間是常是無常，是二非二；(4)
世間有邊無邊，是二非二；(4)
善逝圓寂後出現不出現，是二非二；(4)
身與命是一體是異體。(2)
外道問佛以上十四個問題，佛未作答，就是無記，總有十四法，故稱十四無記法。實際上此時佛不回答是有利于眾生，因為如果佛說世間常有，則順世外道不會接受；如果佛說世間無常，則勝論外道不會接受。不回答是為了令其自己領會，然後佛陀逐漸對此作了宣說，于第一轉法輪中說世間存在；第二轉法輪則說不存在；第三轉法輪說存在不可思議如來藏本體，這樣逐漸引領外道進入佛門，這是佛一切智智的特點。佛知處與非處，知眾生意樂根基，正是由于具十力故，所以為度化眾生，而未直接回答。
詢問有四種答復方式：一向、分別、反詰、置答。
一、一向詢問：如有情都有死嗎？
一向作答：所有生的有情都不能脫離死亡。
二、分辨詢問：如眾生死後生還是不生？
分辨作答：具煩惱的眾生生，無有煩惱的眾生不生。
三、反詰詢問：此人殊勝不殊勝？
反詰作答：你是觀待什麼而提問的？如果觀待天人，則是下劣；若觀待惡趣眾生，則是殊勝。
四、置答詢問：如人我與蘊是一體還是他體？
置答作答：既非一體也非他體，人我本不成立，如石女兒本不成立，當然不存在回答他是白色的概念了。

536、 隨眠中哪些是自相煩惱？哪些是總相煩惱？請簡要說明三世中如何具足所斷？
答：自相煩惱：貪、嗔、慢是自相煩惱，均依各別對境而生故，如依美丑高低等。
總相煩惱：無明、疑、見(五見)是總相煩惱，緣所有有漏蘊在一切時分中產生，如可緣一切而生無明等。
具足所斷：具足所斷是指補特伽羅以緣那些對境的方式而具足所斷。

三世中具足所斷的情況：
一、具足自相煩惱：
過去、現在的六識相應的貪嗔慢乃至未斷之間：
意識相應貪、嗔、慢：緣三時五類所斷任何對境而生(意識可緣三時故)；
五識相應貪、嗔、慢：唯緣自時境而生(五根識唯緣現量境)；
未來六識群體中出現(即六識相應)的貪、嗔、慢：
意識群體中出現的未來貪嗔慢：緣三世一切對境而具足。
(1)未來將出現的貪、嗔、慢：只緣未來自時對境(不緣過、未)；
(2)未來不生貪、嗔、慢：以三時一切對境而具足。
(未來不生即是未來緣缺不生之法，有部承許三世實有，所以貪、嗔、慢雖然不生，但體仍存在于未來，此處是以此三隨眠有能力系縛三時一切對境而說的。)
二、具足共相煩惱：無明、疑、見(五見)可以緣三時對境而具足。

537、 有部承許三時實有的教證和理證是什麼？
答：教證：「比丘當知，若過去色非有，不應多聞聖弟子眾于過去色勤修厭離，過去色是有，故應多聞聖弟子眾于過去色勤修厭離，若過去未來色非有，多聞聖弟子眾于過去色勤斷欣求。」另外，佛說：「現在法無常，何況過去未來之法。」即證過去未來皆有。
理證：
(1)二緣具：意識依意根與法境而生，意根是在過去，法境可通三時，若無過去、未來，則意根、法境皆不存在，意識缺少此二緣(意根是增上緣，法境是所緣緣)不應產生。然而意識能產生，則證明過去、現在、未來三時實有。
(2)有對境：因為識必定有對境才可以生起，沒有對境，識不會生的，這個道理是決定的。意識可以緣三時，如果過去、現在、未來境若無實體，則會出現無有所緣境的識，這是不應理的，因為所緣境無實體的話，識亦不應存在。但識是存在的，也就證明過去、現在、未來三時境皆實有。
(3)有業果：如果過去無實體的話，則過去所造的善惡業就不應該有當來的果，因為異熟果一定不會與其因同時，果若現在，因定在過去；因在現在，果定在將來。所以說過去、未來一定實有，也就可以承許三世實有。

538、 哪四種宗派承許三世實有？以比喻說明他們之間的不同觀點？
答：四種宗派是：
(1)法護尊者：事法轉移
法于未來變成現在，現在成過去，事物種類變成他法，但實體卻無改變。如金器毀壞不成他器，形狀已變，但顏色不變。
(2)妙音尊者：法相轉移
三時法相皆同時具足，由偏重某一法相而安立過去、現在、未來。如一男有三女人，特別貪戀一女人時，並未舍棄余二。
(3)世友尊者：階段轉移
作用未生為未來，作用已生未滅為現在，作用已滅為過去。如將一丸子分別放于有一、一百、一千標志的鶻點中，若一則一，若一百則一百，若一千則一千。
(4)覺天尊者：其他轉移
從前中後三剎那的角度，以觀待過去、現在、未來。如一女人觀待母親她是女兒，觀待女兒她是母親。

539、 根據《自釋》分析這四種觀點的合理性和非理性。
答：第一種執事法有變化而本體不變的觀點與數論外道同；
第二種所安立的三世相雜亂，因為三世皆有三世相，即于過去亦具現在、未來法相，于現在亦具過去、未來；于未來亦具過去、現在，所以雜亂。另外所舉比喻中，對一女人有貪心現行，對另二女人之貪唯是得繩。此喻與所喻之法不同，因為所喻之法是說于現在法上亦同時具有過去、未來之法相。
第四種所安立的前後相待的觀點，有一時法應成三時之過。如過去法前後剎那相觀待而應安立為過去與未來，中間應立為現在，則過去法一時成三時之過。
第三種于此四中最善，以作用位而安立三世差別。諸法作用未起名為未來，有作用時名為現在，作用已滅名為過去，並不是體有不同。
經部亦遮破了第三種觀點：作用與時間是他體一體？
若他體則作用成無為法，無為法不被時間所攝故，則作用常有；若一體則過去未來應非現在的過去未來，因為時間與作用一體，過去作用已滅，過去的時間應亦無；未來作用未生，則未來的時間亦無有，故于現在位過去未來皆無，則違其自宗于現在位存在過去未來三世實有之說。

540、 經部以上怎樣破有部所承認三時實有的教證和理證？
答：破有部教證：依過去法修厭離心，並非是說過去的時間是存在的，只是說過去的色法在時間上出現過，依之可以產生厭離心；未來色法亦不是說未來時間是存在的，只是說依之可修無常厭離心，即緣未來色法，而于現在的相續中生起一種厭離心，並不是說未來的色法以未生的方式存在于現在位上。
破二緣具之觀點：有部承許意識由過去意根及三世法境而生，故過去未來實有。然而，過去、未來之法境並非因其于現在位實有而成為意識之所緣境，意識是緣過去未來之總相，即追憶過去曾有之相，逆觀未來當有之相，于現在位，以追憶及逆觀二相安立為有，並非是過去未來法真正于現在位存在，意根緣之而生意識。
破有部有果的觀點：有部說有果故，即業有當來異熟果，所以知有三世。然而雖是過去有業，但此業並非不動而存在，名言中，于一個假立相續中，業如種子一樣于其中相續轉變差別，而會當來果生，並非業于過去位一直存在不變化，直到當來成熟果報。
541、 根據有部的觀點分析離和斷的差別。
答：(1)于見道初位，苦智已生，集智還未起，苦諦一切見斷已斷，而集諦遍行隨眠仍緣苦諦見斷，以所緣方式具足，此時苦諦見斷是斷而未離系(斷是斷除所斷，離是解脫義)。
(2)于修道位九品惑中，前面的上上品已斷，後面的上中品等仍可緣已斷之修斷惑，此時已斷之修斷是斷而未離。

542、 隨眠有多少對境和有境？欲界中有多少心緣五類所斷？
答：所緣對境有十六：隨眠十五(三界各五類)，無漏法一；
能緣有境有十六：五類所斷相應心十五，無漏心一；
欲界中，苦諦見斷，集諦見斷，修道所斷各有五心緣；
滅諦見斷，道諦見斷，各有六心緣；
分別以苦諦見斷，滅諦為例：
所緣：欲界苦諦見斷
能緣：○1欲界苦諦見斷遍行非遍行相應心
○2欲界集諦見斷遍行隨眠相應心
○3欲界修道聞思生善
○4色界修斷善心
○5無垢苦法智心
所緣：欲界滅諦見斷：
能緣：○1欲界苦諦見斷遍行隨眠相應心
○2欲界集諦見斷遍行隨眠相應心
○3欲界修斷善心
○4色界修斷善心
○5滅法智品無漏心
○6同類顛倒執著心(滅諦見斷相應心)
滅諦見斷，道諦見斷無互相緣的心，因為此二所斷皆無遍行隨眠。

543、 色界、無色界中有多少心緣五類所斷？緣無漏法有多少心？
答：一、色界苦集修三斷各為八心緣，滅道見斷各為九心緣。
分別以色界苦諦見斷，色界滅諦見斷為例：
所緣：色界苦諦見斷。
能緣：自地：(1)色界苦諦見斷遍行非行遍行相應心；
(2)色界集諦見斷遍行相應心；
(3)色界修斷善心；
下地欲界：(4)欲界苦諦見斷遍行相應心；
(5)欲界集諦見斷遍行相應心；
(6)欲界修斷善心；
上地無色界：(7)空無邊處未至定善心；
(8)無垢類智品心。
所緣：色界滅諦見斷。
能緣：自地：(1)色界苦諦見斷遍行相應心；
(2)色界集諦見斷遍行相應心；
(3)色界修斷善心；
下地欲界：(4)欲界苦諦見斷遍行相應心；
(5)欲界集諦見斷遍行相應心；
(6)欲界修斷善心；
下地無色界：(7)無色界空無邊處未至定善心；
(8)類智品道無垢心；
(9)滅諦見斷同類直接顛倒執著心。
二、無漏法是十心的所緣：
欲界：滅諦見斷下有三無漏緣惑(邪見、惑、無明)相應心是為一心；道諦見斷下有三無漏緣惑(邪見、惑、無明)相應心是為一心；修斷善心是為一心。欲界有三心，色、無色界亦各有此三心，再加上無漏法智類智心也緣無漏法，這樣，無漏是十心識的行境。
544、 請簡要說明具隨眠的染污心的隨增情況。
答：具隨眠心：(1)染污心；(2)非染污心。
具隨眠也具隨增：即凡夫心以所緣與相應方式增長；
只具隨眠而不隨增：如阿羅漢。煩惱已斷，但煩惱體還在，此體與心相應恆在，但無隨增。
(2)非染污心：有漏善法與無覆無記法是非染污心，以所緣方式增長。非染污心具有隨眠，不由與惑相應之義而說，而是根據未斷之自地隨眠，緣非染污心並且以所緣的方式隨增之義而說。
不具隨眠心：無漏心，既不具隨眠，亦不隨增。

545、 請宣說隨眠煩惱產生的順序次第，所有眾生的煩惱都是以本論所說的次第而產生的嗎？為什麼？
答：首先對真諦之義愚昧無知(無明)，從中產生思慮苦諦有無懷疑，之後依止惡知識進行顛倒講聞，從而產生認為無有苦諦的邪見，接著產生將蘊執為我與我所的壞聚見，隨後產生執著蘊為常有、斷滅的邊執見，之後產生將邊執見執為正確可信的戒禁取見，再後由于執為正確而產生見取見，其後對自之見解貪執，生起慢心，對他見生起嗔心，如是隨眠以上述次第而產生。
並非都是這樣的次第而生。因為眾生生起煩惱的因緣不定，所以隨眠前後生起的次第並無一定。

546、 請舉例說明產生, 煩惱的三種因，修行人應如何制止煩惱的增長？
答：三因：
(1)未以對治斷除隨眠：即煩惱的得繩仍存在，如貪心未斷，雖暫時可以不現行，但定會現行；
(2)生起煩惱相合的對境存在，如女色現前，則貪心現前；
(3)非理作意：顛倒執著，以不淨為淨，不樂為樂；如女色現前，因非理作意為增上緣，不淨執為淨，貪心緣之而隨增。
作為修行人，所修的應該是道，即無漏智，所斷的即是煩惱。煩惱與智不會同時存在。欲界眾生，以食及色欲最粗重，尤其色欲極難拔除，故初修行者，應先遠離生貪欲之對境，如女色之容貌、聲音等皆當遠避，以令內心粗顯煩惱少起或不現行，這樣一來，心不易散，心不散則聞思容易增上，並且細緻；以聞思之力可知如何如理作意。如理，即如其本來之理，以此可對治非理作意，正知正見在，則煩惱緣非理作意而隨增則無力；煩惱隨增無力，則暫時可以用種種方便對治或用世俗智壓服之，令不現行，究竟可以用無漏智將其永斷。

547、 什麼是欲漏、有漏、無明漏？為什麼單獨宣說無明漏？
答：欲漏：欲界煩惱除癡三十一種，並纏十種，共四十一種為欲漏；
有漏：色、無色界各除無明五，五十二種隨眠是有漏；
無明漏：三界十五種無明是無明漏；
單獨宣說無明漏之理：輪迴根本即是無明，如果斷除了無明，那麼其他的所有隨眠也將斷除，為了明解這一點而將無明單獨宣說，稱為漏。

548、 什麼是四瀑流？四結合？四種近取？
答：四瀑流：欲瀑流、有瀑流、無明瀑流、見瀑流；
四結合：欲結合、有結合、無明結合、見結合；
四近取：欲近取、我所近取、見近取、戒禁取見近取。

549、 解釋下列各名詞：隨眠、漏、瀑流、結合、近取。
答：隨眠：隨眠煩惱不是色法，是心所的本體，難以通達，極細微之故，又由于從無始時以來就與得繩相連，連續不斷，通過所緣的方式增長，如果未斷除種子，則再度在相續中輾轉跟從，因而稱隨，由此緣故稱為隨眠。
漏：以這些煩惱能安置有情于輪迴中，或從六處的傷口能漏到輪迴中的意思而稱為漏。
瀑流：由隨眠能沖有情到後世故稱瀑流。
結合：由隨眠能與後世粘連在一起，稱為結合。
近取：由于能取輪迴而稱為近取。

550、 什麼叫九結？五見中為什麼後二見單獨立為結？十纏中為什麼將嫉妒、慳吝安立為結？
答：九結：貪結、嗔結、慢結、見結、無明結、疑結、取結、嫉妒結、慳吝結。
五見中後二見單獨立為結之理：
(1)三見與二見同有十八種實體。
三見：壞聚見、邊執見唯在苦諦有二，三界共六；邪見三界各四有十二，三見共十八。
二見：見取見三界各四共十二；戒禁取見三界各二共六，二見共有十八。
(2)三見是所取，為二見執為殊勝；二見是能取，執三見為殊勝。
十纏中嫉妒、慳吝安立為結之理：
(1)二者完全是不善業；(2)二者皆自在而起。

551、 什麼是五種順下分結？五見及疑為什麼攝為三結中？阿闍黎對此如何承許？
答：五種順下分結：壞聚見、戒禁取見、懷疑、欲貪、害心。
(1)欲貪、害心令有情不離欲界；
(2)壞聚見、戒禁取見、懷疑令有情雖能轉生上界而又能令其返回欲界。
有問：得預流果應斷五見及疑，為何經中有說斷壞聚見、戒禁取見、疑三結，便能得預流果？
回答是五見及疑可攝于三結中，對此有三種解釋：
一、攝門類：
(1)壞聚見：通苦諦一門類；
(2)戒禁取見：通苦道二門類；
(3)懷疑：通苦集滅道四門類。
斷此三結，就斷除了第一門類的邊執見，亦斷除了四門類之邪見與見取見，因為邊執見、邪見、見取見與彼三結同門類故；並貪等亦已斷除，因為貪等可以緣彼三結而為其境。由此，三結能包含一切見斷門類，所以斷三結則可以斷一切見斷。
二、攝根本：
(1)壞聚見是邊執見之根本；
(2)戒禁取見是見取見之根本；
(3)懷疑是邪見之根本。
三結是根本，經中直接宣說斷三根本，間接說明了斷除另外三個根本之所屬者，所以只是宣說斷此根本即可。
三、阿闍黎世親論師承許三結為三障：
喻：去往他方有三障：
(1)不願去；
(2)迷路；
(3)對路途有疑慮。
與此同理，趨入解脫亦有三障：
(1)以壞聚見擔憂斷我，由此害怕解脫便不願趨往；
(2)以戒禁取見依靠他道而迷路；
(3)由疑而于解脫產生懷疑。
此三結是三種能障，如果能斷除，則于解脫無有障礙，所以這里是從最主要的角度而說了只斷三結便能得預流。
552、 什麼是五種順上分結？結的含義是什麼？
答：五種順上分結：色貪、無色貪、掉舉、我慢、癡。因為此五種結能起到令有情不離開上界的作用，故稱五種順上分結。(另外此五結煩惱微小，于上二界起，于斷見斷後方現行，實際是聖者中不還果者方能現起，是已趨近于解脫時方起，故說順上分。)

553、 什麼是三種縛？佛經中和《大乘阿毗達磨》中如何宣說三縛？
答：三縛：貪縛、嗔縛、癡縛。《法施比丘請問經》云：依靠樂受增長貪心；依靠苦受增長嗔心；依靠舍受增長癡心。《大乘阿毗達磨》說：三縛為三苦，即壞苦、變苦、行苦。

554、 什麼是隨煩惱？有多少種？
答：隨煩惱：六根本煩惱以外其他的染污性心所行蘊所攝的煩惱，就是與根本煩惱接近存在的隨煩惱。
它共有十九種：十纏、六垢、放逸、懈怠、不信。

555、 何為纏？如何承認十種或八種？分別從何根本煩惱中產生？
答：纏能夠把有情纏縛在輪迴的囹圄中，這些如果存在，就會引發惡行，因此稱為纏。
《品類足論》說有八纏：無慚、無愧、嫉妒、慳吝、
掉舉、悔心、昏沉、睡眠。
有部說有十纏：無慚、無愧、嫉妒、慳吝、掉舉、
悔心、昏沉、睡眠、忿、覆。
無慚、慳吝、掉舉是由貪中產生。
覆有三種說法：
(1)由貪生，(2)由無明生，(3)由貪、無明二生。
昏沉、睡眠、無愧由無明生；悔由疑生；忿與嫉由嗔心生。
556、 六垢是哪些？怎樣從三毒中產生？十纏中哪些是見斷？那些是唯一修斷和自在性？
答：六垢：誑、諂、驕、惱、恨、害。
誑、驕由貪生，誑：因為擔憂失去利養等而作詐現行；
驕：由于自法貪執而心生安樂。
恨、害由嗔生，恨：對所忿恨的對境數數尋伺結怨不舍；
害：對于他有情能作逼迫，並行打罵等。
惱由見取見中生。因將自見解執為殊勝，對他見生起煩惱之心。
諂由邪見引起，由于對業因果持邪見而導致惡心，不斷虛偽狡猾的緣故。

557、 十纏、六垢是善不善中的哪一種？欲界和一禪有諂誑之理何在？
答：十纏：
昏沉、掉舉、睡眠：通不善與有覆無記；余七：唯不善；
六垢：唯不善；
上三界所有隨煩惱均是有覆無記

欲界、初禪有諂誑的理由：
欲界中為了生于世間獲得利益等，令心不直而有諂曲；無功德而謂有功德來誑惑他眾。色界初禪大梵天為了攝受眷屬，于不知道的問題，卻迷惑欺騙馬勝比丘。

558、 哪些煩惱與哪些識相應？
答：與意識相應：
(1)見斷煩惱：唯通第六識；
(2)修斷之隨眠、傲慢；
(3)具自在性的五纏、六垢；
悔具分別念，唯意識相應
余十是小煩惱地法，具分別念唯意識相應
與六識相應：
(1)修斷貪嗔癡，通六識；
(2)無慚無愧：大不善地法，通一切不善心，通六識；
(3)掉舉、放逸、昏沉、不信、懈怠：大煩惱地法，通一切染心即通六識。

559、 十種隨眠與五受怎樣相應？
答：貪：身樂、意樂相應，因貪心于六識群體中產生並以喜相趨入；
嗔：身苦、意苦相應，因為其遍于六識並以厭惡相趨入故；
無明(共與不共)：五受相應，不違一切而趨入故；
邪見：意樂意苦相應，唯意識地故；
意樂：見行不善業無果則意樂相應
意苦：見行善無果則意苦相應
疑：意苦受相應，對尋求了義法生疑時，生意苦受，唯意識地；
余四見、慢：意樂相應，唯意識地，以喜相趨入；
以上就欲界所產生明顯心而言，不明顯心則與舍受相應，舍心與這些心均不相違故；
二禪以下與意樂受相應
上二界八地之隨眠：　三禪有心樂受相應
四禪以上舍受相應

560、 十纏、六垢與五受是怎樣相應的？
答：悔、嫉、怒、害、恨、惱：意苦受相應，意識地起，憂愁相趨入故；
慳：意樂受相應，意識地起，貪因中生，以喜相趨入故；
諂、誑、覆、眠：意樂意苦相應。
意樂受相應：事情成辦
意苦受相應：事情未成辦
眠：與意樂受、意苦受均不相違
驕：與三禪心樂及二禪以下的意樂受相應，唯意識地起故；
四禪及之上隨煩惱：皆舍受相應，唯意識地起故；
無慚、無愧、掉舉、昏沉：五受相應；
無慚、無愧：大不善地法，遍一切不善心，六識地起故
昏沉、掉舉：大煩惱地法，遍一切染心，六識地起故

561、 佛經中所說五障是什麼？其他煩惱也都是障礙，為何只說五障？
答：經中說：「五障即貪欲、害心、昏眠、掉悔、懷疑。」
獨說五障原因：有害于戒定慧蘊故。
(1)欲貪、害心令不離欲界與罪業，有害于戒蘊；
(2)昏沉與睡眠令遠離勝觀，有害于慧蘊；
(3)掉舉與悔心令遠離寂止，有害于定蘊；
無戒定慧則對真諦生懷疑，因而只宣說了五蘊。

562、 以了知對境的方式如何斷除煩惱？
答：了知所緣對境而斷除見斷(煩惱)：
所緣對境：苦集滅道四諦；見斷：緣四諦之隨眠。
欲界：緣自地之十七種隨眠
上二界：各十五共三十隨眠
苦集見斷隨眠，緣自界苦集諦，苦集忍生，便完全了知了苦集諦的自相，了知自相後，苦集見斷隨眠便斷。
(2)滅道見斷：邪見、疑、無明各二，是緣無漏滅道六隨眠，三界共十八。
滅道見斷隨眠中緣滅道六隨眠，滅道忍生時，便完全了知了滅道諦的自相，了知自相後，此六緣無漏惑便斷。

563、 怎樣以滅盡能緣的方式而斷除所斷？
答：能緣：有境苦集見斷煩惱；
所緣：不同分界九種遍行。
能緣斷則所緣斷，能緣以苦集智忍生時而斷，能緣既斷，則所緣境即不同分界九種遍行即斷，名為以滅盡能緣的方式而斷。

564、 怎樣以斷除所緣境的方式而斷除所斷？
答：所緣境：緣滅道的直接顛倒執著(邪見、疑、無明)；
能緣：再度顛倒執著(即緣邪見、疑、無明而起)。
滅諦見斷：余四見斷(除三無漏緣惑)
道諦見斷：余五見斷邪見
上二界各七(除嗔)共十四，三界共二十三。
所緣境斷，即滅道見斷之邪見、疑、無明斷，則能緣亦斷。欲界所緣境(邪見、疑、無明)以滅道智忍生時而斷，則緣彼之能緣九見斷亦斷，是名斷除所緣境而斷。

565、 有部宗承許的四種對治是什麼？無間道等如何對應？經部以上也如此承許嗎？為什麼？
答：有部承許四種對治：
一、斷對治：能斷絕煩惱得繩的無間道，如苦法忍；
二、持對治：能受持依靠無間道斷除煩惱之離得，如苦法智，一切解脫道，其上之無間道與勝進道；
三、遠分對治：能離煩惱之得繩的道，解脫道以上一切道，即勝進道；
四、厭患對治：依靠何道將此界視為過患進而厭煩無常等相，如緣苦集的行相而起之加行道。
經部之觀點：
一、厭煩對治：謂緣苦集起加行道；
二、斷對治：謂緣一切起無間道；
三、持對治：謂緣一切起解脫道；
四、遠分對治：謂緣一切起勝進道。

566、 煩惱是以相應方式斷除還是以斷除所緣方式而斷除？為什麼？
答：煩惱是以遠離所緣的方式而斷，不以相應的方式而斷，因為雖然煩惱已斷，但不會離開相應法。

567、 以比喻說明四種遠分的具體含義。
答：一、以法相不同而遠：雖然存在于一個群但由于法相不同而遠離，如四大。
二、以違品與對治而遠：如具戒與破戒。
三、以對境形相隔斷而遠：如東海與西海。
四、以時間而遠：如過去未來兩個時間久遠。

568、 斷除煩惱的斷得和離得都有越來越殊勝的情況嗎？在哪些階段離得會變得更為殊勝？
答：斷得不會更殊勝，而離得有越來越殊勝的情況。
鈍根有六時：生起各自對治解脫道時，得沙門四果時，鍊根時。
利根者有五時：除鍊根時。

569、 遠離所斷的滅法遍知有哪九種？
答：滅盡三界見斷煩惱有六遍知：
(1)滅盡欲界苦集見斷立一個遍知；滅盡欲界滅諦見斷立一個遍知；滅盡欲界道諦見斷立一個遍知。
(2)滅盡上二界苦集見斷立一遍知；滅盡上二界滅諦見斷立一遍知；滅盡上二界道諦見斷立一遍知。
滅盡三界修斷煩惱有三遍知：
(1)滅盡欲界的所有修斷，是斷除順下分的遍知；
(2)滅盡色界的所有修斷，是斷除色界貪欲的遍知；
(3)滅盡無色界所有修斷，是盡除諸漏的遍知。
滅盡三界見修斷煩惱共立九個遍知。
570、 九遍知是何道何地之果？其中哪些有世間和出世間之果？
答：(1)斷見斷六遍知是忍之果，斷修斷三遍知是智之果；
(2)一禪未至定之果是九種遍知，正禪之果是斷除上二界見修斷之五種遍知；(妙音尊者：離貪者于正禪中生起見道並得無來果，則獲八遍知。)
(3)空無邊處未至定之果是斷色界修斷的一個遍知，無色界前三無漏定之果是滅盡一切有漏的一個遍知；
(4)斷除下兩界修斷之兩種遍知，可以是世間道之果，及聖道之果，余七種遍知皆是聖道之果；
(5)修道類智之果是後兩種遍知，修道法智是後面三種遍知；
(6)法智及其同品之果是六遍知，即前三與後三遍知；類智及其同品之果是後五遍知，即斷上二界見修斷之五遍知。

571、 安立遍知的三個條件和四個條件是什麼？請說明上兩界斷見斷安立遍知的情況。
答：安立遍知的三個條件：
(1)獲得無漏的離得 ；
(2)有頂的一部分煩惱已失毀(一部分煩惱：指五類惑中的任一類惑，即只要失毀其中的一類惑即可)；
(3)苦集見斷的兩類遍行因全部摧毀(十一遍行乃一切煩惱痛苦之根本因)。
以上三種條件具足才能安立為斷見斷的遍知，見道中集法智是第一個具足此三個條件者，乃安立一個遍知。斷修斷的三種遍知，具以上三個條件外，且須具足第四個條件超界。
(4)超界：超欲界：安立斷順下分遍知；
超色界：安立斷色界貪遍知；
超無色界：安立盡除諸漏的遍知。
上兩界斷見斷安立遍知的情況：
一、集類智斷苦集見斷：安立一個遍知。
具三個條件：
(1)無漏離得重新獲得(前已得，現在增上)；
(2)有頂一部分煩惱已失毀(集類智起，上二界集諦見斷惑便斷)；
(3)苦集見斷的兩類遍行因全部摧毀(前苦類智起，上二界苦諦下遍行因已斷；現在集類智起，上二界集諦自類之因亦斷)。
二、滅類智斷滅諦見斷：安立一個遍知。
三個條件：
(1)無漏離得重新獲得(前已得，現在增上)；
(2)有頂一部分煩惱已失毀(滅類智起，上二界滅諦見斷惑便斷)；
(3)滅盡二因中：a。前苦集類智起時已滅苦集下之遍行因；
b。現在滅類智起時已滅自類中之同類因。
三、道類智斷道諦見斷：安立一個遍知。
三個條件：
(1)無漏離得重新獲得(前已得，現在增上)；
(2)有頂一部分煩惱已失毀(道類智起，上二界道諦見斷惑便斷)；
(3)滅盡二因中：a。前苦集類智起時已滅苦集下之遍行因；
b。現在道類智起時已滅自類中之同類因。
注：欲界、上二界之斷苦集見斷各安立一個遍知，是因為若只是苦諦下遍行因斷，則三個條件中第三個條件不具足，所以須集諦下之遍行因亦斷後，第三個條件才具足，即才能安立一個遍知。而滅、道諦見斷，于滅、道法(類)智起時，前苦集諦下遍行因已斷，而自類之同類因亦斷，所以，第三個條件具足，故各自可以安立一個遍知，而與苦集不同。

572、 哪些補特伽羅具足多少遍知？遍知的綜合性是怎樣分析的？
答：凡夫：一個遍知也不具足。
見道者：具一至五個遍知，
具第一個遍知：第六剎那集法智；
具二個遍知：第八剎那集類智起；
具三個遍知：第十剎那滅法智起；
具四個遍知：第十二剎那滅類智起；
具五個遍知：第十四剎那道法智到第十五剎那道類忍。
修道者：具六、一、二個遍知，
具六遍知：(1)道類智起至未離欲貪，斷前八修斷之間，具前五遍知，及斷上二界道諦見斷之一遍知；
(2)退失者：離欲者又退失。即三果聖者又起欲染，退失三果。斷順下分一遍知不具，唯具前六遍知。
此二皆是指漸次者，即于見道前未離欲貪。
具一遍知：(1)先離貪者後來見道，于道類智時，前六遍知綜合而成斷順下分遍知，即第七遍知；
(2)阿羅漢起色界染而退失，則唯具斷順下分遍知(第八第九已舍故)。
具二遍知：(1)無來果者已斷色界貪，具斷順下分及斷色界貪之二遍知；
(2)阿羅漢起無色界染而退失，則亦具第七、第八二遍知(第九已舍故)。
無學：具一遍知，即第九遍知：前遍知皆已綜合故舍。
遍知的綜合須具足兩種原因：超界；得果。
無來果具二原因：超界，已超離欲界
得果，得無來果
阿羅漢果具二原因：超界，已超離三界
得果，得四果
具此二因者，則可以將其中所有離法(或斷法)綜合起來而安立一個遍知。如得無來果時立斷順下分遍知；得阿羅漢果時立漏盡遍知。預流、一來果，有得果而無超界故無綜合；超色界之不來果有超界而無得果，故無綜合。

573、 這些遍知中同時舍棄的有多少？同時獲得的有多少？
答：舍遍知：舍一、二、五、六種。
舍一遍知：(1)退失阿羅漢果：舍第九遍知；
(2)未離色貪無來果退失：舍第七遍知。
舍二遍知：獲得阿羅漢果時，同時舍第七與第八遍知。
舍五遍知：以前離貪，現在入見道後于道類智得無來果時，舍前見道五個遍知(斷欲界見斷三個，斷上二界見斷二個)。
舍六遍知：漸次聖者離欲貪時，獲第七遍知，舍前六遍知。(漸次聖者：以前未離欲，見道後，以修道斷欲貪者。)
得遍知：一、二、六(除五)
得一遍知：(1)集法智時，獲得第一遍知；
(2)離貪道類智時：獲得第六遍知(離貪：前已離貪，入見道後道類智時舍前五遍知而得第六)；
(3)具貪欲界第九解脫道時：獲第七遍知(具貪聖者斷欲界修斷惑以後，所有斷法綜合，得第七遍知)；
(4)獲得阿羅漢果時：具足一個第九遍知(所有斷法綜合而成一個遍知)。
得二遍知：阿羅漢起無色界諸纏退失，得第七、第八兩個遍知(即舍第九而得七、八二遍知)。
得六遍知：從漸次無來果中退失，獲得前六遍知。
(漸次聖者，前于斷欲界修斷惑時得無來果，舍六遍知，得第七遍知；現在退失無來果，即舍第七遍知，而得前六遍知。)

第六品分別聖道問答題
574、 修道、見道主要有哪些差別？
答：(1)從有漏、無漏上分別：
見道唯是無漏：見道是三界尤其是有頂見斷的對治法，並且同時能斷除上、中、下九品見斷。
修道通有漏無漏：世間修道是有漏法，因其增長有漏四禪、四無色定；出世間修道是無漏法，其串習見道之義而不會增長有漏法。
(2)從斷除煩惱上分別：見道以了知所緣的方式而斷除所斷；修斷以修學對治的方式而斷除所斷。
(3)從時間上來分：見道可于一生中圓滿；修道可于多世中圓滿。
(4)從現前二道的身份上分：見道欲界；修道三界皆可現前。

575、 為什麼第一品和第六品所講的四諦的次第不相同？
答：第一品宣說四諦次第道、滅、苦、集。道是「無漏道諦」之道；滅是「抉擇滅」之滅；苦集是「苦集世間」之苦集。此種次第經中亦有宣說。
與第一品不同。第六品說苦、集、滅、道四諦，是以現證次第而宣說。因為于見道時，首先現證苦諦，其後是集諦，再後是滅諦，最後是道諦。故以此次第而說。見道時以如是次第現證，是因為在資糧加行道時也是以如是次第觀修。就如同先知道病患，再查知病因，為了滅除病苦而以吃藥等作治療。

576、 以何方法建立諸行皆苦的道理？
答：一切有漏諸行可分三種，苦樂舍。與此三受相應的心心所，不相應的增上緣及所緣緣，皆是三受的所依與助伴，即這些是引發受生起，或與受俱時存在的，所以它們隨著受而被分類。然而說三者，即一切有漏諸行皆是苦的本性，是因為，苦受的本體是苦苦，如經言：諸苦受生時苦，住時苦，故名為苦。樂受的本體是變苦，如經言：諸樂受生時樂，住時樂，壞時苦。舍受的本體是行苦，實際上行苦是遍于一切有漏諸行的，如經言：若非常即是苦。
經部說：樂無實體，唯是苦苦性，只不過是苦輕了而覺得有樂受。如用一個肩膀挑擔子，累了換個肩膀則有樂受，實際上非是樂受只不過是苦輕了而已。
有部：樂有實體，若樂無實體，那麼苦也無從安立。觀樂為苦，是從其變苦及行苦的角度來安立的。
此處有部觀點合理。總而言之，苦受是以其苦苦性安立；樂受是以變苦性、行苦性而安立為苦；舍受以行苦性而安立為苦。實際上一切諸行皆可以非常性即行苦性而安立為苦，故說諸行皆苦。

577、 以比喻說明小乘所承許的勝義諦和世俗諦。以教證宣說通達二諦的重要性。
答：通達二諦的重要性：
二諦即勝義諦與世俗諦。二諦在小乘、大乘之唯識中觀及無上密法，都有不同的認識方法。若不能分清楚勝義諦、世俗諦之差別，則很難通達佛法的奧妙與深義。《中論·四諦品》中說：「若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義。」就是說任何一個修行人若不能了知勝義諦和世俗諦，那麼甚深佛法的奧義根本不可能通達的。無垢光尊者的《大圓滿心性休息大車疏》發菩提心品中講智慧度時也以密宗的方式分析了二諦。佛陀說法，有些是針對勝義諦而說，有些是針對世俗諦而說，若不能通達是針對何種情況而說，則即成為修學佛法之最大障礙。
小乘有部所承許的勝義諦和世俗諦：
世俗諦：如果對何法摧毀成部分或以智慧分別對何法加以破析後，那麼執著它的心就不能再趨入，諸如瓶子與水，即是世俗諦中具有的法。(即瓶子被打破成片，則不會再執片為瓶子，把水分析成色香味觸，則不會執色香味觸為水。)
勝義諦：勝義諦中具有的法是指世俗諦以外的法。也就是若被摧毀或被智慧破析則執著彼之心不會再趨入的法之外存在的法是勝義諦。例如色的極微塵與無為法。(勝義諦之法實有，然其不能再被摧毀與破析，即執著其心不變常有而不會因被摧毀與破析而不再如是執著，如極微恆時被執著為極微。)

578、 通過什麼樣的道次第或方便方法而現前真諦？
答：應通過守戒、聞思修之次第而現前真諦。
守戒：不散亂之因，守護七種別解脫戒中的任意一戒；
聽聞：不愚昧之因，聽聞符合現見真諦的法生起聞所生慧；
思維：抉擇之因，思所生慧；
修行：遠離煩惱之因，極為精進修行，從而現見真諦。

579、 聞思修智慧的本體是什麼？對此有部與世親論師有什麼不同觀點？
答：有部：三慧之本體：
聞所生慧：只是趨入名稱的有境；
思所生慧：名、義二者的有境，即時而趨入文字引出意義，時而趨入意義引出文字；
修所生慧：不觀待文字而趨入意義，即唯一是意義的有境。
世親論師：聞所生慧：以可信的教量所生的智慧；
思所生慧：以理觀察所生的智慧；
修所生慧：以等持所生的智慧。

580、 依靠什麼方法才能圓滿修行？為什麼叫知足少欲？
答：補特伽羅依身心二遠離而圓滿修行，即身體遠離憒鬧、內心遠離妄念。
知足少欲是不知足、大貪欲之對治。
不知足：對本已獲得的法衣等，一再貪愛即是不知足；
大貪欲：貪圖謀求未得的(法衣等資具)為具大貪欲。
(知足少欲屬三界、無漏，其所對治的不知足、大貪欲唯是欲界所系，知足少欲體是無貪，所對治的二種是欲貪為性。)

581、 什麼是四聖種？根據自己的理解宣說四聖種所說明的問題和必要性。
答：四聖種是：
(1)以菲薄法衣為滿足；(2)以粗糲齋食為滿足；
(3)以簡陋床榻為滿足；(4)喜歡聞思修行。
四聖種說明的問題：
前三聖種：宣說修行解脫的威儀之理(即知足少欲即威儀)；
第四聖種：說明了聖種之事業。
以知足少欲為威儀，再加上聞思修行將迅速獲得解脫。
宣說四聖種的必要性：對治貪愛身體之我執、我所執。
宣說前三種：為了暫時息滅貪求我所執的法衣等物之欲望；
宣說最後一種：為了將貪愛我之身體的我執斬草除根。
具有三種貪愛者，在《寶性論》中說是為邪愛者。《經莊嚴論》中說，具此三種貪愛者是沒有佛性者，即不具成佛種性者，雖然說根本不具佛性者是沒有的，但是具此貪愛者卻是暫時遠離了佛道。密宗雖然是將貪欲直接轉為道用，但亦須具足如是聖者種性的基礎，否則密宗之修行更是不會成功的。《寶積經》中對四聖種之每一種性都有廣說。所以說作為修行之人，具此四聖種是至關重要的。
582、 依照《俱舍論》第六品的道次第和在發菩提心的情況下寫出「我的理想」的作文。
答：所謂理想，就是如理之想，若不如理，則是幻想。對于將來作一種合理的想象，便是理想。唯有修學佛法者，才是最如理的，因為最究竟的因果緣起的道理只有佛法中才有。也曾尋覓過許多的道路，並認為其最終的結果是具有價值並值得追求的。然而直到遇到了佛法以後，才真正覺得整個身心有了究竟的依處。成佛就是我最終的理想，通向佛果的道路是漫長的，只有利他是這條道路上最扎實的腳印。把因作好了，果必定會現前的。所以利他就是我今生乃至生生世世的理想。
佛陀是究竟無我而利他的。若以一個大大的我來修持善法，所成就的就只能是一個更大的我；而只有以利他菩提心攝持的法，才是成佛的資糧。作為出家人，若能為別人宣說佛法，則是積累資糧中最殊勝的方便。當然，古大德曾說過要成就以後才能說法，然而在這個末法時代，眾生無不陷入在迷茫與痛苦之中。有時候我想，即使自己滿身心都是煩惱，但是假若有一個人他想知道生命中為什麼這麼多痛苦，那麼我願意把從上師那兒聽來的法講給他聽，給他以引導；假若規模更大一點兒，如果有十幾個人想聽聞佛法，那我要好好地準備，來為他們種下殊勝的善根。我希望以這樣的方式來積累資糧。經中說：于一人面前說一句偈子，即使別人只是聽到但未聽懂，其功德也極廣大，若有人以三千大千世界的所有珍寶供養如來，其功德也無法與前面說一偈之功德相比。《俱舍論》中說：「法師是世間大善友；能為被無明遮障眼目者施設慧眼；能夠開示世間何者為安樂，何者為危難之事；能夠令有情生起無漏法身；要而言之，善說法者甚至能做佛陀所做的事業。」所以將來，不論在哪里，假若有這樣的因緣，並且別人也需要，我便願意為他們講說佛法，為一個人也說，為兩個人也說，如果可以的話，我把這些都叫做是自己的事業。
有時候我想，這麼多法，怎麼搞得懂，說些什麼給別人聽呢？是不是會不好意思呢？後來一位道友鼓勵了我，他說他以前從不敢對著很多人說話，但他喜歡制作飛機模型，而且非常喜歡，有一次，一位校長請他為那個學校的所有學生講一堂課，他講得棒極了，因為他實在是想講。還有一個道友對我說，他說：「菩提心太好了！我發願將來只弘揚《入菩薩行》，就把這部法講好就行了。」他們的話打動了我，我想，如果我把放生或某一個道理研究得好一點兒，到了不說給別人聽就難受的程度，那麼總可以去利益一些人吧。頌云：「諸法即緣故，住于欲樂上。」一切都是有為法，由心而為故。所以，我每天都發願祈禱成就一顆堅固的利他之心，成為一個真正的法器。
作為一個出家人，守持清淨戒律並聞思修行是必需的。面對深重的、反復的煩惱，我每日焚香祈禱上師的加被，令自己今生乃至生生世世守持清淨戒律，做一名合格的出家人。好好地聞思修行，為了將來哪怕只為別人說一句法，現在也要學好。有了理想的生活，其實是很簡單、很踏實的，我沒有其他的什麼事情可做。我沒有智慧，也沒有功德，但是我可以慢慢地學，慢慢地修。以前在學習一點兒英語的時候，我給自己起了一個名字叫「錘子」。因為當時看了這樣一段話，它說：「即使一個再愚笨的人，如果他可以像一個鎚子一樣，每天在同一個方向上連續不斷地敲打，那麼他終究會成功的。」
就讓我做一把錘子吧，去打造這顆利他的心，過去、現在、未來都是這樣，每天只做同樣的事情，永遠也不變動。從不去想以錘子可以彈奏出生命絢麗的樂章，唯願以自己默默地敲打，消除一切眾生的痛苦和悲傷。

583、 為什麼需要修不淨觀與呼吸觀？
答：趨入修行須先調伏自心，以不淨觀與隨念呼吸法可調伏內心。以修不淨觀可對治強烈貪欲；以修呼吸法可對治強烈分別念。
584、 怎樣以九種想來對治四種貪欲？
答：四種貪：(1)形色貪；(2)顯色貪；
(3)所觸貪；(4)利養恭敬貪。
對治形色貪：浮腫想、啖食想；
對治顯色貪：紅腫想、青腫想、黑腫想；
對治所觸貪：蟲啖想、焚焦想；
對治利養恭敬：不動想、離散想。

585、 《俱舍論》中怎樣修不淨觀？如今南傳佛教是怎樣觀修的？
答：《俱舍論》中的不淨觀修法：
以九想對治四種貪：
對治形色貪：浮腫想、啖食想；
對治顯色貪：紅腫想、青腫想、黑腫想；
對治所觸貪：蟲啖想、焚焦想；
對治利養恭敬：不動想、離散想。
以骨鎖想對治一切貪：在修骨鎖想時，首先對于自身的額頭等任意部位，依靠信解力而觀想：出現傷口、腐壞潰爛，最後成為骨頭，逐漸蔓延全身。再觀想從自己的住室至外界的大海之間整個大地全部遍滿骨鎖，如此而廣修(外散而修)，接著從海邊逐步恢復如初，只將自己的一個身體觀成一具骨架，收心而執著此骨架，這是初學之瑜伽。隨後向外散觀如前，當收回時，拋開所有足骨而從觀想身體剩余的骨骼開始，依次除開半身直至半頭骨之間，最終心專注于頭骨一半，這叫做嫻熟之瑜伽。此外，一切如前，收攝到最後心專注于雙眉間僅一拇指許之骨，稱為作意圓滿瑜伽。
如今南傳佛教觀修方法的簡單介紹在《泰國游記》中有這樣一段：「這兒是寂靜的修行聖地。沿小道到了山腰，有一個巨大的山洞，洞中有些陰暗，里面靠洞壁放置著一具完整的人骨架，白森森的骷髏頭上，露著黑乎乎的兩個眼洞，還有尖尖的牙齒，在陰暗中乍看之下，似乎要移動過來的樣子，使人不由自主地感到恐懼、厭惡。在骨架旁邊，依順序擺著肉體從開始腐變到化為白骨的幾個模型，很形象地體現了尸體之膨脹相、青淤相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斷離散相、血涂相、蟲食相。向導說來此地的修行者，先在洞中熟觀這些不淨相，然後到山里去專一觀修。我們也在洞中坐了很長時間，逐一觀修身體腐變化為白骨，白骨再化為微塵的修法，這種環境對修法確實有不小的幫助，給我的感覺就像藏地的尸陀林一樣。修完後出洞時，似乎身邊的人都變了模樣，大家你看我、我看你的不時相互打量，大概不敢相信，人體竟是那麼穢惡可怕！」

586、 什麼是觀白骨的初學、嫻熟、作意圓滿三種瑜伽？
答：在修骨鎖想時，首先對于自身的額頭等任意部位，依靠信解力而觀想：出現傷口、腐壞潰爛，最後成為骨頭，逐漸蔓延全身。再觀想從自己的住室至外界的大海之間整個大地全部遍滿骨鎖，如此而廣修(外散而修)，接著從海邊逐步恢復如初，只將自己的一個身體觀成一具骨架，收心而執著此骨架，這是初學之瑜伽。隨後向外散觀如前，當收回時，拋開所有足骨而從觀想身體剩余的骨骼開始，依次除開半身直至半頭骨之間，最終心專注于頭骨一半，這叫做嫻熟之瑜伽。此外，一切如前，收攝到最後心專注于雙眉間僅一拇指許之骨，稱為作意圓滿瑜伽。

587、 憶念呼吸法的本體是什麼？以六種竅訣怎樣修持此甚深之法？
答：憶念呼吸法的本體是如所了知的智慧。所謂「憶念」是指依靠念因的力量而生起果智慧，所以是以因來取名的。
修持呼吸法的六種竅訣：
第一、計數：無有所攝，身心自然安住，專注于呼吸，從一至十之間用心來計數。如果或多或少，唯恐出現沉掉現象，因而以十為定數；再有，若將一執為二、將二執為一，則會變多、變少；如果呼氣、吸氣的計數時間紊亂(意為有時在呼氣時計數，有時在吸氣時計數)，勢必導致錯亂。因此要斷除這三種過失。
第二、隨行：吸氣時觀想從上喉行往足之間，呼氣時，觀想從鼻孔至一拇指或一尋之間外呼。
第三、安止：心安住于鼻尖至足之間並觀想利益與解脫。
第四、觀察：所觀察的對境風是由八塵聚合的色法，能觀察的有境智慧也無非是名基，由此可知，實際上就是觀察五蘊。
第五、轉移：緣風的心從暖位到勝法位之間隨意轉移。
第六、遍淨：趨入見道與修道。

588、 為什麼說呼吸法屬于隨身、有情攝、等流生和無執受？
答：呼吸法是屬于隨身：因呼吸是身體之一部分，隨身體而出入，身體在何地，呼吸就屬于何地。呼吸不隨無色界、凝酪、無心定及第四定而出入。
屬有情攝：呼吸是有情身之一份故。
等流生：是同類因生故。
無執受：風不存在色根之四境的聚合，故無執受，心心所不能執而生受。

589、 什麼叫做自性念住，相聯念住，能緣念住？
答：自性念住：本體是智慧，是聞思修所生慧，不是俱生智慧，因其是加行生之故。
相聯念住：自性念住之外，與智慧相應的一切心及心所。如觀身無常，慧是自性念住，而慧相應之心心所是相聯念住，如等持、精進、信心等。
能緣念住：成為前兩種念住之所緣境的身等四種，實際上是以有境來取名的，故稱能緣念住。

590、 四念住的本體、生因、次第、定數是什麼？
答：四念住本體：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。
生因：為對治淨顛倒想，說觀身不淨；為對治樂顛倒想，說觀受是苦；為對治常顛倒想，說觀心無常；為對治我顛倒想，說觀法無我。
次第：前前對境粗大而先證悟，後後對境細微故後證悟。
定數：為了對治身淨、受樂、心常、法執有我之四種顛倒妄念，而宣說了四念住，因此數量不多不少。

591、 怎樣以觀自相、總相的方法而修四念住？
答：觀自相即身、受、心、法之自相。
身自相：身有阻礙性，極微所成故；
受自相：受依自力領受外境之差別；
心自相：心領受境之本體；
法自相：法的執相。
觀總相：指觀身受心法之無常、苦、空、無我。

592、 為什麼叫資糧道？
答：為了獲得見道的智慧，在積累資糧之道是資糧道。《大乘阿毗達磨》中說：守清淨戒律，守護根門，了知事量，上下夜不眠而精進修行，具正知正念，行持善法，聞思修行，是資糧道。

593、 資糧道和加行道是否屬于道諦？自宗承許加行道是有分別還是無分別？為什麼？
答：資糧道、加行道是道，但不是道諦。是道，因為依之可以修行；不是道諦，因為道諦是無漏，而資糧道、加行道是有漏。
關于資糧道、加行道有無分別，自宗承許是有分別。《智者入門》、《大幻化網總說光明藏論》、《七寶藏》中說：加行道為有分別智慧。然其不同平常所說之有分別，以密宗說法，其是緣四諦的特殊智能。而與見道相比，仍為有分別，非現量見四諦故。
594、 為什麼叫暖、頂、忍、世勝法位智？
答：煖位：煖位智是緣四諦的有境，能完整修持四諦十六行相，是無分別智火的前兆(無漏智火能燒盡煩惱柴薪)，如火之前兆，故稱暖位。
頂位：頂位智是動搖善根之頂，故稱頂位。是四諦的有境，完整修持四諦十六行相。
忍位：對于見諦理更能接納之故而稱忍位。(其對見諦之空性智慧，四諦十六行相，更能忍可接受。)
世勝法位：因為有漏世間法中，這是最勝，依之能夠直接引出見道的無漏智慧，故稱世勝法位。

595、 加行道為什麼稱為四種順抉擇分？
答：順抉擇分：所謂「抉擇」即是見道，見道之一部分是苦法忍，順是隨順，世勝法位直接隨順見道，其余三者間接隨順，故此四種加行名為順抉擇分。

596、 加行道的身依和心依是什麼？大乘有何不同說法？
答：加行道的身依，即所依之身份是欲天、三洲人類身份。
關于加行道之心依：
加行道之心依是靜慮六地，因欲界心粗大，無色界心不清楚，故皆不能得。依妙音尊者，煖頂二位于欲界中亦有。
大乘《現觀莊嚴論》中說，加行道之心依是靜慮九地，因為具善巧方便故，于欲界、有頂皆可現前。

597、 哪種情況下會舍棄加行道？遍失和退失間的差別是什麼？
答：聖者：依何地得加行道，離那一地投生上地時即舍加行道。
非聖者：凡夫死亡之時舍棄加行道。
遍失：指以造罪而失，例如以邪見失毀善根。
退失：也有以功德而導致失加行道。(如見道而使得從凡夫中失加行道)退失包括遍失，退失廣，是總；遍失狹，是別。
598、 四種加行道具有哪些功德？以有部的觀點闡述關于佛陀、緣覺、聲聞種性能否轉移之理？
答：煖位：得暖位後，即使出現遍失，也必定獲得涅槃；
頂位：得頂位後，雖有造無間罪與轉生惡趣的情況，但善根不會中斷；
忍位：得忍位後不再投生惡趣，因已遠離投生惡趣之業與煩惱之故；
世勝法位：得世勝法位，無間入見道。
煖頂位者，可以轉移，能得成佛，得忍位後，則無法成佛，因為得忍位後不能轉生惡趣，而菩薩為利他需投生惡趣。
中品忍之下的暖、頂，下品忍三者也有轉為獨覺的。
佛陀與麟角獨覺住于暖位等則不能轉成其他種性，原因是從暖位智到菩提無生智之間，依靠第四靜慮而于一座上生起諸道。

599、 小乘最快幾世當中現前真諦？說明無出離心攝持善根不能獲得趨入解脫道之理。
答：獲得順解脫分善之後，小乘承許三世方現前真諦：
第一世：生起隨解脫分善；
第二世：生起順抉擇分善；
第三世：獲得聖道。
最快者亦有二世見諦：第一世生起隨解脫分善；第二世依靜慮正禪生起順抉擇分善，並于第二世末尾獲得見諦。
隨解脫分：其本體是聞思所生慧，其業主要為意業，因深厭輪迴而發願解脫，由此出離心引發併攝持的身語之業也是隨解脫分，即為求解脫而造作的身語意三業皆隨解脫分。
道之初即是資糧道，由最初造作隨解脫分善根便入資糧道，為獲得見道而積累資糧故。若作善根不被出離心攝持，即不發願為求解脫而行持，亦不迴向解脫，則此善根不能成為解脫之因，故以此善不能趨入解脫。
600、 關于現證真諦的時候有多少剎那，有幾種說法？什麼叫做見現證、緣現證及事現證？
答：滿增論師講義：法護部說見道為一剎那；有的說有四剎那，見四諦各一剎那，共四剎那；有的說有八剎那，上、下界四諦各一剎那，共八剎那；也有的說有十二剎那。
見現證：指唯一無漏智慧現見四諦十六行相，是見現證。
緣現證：指無漏智慧及與無漏智慧相應的心心所法同緣四聖諦，是緣現證。
事現證：指能緣之無漏慧與相應心心所，以及俱有的無漏界與生相等不相應行法同一所做事業，是事現證。事業即是：知苦、斷集、證滅、修道。

601、 現證四諦的真正意義是什麼？
答：克主傑大師說：現證是指對于無常、苦、空、無我等法理的現量證悟。
由此可知，現證並非是現量見一切有法為空性。
因為有法無數，如美國人、深圳人、白人、黑人等，乃至他們每個人的每一根頭髮，皆現量證悟其為空性等，作為初見道者，是辦不到的。此處現證是指對一切有漏法整個生起一個無常、苦、空、無我等的真實定解，證悟。以後不論再見到任何法，任何一個不論什麼人，不會再生起貪執、我所執。這樣對于四諦之理的現量見到是現證。

602、 以比喻宣說忍無間道至解脫道的含義。
答：八種忍是無間道，是對治。因忍斷絕所斷之得繩而令其無能力障礙證果，如正在將盜者趕出去一樣，比喻正在對治煩惱。(無間道能斷煩惱，而隔斷煩惱得繩令其不再相續。)
八種智是解脫道，非對治。因八智是從所斷中解脫而受持離得之道，猶如關上門一樣，比喻煩惱已不存在。(離得即離系得，由無間道斷煩惱後而引出，由解脫道受持。)
603、 根據《自釋》詳細說明見道為一剎那的合理與不合理性。
答：《自釋》同意見道十六剎那，而評一剎那之說法：
一、引經證。如契經言：諸聖弟子以苦行相思維于苦；以集行相思維于集；以滅行相思維于滅；以道行相思維于道。無漏作意相應擇法。由此經意可知，如果說以見現證的角度來安立一剎那中見四諦竟，這是不應理的。因為經中說，對于四諦的每一諦，各有不同的行相去見，如以無常、苦、空、無我而見苦諦；以因、集、生、緣而見集諦等，而並不會以某一個行相，如以無我而總見四諦之理，若是這樣的話，則于契經所說之理相違。
二、如果說見一諦時，則對于其他三諦獲得自在的角度，來安立一剎那見四諦之理，那麼也是無有過失的。
三、如果從事現證的角度安立一剎那見四諦理，即于見苦諦之同時，亦能斷集、證滅、修道，這是應理的。

604、 大小乘阿毗達磨對四向四果八者是否是聖者有何不同說法？什麼叫做預流向、一來向、不來向？于見道十五剎那時，他們之間有什麼差別？
答：小乘：四向四果八者皆是聖者。
大乘：預流向是凡夫同世勝法位，余七皆是聖者。鈍根者、利根者，即隨信、隨法二聖者住于見道位十五剎那時安立三向：(指離貪者)
(1)預流向：趨向于初果預流果立預流向。
欲界修斷九品一品未斷，(即先未以世間修道而斷)而住于見道位者；
欲界修斷九品先已斷一至五品而住于見道位者。
(2)一來向：趨向于一來果立一來向。
欲界修斷九品先已斷六、七、八品住于見道位者。
(3)不來向：趨向于不來果立不來向。
欲界修斷先已斷盡九品，先已斷上界乃至無所有處貪，而住于見道位者。

605、 什麼是離貪者、隨信行者和隨法行者？
答：離貪者：先以世間修道息粗相方式，如應遠離除有頂以外余八地所斷後而入見道者，是離貪者。(中間二果：一來果、不來果有離貪者；前後二果無離貪者。)
隨信行者：先前行道時信仰他人的詞句進而跟隨方證真諦。
隨法行者：不僅僅是誠信于此，而且隨從佛經等法義而現證真諦。
鈍根者、利根者在見道十五剎那時，分別安立為隨信行與隨法行之名稱。

606、 如何安立離貪者的預流果等？為什麼有些只是預流果不是一來向？
答：離貪者于十六剎那時安立果：
斷修惑差別 見道十五剎那 第十六剎那 勝果道
欲惑一品未斷及斷一至五品 預流向 預流果 一來向
欲惑斷六至八品 一來向 一來果 不來向
欲惑斷盡至斷無所有處惑 不來向 不來果 阿羅漢向
若預流果者，精進斷除屬一來果所斷之煩惱，便入勝果道，成為預流勝果者。此時是趨向于一來果，所以也稱為一來向；若不能精進向前斷煩惱，而只是住于預流果，則不入勝果道，不趨向于一來果，也就不是一來向者。

607、 請總結離貪者有哪些住向者、住果者。
答：見606題表。
離貪者依斷修惑差別：
見道十五剎那中分別可住于預流向、一來向、不來向，不住阿羅漢向。
第十六剎那時分別可住于預流果、一來果、不來果，不住阿羅漢果。
勝果道位時分別可住于一來向、不來向、阿羅漢向，不住預流向。
見道位不住阿羅漢向，第十六剎那位不住阿羅漢果，是因為離貪者之超越證，不能直接證阿羅漢果，所以于見道位阿羅漢向也不存在。
勝果道位無預流向，因為勝果道在第十六剎那之後，初得預流果精進後方入勝果道，所以于勝果道不會有預流向，預流向在預流果之前故。

608、 何為離貪者和漸次者？經部以上是否承認離貪者？理由？
答：離貪者：指以世間修道以息粗相的方式，先已遠離除有頂外余八地所斷的部分或全部煩惱後入見道者，是離貪者。
漸次者：見道以前所有修斷絲毫未斷，而從見道後次第獲得四果者，是漸次者。
經部以上承認漸次者，並不承認離貪者，因為世間修道不是真正的修道。以世俗智斷煩惱，唯是伏斷而已不是真正斷除。大乘中說離貪者，只是隨順小乘而已。

609、 三界修斷和對治怎樣分八十一種？如何了知細微煩惱難以斷除之理？
答：三界修斷共八十一品：欲界一地分上、中、下三品，上中下三又各分為三，煩惱由粗至細分別為上上、上中、上下，中上、中中、中下，下上、下中、下下。
上二界有八地，每一地各九品。
三界共八十一品；三界對治亦共分八十一：
欲界一地分下、中、上三品，下中上又各分為三，對治智慧由劣至勝為下下、下中、下上，中下、中中、中上，上下、上中、上上。
粗大煩惱容易斷，而細微煩惱不易斷，如浣洗衣服時粗大污垢容易洗淨，而細微污垢卻難除；濃厚黑暗以少光明可驅除，而以強光明才能遣除輕微部分。同樣，上上品煩惱(即粗大煩惱)只要以下下品智慧(即劣智)即可對治，而下下品煩惱(即細微煩惱)則需上上品智慧(即勝智)才可斷除。

610、 離貪者與漸次者之一來果、無來果是否相同？
答：離貪者是于見道前已斷除相應的修斷煩惱，于修道第一剎那即第十六剎那道類智時住于一來果與無來果；漸次者則于見道未斷一品修惑，而是于見道後第十六剎那得預流果，之後斷欲界六品惑得一來果，斷九品惑時得無來果。
二者之不同處有：
(1)離貪者之一來果與無來果唯是在修道第一剎那上安立；漸次者之一來果與無來果是在之後的勝進道上漸次安立的；
(2)離貪者得一來果、無來果時所應斷之修斷是于見道前以世間修道而斷的；而漸次者得二果時所應斷之修斷是于見道後以無漏智而斷的。

611、 四果四向之間的關系是怎樣的？
答：以漸次者說：
預流向：見道十五剎那；預流果：第十六剎那道類智位。一來向：斷欲界修斷一品至五品；一來果：斷第六品修斷。不來向：斷欲界修斷七八品；不來果：斷第九品修斷。
阿羅漢向：斷初禪一品修斷乃至有頂第九品之無間道；
阿羅漢果：有頂地第九品解脫道。
離貪者見606題。

612、 什麼叫做極七返和家家者，其所斷、所證和投生方面有何差別？
答：極七返：住預流果者以前絲毫也未斷除修斷，此住果者最多需投生七次，稱為極七返 。
家家者：住預流果者，先已斷三品欲界修斷，是三生家家；先已斷四品欲界修斷，是二生家家。
(所斷、所證和投生方面差別見下表：)
差別 所斷欲界修斷 所證 投生次數
極七返 一品未斷 預流果 欲天七次；人間七次。
家家者 三生家家 天家家 已斷三品 預流果 欲天三次，人間二次，人間得道，天中圓寂。
 人家家 已斷三品 預流果 人間三次，欲天二次，欲天得道，人間圓寂。
 二生家家 天家家 已斷四品 預流果 欲天二次，人間一次，人間得道，欲天圓寂。
 人家家 已斷四品 預流果 人間二次，欲天一次，天中得道，人間圓寂。

613、 什麼是不來果中的行色界者、行無色界者和其他者？
答：行色界不來果者：是指不來果者經色界而最終得阿羅漢果。有五種：中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃、上流涅槃。
行無色界不來果者：是指不來果者欲界歿，不經色界、直接轉生無色界而最終得阿羅漢果。有四種：生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃、上流涅槃。(無中般涅槃)
其他者：指于欲界直接獲阿羅漢果。(現般涅槃)

614、 什麼叫做行色界中的中般、生般、有行般、無行般、上流涅槃？
答：行色界不來果者分五種：
一、中般涅槃：于欲界得不來果而歿、轉生色界除大梵天以外的十六處天任何一處，于中有起時獲得阿羅漢果；
二、生般涅槃：不能中般涅槃，在色界生後立即獲得阿羅漢果；
三、有行般涅槃：出生以後稍稍成長，經過勵力精進修道而獲得阿羅漢果；(有行即是有勤作)
四、無行般涅槃：雖然未經精進，卻自然而然生起諸道，因此無大勤作而獲得阿羅漢果；
五、上流涅槃：依靠轉生的所依身份不能獲得阿羅漢果，往生到上界後才獲得阿羅漢果。

615、 什麼是上流涅槃中的全超、半超和遍歿？
答：全超：于欲界中已輪番修第四靜慮者，以一禪煩惱而從無熱天(四禪定)中退失，死後轉生到梵眾天等處，在那里又通過輪番修第四靜慮而大幅度完全超越四禪十五處天，轉生到色究竟天後得阿羅漢果。
半超：由欲界沒而生梵眾天等處，由梵眾天等處不能全超而生色究竟天，而是通過修行只能中小幅度超越，先轉生到無熱天或無煩天等處，後轉生到色究竟天而得阿羅漢果。
遍歿：除大梵天外，依次投生到色界其余一切處，最終在色究竟天獲阿羅漢果。

616、 什麼叫喜勝觀者和喜寂止者？
答：喜勝觀者：通過因之途徑輪番修持禪定，通過果之途逕行往色究竟天，在那里涅槃，這是喜勝觀者。
喜寂止者：非以輪番修持禪定，而是次第轉生色界初禪乃至一切處，不包括淨居五天，再去往無色諸處，最後于有頂獲得阿羅漢果。

617、 喜歡寂止者為什麼不叫行無色界者？
答：喜歡寂止之不來果者，經色界乃至無色界諸處，最後于有頂涅槃，雖然轉生無色界，但其必須經過色界，是行色界所攝，所以不叫行無色界者。(若行無色界，則于欲界歿而直接轉生無色界，並以四種方式得般涅槃。)

618、 佛經說的行于色界的九種聖者是指哪些？他們是根據什麼差別而安立的？
答：行于色界的九種聖者：
中般涅槃分三：迅速、非速、經久
生般涅槃分三：生即般、有行般、無行般　 九種
上流般涅槃分三：全超、半超、遍歿
安立差別：　　以業分　　　 以根分　　　 以煩惱分
中般三　　　順現法受業　　　利根　　煩惱薄弱
生般三　　　順次生受業　　　中根　　煩惱中等
上流般三　　順後生受業　　　鈍根　　煩惱深重

619、 經中為什麼叫七善士趣？為什麼其他有學、無學不叫七善士趣呢？
答：七善士趣：中般三種，生般三種，上流般不分三而唯一個，共七，稱七善士趣。七善士趣是不來果者，其他有學指初果、二果者，無學指阿羅漢果。
稱為善士趣須具足三個條件：
(1)奉行善；(2)不行不善；(3)行往上界不再返回。
其他有學即初、二果者：未離欲貪，雖亦奉行善，但仍會行不善；未斷九品修斷，仍需返回受生，故不立善士趣。
無學阿羅漢果者：雖具奉行善，不行不善，但不具行往上界一個條件。因阿羅漢已是最上果，不需往上界再求上果，故亦不立善士趣。

620、 什麼叫做欲命終之聖者？他為什麼不轉生其他趣？對于帝釋天發願轉生上界趣有何不同說法？
答：欲界命終聖者：于欲界見諦，命終後轉生欲界得不來果者，是欲界命終聖者。此聖者不會行往色、無色界，必于此一世于欲界得阿羅漢果。(《自釋》中稱為經欲界生聖。)
欲界命終聖者不會轉生其他趣而得阿羅漢果。由于欲界痛苦眾多而生起強烈厭離心故，上界命長，而恐懼生上界受更多痛苦所以不會轉生上界趣。
帝釋天將死而得預流果，于佛前發願後世為人若不得阿羅漢果(即若已得三果，不得四果)，則願生彼色究竟天，佛並未遮止其如是發願。按前面所說，帝釋天于此一世見諦，命終後轉生為人而得三果，即是欲界命終聖者，其因為具有強烈厭離心故，必不會再轉生色究竟天而得阿羅漢果，唯于此一世于欲界會得阿羅漢果。然而帝釋天發願後世為人，再轉生色究竟天。
有部論師說，帝釋天雖得了預流果，但因不懂對法而做了這錯誤的說法。而佛並未遮止他的說法，這是因為帝釋五死相現前而來求佛陀，佛為其說法而得預流果，帝釋剛剛去除憂苦，所以佛為令其歡喜故，而未遮止，因為即便遮止他也無大益，故佛沒有遮止。
對此宗喀巴大師說：小乘有部說法不合理(即指欲界命終聖者必不行往色無色界之說法不合理)。因為佛若遮止即說帝釋之發願不合理，帝釋亦不會有什麼可不高興的，也就是說這種發願可以是合理的而不需遮止。說欲界命終聖者必不行往色無色界，是《俱舍論》就大多數情況而言是這樣的，然而亦有少數會行往色無色界，所以《俱舍論》如此說法是就主要而言的。

621、 欲界命終聖者及轉上界聖者不會有退失，也不需鍊根，那麼為何說諸聖者有退失和鍊根情況呢？
答：欲界命終聖者及轉上界聖者不會有退失：因為這些聖者生生世世連續熟修聖道，已得穩固；不需鍊根：他們累世中通過修道使得根基已經完全成熟了。說諸聖者有退失和鍊根的情況是指鈍根有學及無學聖者，會因生起煩惱而退失，為防止退失而鍊根。

622、 怎樣修成輪番四禪？世親論師怎樣認為？
答：修輪番四禪，先修四禪無漏相續，接著修有漏相續，再修無漏相續(相續：即多念)；接下來，無漏、有漏、無漏相續之念漸減；輪番修之加行：二剎那修無漏，二剎那修有漏，二剎那再修無漏；輪番修之正行：一剎那修無漏，一剎那修有漏，一剎那再修無漏。如是至三剎那輪番修後即已成就輪番修四禪正行。
阿闍黎世親論師認為：剎那輪番修只有佛陀才能做到，其余補特伽羅不能修。因為只有達到完全能夠隨心所欲入三剎那相續才算成就。

623、 不來果和阿羅漢果為了什麼目的而修此輪番法？請略說五品輪番靜慮轉生五淨居天的情況？
答：修此輪番法有三個目的：
(1)為了轉生淨居天；　(2)為了現法樂住；
(3)因畏懼起煩惱耽著禪味而退失，為遮止退失而修。
利根阿羅漢：為了現法樂住而修。
鈍根阿羅漢：為現法樂住；亦因畏懼起煩惱耽著禪味而退失，為遮止退失而修。
利根不來果：為了現法樂住和生淨居天而修。
鈍根不來果：為現法樂住及生淨居天，亦因畏懼起煩惱耽著禪味而退失，為遮止退失而修。
輪番修第四靜慮五品(因)，生淨居五天(果)：
下品：三心現前，一無漏、一有漏、一無漏；(生無煩天)
中品：六心現前，一無漏、一有漏、一無漏；再一無漏、一有漏、一無漏；(生無熱天)
上品：九心現前，三個三心，共九心；(生善現天)
極上品：十二心現前，四個三心，共十二心；(生善見天)
最上品：十五心現前，五個三心，共十五心。(生色究竟天)
由此五品而生淨居五天。

624、 什麼叫做身現證無來果？什麼是阿羅漢向和金剛喻定？
答：身現證：獲得滅盡定的不來果者是身現證。依靠無有心的身體而現前與涅槃相似的滅法，故而承許為身現證。(無有心是指不存在心與心所。)
阿羅漢向：不來果者滅盡初禪上上品修斷直至有頂的前八品修斷之間均是阿羅漢向；而且住于斷除了有頂九品煩惱的無間道者也是阿羅漢向。
金剛喻定：有頂的第九無間道是金剛喻定。因為有頂第九無間道是一切無間道中最殊勝的，所以以金剛為喻，金剛可壞一切，而不被一切所壞。金剛喻定力能摧毀三界一切隨眠，這是指其能夠斷除，並非指需其直接斷除，因為金剛喻定生起的時候，有頂八品煩惱都已經斷除了。
625、 什麼叫做無學阿羅漢果？
答：無學阿羅漢果：阿羅漢向者以金剛喻定滅盡有頂的下下品修斷之得繩，于生起盡智的解脫道時，那位聖者即稱無學，因為不再需要為了獲得未得之果而修學；因為已圓滿自利後便能利他，並且成為一切凡夫與有學者的應供處，故也叫阿羅漢。

626、 若承認以出世間道離貪具兩種離得，有什麼過失？
答：有論師說：以出世間道離貪(指斷除煩惱)有兩個離得，有漏離得與無漏離得。
經部宗駁斥說：若一鈍根者以出世間道已斷下八地煩惱，及有頂九品煩惱的其中幾品，此時通過鍊根而成利根，則前鈍根之無漏離得已舍；而有頂煩惱的對治非為世間道，即亦不具有漏離得。然而此時雖然二種離得都不具足但前面已離的煩惱卻不會生起。與此類同，若一凡夫生起初禪，則具有解脫欲界之離得，若再生二禪，則前離得便通過轉地而舍。離得雖舍，然欲界的煩惱卻不會具足。由此可見，以出世間道離貪會具有兩種離得之說法並不合理。

627、 怎樣理解「依于無漏未至定，能離一切地之貪」？此論所說頓悟依據為何？大乘觀點如何？
答：「依于無漏未至定，能離一切地之貪。」這一頌詞是說依靠無漏初禪未至定，可以離欲界乃至有頂一切地之貪，貪即是指煩惱。依無漏初禪未至定見道時，可以頓斷三界九地一切見斷煩惱；若于修道時，也可依此定現前預流果，之後不取一來果，不來果，而直接證得阿羅漢果。有說《俱舍論》是頓悟法門，即可依此頌為依據。大乘有說小乘俱舍並無頓悟，然而依此頌即可說有頓悟法。

628、 請總結說明四向四果的具體分類。
答：一、住果、住向的分類：
(1)離貪者之住果、住向：
斷修惑差別 見道十五剎那 第十六剎那 勝果道
欲惑一品未斷及斷一至五品 預流向 預流果 一來向
欲惑斷六至八品 一來向 一來果 不來向
欲惑斷盡至斷無所有處惑 不來向 不來果 阿羅漢向
(見道位不住阿羅漢向，修道位第一剎那即第十六剎那，不住阿羅漢果。)
(2)漸次者之住果、住向：摘自《因果明鏡論》。
二、住四向、四果聖者的種類：
預流向：隨信行；隨法行。
預流果：極七返。
住預流果斷三品欲惑：三生家家
住預流果斷四品欲惑：二生家家
一來果：斷六品欲惑。
不來向：住一來果斷七、八品欲惑：一生一間。
不來果：斷九品欲惑。
迅速
○1中般涅槃　 非速
經久
○2生般涅槃　　　七善士趣
○3有行般涅槃
○4無行般涅槃　　 全超
○5上流般涅槃　　 半超
遍歿
生般涅槃
有行般涅槃
無行般涅槃
上流般涅槃
現般涅槃
身現證者
利根：佛陀
利根　 中根：緣覺
鈍根：本來利根不動法
利根：鍊根不動法
中根　 中根：堪達法
鈍根：安住法　　　 七聲聞
利根：護法
鈍根　 中根：思法
鈍根：退法

629、 依未至定離貪，那麼末尾解脫道之本體是未至定還是正禪？有哪些無漏正禪勝伏上地和自地煩惱？
答：一、未至定有八：色界四禪、無色四定之前皆有未至定，初、二、三禪三個未至定各離欲界、初禪、二禪煩惱時，
利根：其末尾(第九)解脫道于正禪中生起
鈍根：其末尾(第九)解脫道仍于未至定中生起
未至定為舍受，初三正禪中初禪、二禪是意樂受，三禪為心樂受，未至定與正禪之受不同，所以解脫道生時，鈍根者不能從未至定而入正禪，利根者即可以。
四禪至有頂之未至定離各自下地煩惱時，其末尾解脫道皆于正禪中生起，因為四禪之上皆舍受，正禪與未至定之受相同，從未至定趨入正禪無有困難，所以解脫道必定于正禪中生起。
二、初禪至無所有處無漏七正禪與初靜慮殊勝正禪皆勝伏自地于上地煩惱，而不勝伏下地煩惱，因為是無漏禪定，故可以勝伏自地與上地；因為于未至定起時已勝伏下地煩惱，故說無漏正禪不勝伏下地。

630、 出世間道和世間道的解脫道和無間道所緣次第和行相是什麼？
答：世間道的解脫道緣上地之靜妙離三行相；
無間道緣次下地之粗苦障三行相。
以出世間道見道時之無間道、解脫道皆緣四諦十六行相。
苦諦：無常、苦、空、無我；集諦：因、集、生、緣；
滅諦：滅、寂、妙、離；道諦：道、如、修、出。

631、 阿羅漢生起盡智後一定會生起無生智嗎？
答：不動法利根阿羅漢生起盡智後一定會生起無生智；除不動法外余阿羅漢盡智生起後只會生起盡智相續或無學正見，不會生起無生智，因為他以後可能會退。

632、 什麼叫做沙門之性？有為法和無為法的果總有多少？怎樣計算？
答：沙門性：指能直接得果的無垢無間道與解脫道。因為它們通過直接斷除煩惱令成沙門果故。
有為法沙門果：是八十九種解脫道，即斷八十九種所斷後之八十九種解脫道。八十九種所斷是，見道所斷八種(欲界四種上二界四種)，修斷八十一種共八十九種。
無為法沙門果：即滅盡八十九種所斷的八十九種滅法。

633、 安立四果的五種因是什麼？《大乘阿毗達磨》以哪些因安立四果？離貪者以世間道得一來果、不來果，怎樣算為沙門果？
答：安立四果的五種因：
(1)在果之前先舍果向道；
(2)證得勝果；
(3)得到總集滅盡所斷的一個得繩；
(4)同時獲得四法智、四類智此八智；
(5)于一時中完整獲得修無常等十六行相之智慧(即能頓修十六行相)。
大乘《瑜伽師地論》之聲聞地如是安立四果：
(1)斷除轉生惡趣之因，安立預流果；
(2)斷除轉生人或天之相續的煩惱因，安立一來果；
(3)斷除轉生欲界之因，安立不來果；
(4)斷除三界之因與習氣，安立阿羅漢果。
離貪者以世間道得一來、不來果亦是沙門果：
○1 得果時，世間道有漏離得與無漏離得融為一體，在未見道時，不會有得果名。未見道時，唯有有漏離得，見道並得果時，斷見斷惑無漏離得多，斷修斷有漏離得少，故從多而說，離貪者所得果亦是沙門果。
○2 並且有漏離得在得果位(一來，不還)時，皆總集起來由無漏離得所持，由此而說名沙門果。

634、 什麼叫做轉法輪？對法輪是見道有何不同觀點？怎樣用寶輪來比喻法輪？
答：一、轉法輪：以法為輪故名法輪。佛法以佛陀之力在眾生相續中一個接一個不斷而轉，是轉法輪。
轉法輪有證法與教法之分：
證法：傳承上師相續的證悟接連不斷傳下來；
教法：佛法通過傳講，一直流傳。
法輪是指見道。
對法輪是不是見道，有些不同觀點：
有部：法輪唯是見道。
世親論師及經部：法輪是一切道，即見道、修道、無學道。
滿增論師等：依世親論師之意，轉法輪是一切道，非為見道。而佛經中說佛令憍陳如等及八萬天子見道為轉法輪，這是以初轉而講。實際上修道無學道皆是轉法輪。
(但此處應取頌詞中觀點，即「所謂法輪為見道」。)
二、以轉輪王之寶輪來比喻法輪，法輪是見道。
(1)論主說有五種相似：
○1 寶輪具有迅速運行的特點，離一切處而往另一處；
法輪即見道于十五剎那中速疾而行，舍棄緣前之苦諦，而取集諦等。
○2 寶輪勝伏未伏者；法輪以無間道勝伏未勝伏之見斷。
○3 寶輪鎮伏已伏者；法輪以解脫道受持離得而鎮伏已勝伏者。
○4 寶輪騰空而起；法輪超越上界之聖諦。
○5 寶輪降落低處；二法輪降至欲界之聖諦。
(2)妙音尊者：法輪是因為見道之八正道而與寶輪同：法輪之正見、正思維、正勤、正念似寶輪之輪輻，因為它們相輔相成或斬斷見斷之故；正定似輪輞，因為依之能使心收攝于所緣境中；戒學之正語、正業、正命似輪轂(即輪中央)，因為彼等是生起定學、慧學的所依。

635、 有什麼欲界得果最殊勝的教證和理證？
答：得前三果須依欲界身。
離貪者若身生上二界則不能見道：
理證：無色界不緣欲界，而見道時先緣欲界苦諦，故無色界不是見道所依；色界有情耽著禪樂無有苦受，不會生厭離，無厭離心就不會生起聖道，所以說上二界不會生起見道。故見道唯在欲界，欲界行者，于欲界苦深生厭離，故于見道位，先緣苦諦而起聖道。
教證：佛經中說中般涅槃至上流之間五補特伽羅于此開始，于彼究竟，這里所說的「于此」是指欲界，「于彼」指上界，開始是說見道的開始。

636、 阿羅漢分哪幾種？請分析他們各自的定義，及是否觀待時間因緣而解脫的情況。
答：阿羅漢分六種：退法羅漢、思法羅漢、護法羅漢、
安住法羅漢、堪達法羅漢與不動法羅漢。
退法羅漢：以微小因緣也會導致從證悟中退失。
思法羅漢：擔憂退失而思維死亡。
護法羅漢：顧慮退失而隨時護持；
安住法羅漢：以小小因緣不至于從證悟中動搖。
堪達法羅漢：因為轉移根基而使證悟不動搖(即以前為動法，鍊根後則至不動)。
不動法羅漢：是利根者，不可能以煩惱退失證悟。
其中前五種羅漢是待時解脫，即其心解脫(即解脫煩惱)、現前等持，必須要觀待順緣資具、無病、對境之差別等時。
此待時解脫有二義：(1)觀待時間因緣等而解脫、現前等持；(2)暫時解脫之義。
第六種不動法羅漢：不會以煩惱而退失證悟，始終如如不動，並不觀待有無順緣違緣可以隨心所欲地入定，因而是不時解脫，是利根者，是由見至之因中產生。
637、 哪些阿羅漢是最初利根？哪些是鍊根而成利根？請說明果中退失和種性中退失的情況。
答：利根阿羅漢其最初是利根阿羅漢。前五種阿羅漢通過鍊根方成利根。
從種性中退失：中間四類會從種性中退失(即思法、護法、安住、堪達法)；退法羅漢不從種性中退失，再無更低之種姓故；利根羅漢不從種性中退失，利根不生煩惱故；最初決定之種性不退，因為依有學無學二道已得穩固。(最初決定，即是指于有學位時彼之種性已確定，于無學位還是彼種性。)
從果位退：前五種羅漢會從果位退失，因為鈍根者會再度生煩惱故；不動法羅漢不從果位退，利根不生煩惱故。
預流果不可能退，因其是已斷見斷之果，已斷見斷而不會再度退轉；離貪一來、不來果不退，因為彼等依世間道與出世間道已得穩固。

638、 如羅漢有六種，請寫出凡夫和有學聖者的六種種性。
答：凡夫與有學聖者的六種種性是阿羅漢的間接與直接之前提。有學聖者是直接前提，亦分六種種性：退法、思法、護法。安住、堪達法、不動法有學聖者。
凡夫是間接前提，凡夫(應安立為資糧、加行道者)亦有六種種性：退法、思法、護法、安住、堪達法、不動法凡夫。

639、 舉例說明三種退失，哪些補特伽羅具足何種退失？
答：三種退失：已得退、未得退、受用退。
已得退：指失去已得到的功德，如：凡夫得禪定而退失；
未得退：指尚未獲得應得的功德，如：三果羅漢未得四果；
受用退：指已得到的功德不現前，如：阿羅漢有現法樂，但不享用則不現前。
佛陀：只具有受用退失，佛已證得一切功德，但有些功德可能不現前。
不動法羅漢：具受用退，有現法樂，不享用則不現前；具未得退，尚未獲得佛陀的不共法。
余鈍根羅漢及凡夫：具足三種退。
鈍根羅漢：具已得退，已得阿羅漢果而退；
具未得退，尚未得無生智；
具受用退，有現法樂，不享用則不現前。
凡夫：具已得退，已得世俗智而退；
具未得退，未得無漏智；
具受用退，有禪定喜樂，不入定則不現前。

640、 阿羅漢退失後會轉生輪迴嗎？經部與有部在關于阿羅漢退果問題上有何不同觀點？
答：有部：鈍根五種阿羅漢有退失，但阿羅漢退失後不會轉生輪迴，在死亡之前，他一定會再恢復，絕不會去造惡業而投生輪迴，其心里會產生一些惡念，但絕不會去親自行持惡業。
經部以上，唯識、中觀：阿羅漢已斷除三界所有煩惱，非理作意已斷除，不管有何外境現前，其習氣可能會偶爾現前，實際並無退失的情況。說有退失，是從其現法樂住有退無退上講。

641、 無學道和有學道轉根時需多少道？依無漏道還是有漏道？
答：無學道阿羅漢有六種，前五種有轉根，如堪達法轉成不動法羅漢時，需九無間道與九解脫道。(從退法轉為思法，乃至由安住轉為堪達法亦爾，)因鈍根種性于學道無學道久經串習而變得穩固，很難轉變，所以需九無間道、九解脫道。
有學道者轉根皆需一無間道，一解脫道，于有學位時，習氣輕微種性易轉。(有學位亦六種，轉根即指由前前轉成為後後者。)
聖者轉根所依之無間道與解脫道均是無漏道，聖者舍根依無漏道，不可能依有漏道舍無漏道，因這樣並無增上之義。
凡夫轉根以有漏道而轉。

642、 怎樣分九種阿羅漢和七種聖補特伽羅？這些分類是根據什麼而如此安立的？
答：九種阿羅漢：○1佛○2緣覺○3本來利根○4鍊根 ○5堪達法○6安住○7護法○8思法○9退法(不動法羅漢分為本來利根與鍊根羅漢兩種)。
按利、中、鈍三根分類如下：
利根：佛陀　　利根：鍊根成利根　　利根：護法
利　中根：緣覺　　中　中根：堪達法　　鈍　中根：思法
鈍根：本來利根　　鈍根：安住　　　鈍根：退法
七種聖補特伽羅：○1隨信行○2隨法行○3信解○4見至
○5身現證○6慧解脫○7俱解脫
其中：
從加行安立隨信行聖者與隨法行聖者；
從根性安立信解聖者與見至聖者；
從滅定安立身現證聖者；
從慧解脫安立慧解脫聖者；
從滅定與慧解脫安立俱解脫聖者。

643、 有學道和無學道依何地轉根？不來者為何不能依無色界？
答：無學道依九地而轉根，九地即靜慮六地及前三無色定。
有學道依六地而轉根，六地即靜慮六地。
有學道中：初果、一來果依未至定而轉；
不來果依六地轉根。
不來果者不依無色界前三定轉根。因不來果增上根性務必舍棄鈍根所攝之不來果，獲得勝于前之根性所攝的不來果(如堪達法不來轉為利根不動法不來果)，不來果的獲得依靜慮六地，轉根亦是依六地，不依無色三定，因無色定無有不來果。

644、 什麼叫做俱解脫與慧解脫？什麼叫做有嚴與無嚴阿羅漢？
答：俱解脫：依靠無學靜慮的正行而獲得滅盡定為俱解脫。
慧解脫：依靠未至定而以智慧脫離煩惱障即是除俱解脫以外的慧解脫。
有嚴阿羅漢：由于憑藉智慧而解脫煩惱障與通過定力而解脫阻礙生起解脫之障。他們具有神通等，因而稱為有嚴阿羅漢。
無嚴阿羅漢：因為尚未獲得滅盡定的緣故，他們無有神變等，所以也叫做無嚴阿羅漢。

645、 怎樣了知有學圓滿和無學圓滿？
答：有學圓滿：
(1)以滅定果而圓滿：獲得與解脫相同的滅法者；
(2)以根而圓滿：不被外緣所奪之利根；
(3)以果而圓滿：斷除五順下分的鈍根不來果者；
(4)由根果得圓滿：利根不來果者未得滅盡定；
(5)三具：利根，滅盡定。(有學中唯三果能得滅定。)
無學圓滿：(1)以根而圓滿：不待時解脫未得滅盡定；
(2)以定而圓滿：待時解脫得滅盡定；
(3)以定、根而圓滿：不待時解脫得滅盡定。

646、 什麼是加行、無間、解脫、勝進道？舉例說明其間的關系。
答：加行道：在這一道末尾生起無間道；
無間道：即直接斷除所斷；
解脫道：即最初解脫所斷；
勝進道：居于前三道之上的漸進道。
資糧道、加行道、見道、修道、無學道均可具四道。
以見道為例：加行道：見道苦法忍前之世勝法位；
道：即苦法忍位對治煩惱之道；
解脫道：苦法智位，即最初解脫了煩惱；
勝進道：苦法智位之後，皆勝進道。

647、 經中所說的易道、難道、速通、遲通說的是什麼？
答：依住地而說有易道、難道：
易道：禪定正行是易道，因為已被支分攝持，止觀平等而自然產生之故。
難道：無色之定，初禪未至定及殊勝正禪是難道，因為未被支分攝持，並且止觀不等而需精進修持之故。
依住根而說有速通、遲通：
遲通：鈍根之道是遲通，原因是神通了知對境緩慢；
速通：利根之道是速通，原因是神通了知對境迅速。
以上可有四種分類：(1)易道遲通；(2)易道速通；
(3)難道遲通；(4)難道速通

648、 為什麼叫三十七菩提分？三十七道品指的是哪些？
答：念住等三十七道品是隨菩提分之道，因為盡智與無生智是菩提。由于是與彼隨順之道，故得名三十七菩提分。
三十七菩提分有：四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支與八聖道。

649、 什麼是四念住、四正斷、四神足？以何而得名？
答：四念住：(1)觀身不淨：為了對治淨顛倒想而說；
(2)觀受是苦：為了對治樂顛倒想而說；
(3)觀心無常：為了對治常顛倒想而說；
(4)觀法無我：為了對治我顛倒想而說。
(辨中邊論中卷十一頁云：此中先應說修念住。頌曰：以粗重愛因，我事無迷故，為入四聖諦，修念住應知。論曰：粗重由身而得顯了，故觀察此，入苦聖諦。身以有粗重諸行為相故，以諸粗重，即行苦性，由此聖觀，有漏皆苦，諸有漏受，說為愛因，故觀察此，入集聖諦。心是我執所依緣事，故觀察此，入滅聖諦。怖我斷滅，由斯離故，觀察法故，于染淨法遠離愚迷，入道聖諦。是故為入四聖諦理，最初說修四念住觀。
大毗婆沙論一百八十七卷六頁云：問：若爾者，世尊何故于一等，廣說四念住？于無量，略說四念住耶？答：為對治四顛倒故：謂對治于不淨，淨想顛倒，故說身念住；對治于苦，樂想顛倒，故說受念住；對治于無常，常想顛倒，故說心念住；對治于無我，我想顛倒，故說法念住。有說為對治四食故：謂對治段食，故說身念住；對治觸食，故說受念住；對治識食，故說心念住；對治意思食，故說法念住。有說為對治四識住故：謂對治色近行識住，故說身念住；對治受近行識住，故說受念住；對治住彼識，故說心念住；對治想近行、行近行識住，故說法念住。有說為對治五蘊故：謂對治色蘊，故說身念住；對治受蘊，故說受念住；對治識蘊，故說心念住；對治想蘊、行蘊，故說法念住。有說為對治四種不修故：謂對治不修身，故說身念住；對治不修戒，故說受念住；對治不修心，故說心念住；對治不修慧，故說法念住。有說與四修同法故說四念住：謂與修身同法故，說身念住；與修戒同法故，說受念住；與修心同法故，說心念住；與修慧同法故，說法念住。問：念住以何為自性？為以念、為以慧耶？若以念者，此說云何通？如說于身循身觀，乃至廣說。若以慧者，何故名念住？又契經說，當云何通？如說于何處應觀念根謂于四念住？答：應說慧為自性。問：若爾，何故名念住耶？答：念于此住，等住各住，故名念住。如象馬等所住處名象馬等住，此亦如是。有說此由念力能于所緣起差別廣博作用，而不失壞，故名念住。有說由念力故，此瑜伽師審記所緣，于所緣境忘已還憶，故名念住。有說此修行者于所緣中先以念安住，然後觀察；復于所緣先通達，已後以念安住，為守護故，如守門者，故名念住。有說此修行者于所緣境先以念攝持，後以慧觀察而斷煩惱，譬如田夫先以左手攬取草等，後以右手執鐮刈之，此亦如是，故名念住。有說此瑜伽師被念鎧甲，于心相續上，執慧刀杖，在生死陣中不為煩惱怨所降伏，而能降伏于彼，故名念住。有說為遮取自性過，故說名念住。若名慧住者，便有取自性過失。有說為顯非唯自性能有所作，故名念住。由是等緣，但名念住，不名慧住。問：契經所說，復云何通？如說于何處應觀念根？謂于四念住。答：以念根于念住位作用增上，故作是說；如信根于四證淨位作用增上故。佛復說于何處應觀信根？謂于四證淨。如是精進根于四正斷，定根于四靜慮，慧根于四聖諦亦爾。故世尊乃至複說于何處應觀慧根？于四聖諦。此亦如是，是謂念住自性。已說自性，所以今當說。何故名念住？念住是何義？答：念于此住，等住各住，廣說如前。如彼前後廣說。)
四正斷：○1已生惡令斷除；○2未生惡令不生；○3已生善令生起；○4未生善令生起。以意樂加行生起欲樂並精勤以正行發起精進；以後行極度持心，最後其實安住。(阿含經中名四正勤)
(顯揚二卷十頁云：四正斷者，廣說如經：一、已生惡不善法為令斷故，生欲、策勵，發起正勤、策心、持心。已生者，謂粗纏所攝；惡不善法者，謂能起惡行欲界煩惱及隨煩惱。惡、不善義已如前說。為令斷故者，謂修彼對治令微薄故。生欲者，謂起證斷樂。欲策勵者，謂不忍受惡及歸趣斷故。發起正勤者，謂多種堅固修彼對治。此上三句顯不定地中聞思兩慧下品對治。策心者，謂修彼對治，修慧現行。若心沉沒，煩惱染污，策心令舉故。持心者，謂即此對治現行之時，若心浮舉，煩惱染污，持心令下故。二、未生惡不善法為不生故，乃至廣說。未生者，謂增盛隨眠所攝，能起粗纏之因。為不生故者，謂令粗纏不現行故。生欲者，謂起為證不現行。欲策勵者，謂由不忘住，為令不現行，善住念故，發起正勤、策心、持心，皆如前說。三、未生善法為令生故，乃至廣說。未生者，謂所未得。善法者，謂聞思修所生三慧。由無過義，故名為善。為令生故者，謂令彼得故生。欲者，謂起證得。欲策勵者，謂求彼攝受正方便故。發起正勤者，謂長時殷重，多堅修習。此上三句顯得不定地對治，惡不善法聞思兩慧所攝善法。策心、持心者，謂為得修慧故。余如前說。四、已生善法令住、令不忘、令修滿、令倍修、令增長、令廣大，生欲策勵，乃至廣說。已生者，謂已得故令住者謂聞慧。令不忘者，謂思慧。令修滿者，謂修慧。此上三句顯唯守護已所得善，令倍修、令增長、令廣大者。如其次第，不唯于彼生知足故。生欲者，謂起證得欲。余如前說。
大毗婆沙論一百四十一卷一頁云：四正斷者，一、于已生惡不善法為令斷故，生欲發勤攝心持心。二、于未生惡不善法為不生故，余說如前。三、于未生善法為令生故，余說如前。四、于已生善法為令安住，不忘倍修增廣故，余說如前。然此正斷，或總為一，謂心所中一精進體：根中精進根，力中精進力，覺支中精進覺支，道支中正精進。或分為二，謂有漏、無漏。或分為三，謂下、中、上。或分為四，謂三界系及不系。或分為五，謂三界系及學、無學。乃至若以相續、剎那差別分別，則有無量。問：世尊何故于此義中開少合多，唯說四種？答：一精進體于剎那中作用不同，建立四種。謂于已生、未生惡法，斷及不生故。復于未生、已生善法生及增廣故。如燈一念，四用差別，謂燒炷、盡油、熱器、破闇，彼亦如是。問：法蘊等論，說斷已生惡不善法即具四種。謂于已生惡不善法為令斷故，生欲發勤攝持心者。彼斷已生惡不善位，亦能令彼惡不善法未生不生，復令善法未生得生已生住等，乃至說修已生善法令安住等亦具有四。謂于已生善法為令安住，不忘倍修增廣故。生欲發勤攝持心者，彼修已生諸善法位，亦能令彼惡不善法已生者斷，未生不生，復令善法未生者生。如是便成十六正斷。何故于此但說四耶？答：依修行者差別意樂，至加行位，故作是說。謂彼先時起一意樂，至加行位便具四種。如是依彼四種意樂，至加行位，故作是說。然加行時皆唯有四，不過四故，但說四種。如由意樂加行故說，如是由趣入加行故說，由依處加行故說，由勝解加行故說，應知亦爾。已說自性，當說所以。問：此四何緣說為正斷？答：由此四種能正斷故。問：前二可爾，後二云何？答：以初為名，故無有失。或此四種皆有斷義，謂前二斷煩惱障，後二斷所知障。修善法時斷法知故，暫斷永斷俱名斷故。有處說此名為正勝，無倒策發，成勝事故。如彼廣說。)
四神足：
(1)欲定斷行具神足：由恭敬加行之欲樂中生；
(2)勤定斷行具神足：由相續加行之精進中生；
(3)心定斷行具神足：由心等持之種子中生；
(4)觀空斷行具神足：由觀察所緣(與相之智慧)中生。
(大毗婆沙論一百四十一卷五頁云：四神足者，一、四神足者，一欲三摩地斷行成就神足；二、勤三摩地斷行成就神足；三、心三摩地斷行成就神足；四、觀三摩地斷行成就神足。問：云何名神？云何名足？有作是說：三摩地名神，欲等四名足。由四法所攝受，令三摩地轉故。問：等持俱有相應法多，何故此四獨名神足？答：此于等持，隨順勝故。謂于俱有相應法中，資益等持，此四為勝。復有說者：三摩地是神亦足，欲等四唯足非神。如擇法是覺亦支，余六唯支非覺。正見是道亦支，余七唯支非道。離非時食是齋亦支，余七唯支非齋。彼亦如是。問：若三摩地是神亦足，或應立一，或應立五，何故說四耶？答：唯三摩地立為神足，從四因生，故說為四，謂加行位。或由欲力引發等持，令其現起，廣說乃至或由觀力引令現起。由加行位四法隨增，令等持起，故得定位。于一等持，建立四種。已說自性，當說所以。問：此四何緣說為神足？答：諸所思求，諸所欲願，一切如意，故名為神。引發于神，故名神足。如彼卷五頁至九頁廣說。)

650、 什麼是五根、五力？以何而如此立名：
答：五根：能自在享用一切善法的信、精進、念、定、慧。
(《雜集論》十卷六頁云：五根所緣境者：謂四聖諦。由諦現觀加行所攝，作此行故。五根自體者：謂信、精進、念、定、慧。五根助伴者：謂彼相應心心所等。五根修習者：謂信根，于諸諦，起忍可行修習。精進根，于諸諦，生忍可已，為覺悟故，起精進行修習。念根，于諸諦，發精進已，起不忘失行修習。定根，于諸諦，既系念已，起心一境性行修習。慧根，于諸諦，心既得定，起揀擇行修習。五根修果者：謂能速發諦現觀。由此增上力，不久能生見道故。又能修治暖頂引發忍世第一法。即現此身，已入順抉擇分位故。
瑜伽二十九卷九頁云：彼由如是勝三摩地，為所依持，勝三摩地，為所依止，能進修習增上心學增上慧學所有瑜伽。由進修習此瑜伽故；于他大師弟子所證，深生勝解，深生淨信。此清淨信增上義故；說名信根。問：于何增上？答：于能生起出世間法而為上首，及于能起精進念定慧，為其增上。余精進等，于能生起出世間法，及于能起展轉乃至慧，為其增上。乃至其慧，唯于能起出世間法，為其增上。是故信等，說名五根。
辨中邊論中卷十三頁云：已說修神足；當說修五根。所修五根，云何安立？頌曰：已種順解脫；復修五增上。謂欲，行，不忘，不散亂，思擇。論曰：由四神足，心有堪能，順解脫分善根滿已；復應修習五種增上。一、欲增上。二、加行增上。三、不忘境增上。四、不散亂增上。五、思擇增上。此五如次第，即信等五根。)
五力：五根不被信等違品所害為五力。
(瑜伽二十九卷九頁云：若復了知前後所證而有差別；隨此能于後後所證出世間法，深生勝解，深生淨信。此清淨信，難伏義故，說名信力。問：誰不能伏？答：此清淨信，若天若魔若諸沙門若婆羅門若余世間，無有如法能引奪者。諸煩惱纏，亦不能屈。故名難伏。此為上首，此為前行，余精進等，亦名為力。由此諸力，具大威勢，摧伏一切魔軍勢力，能證一切諸漏永盡，是故名力。
集異門論十四卷五頁云：五力者：云何為五？一、信力。二、精進力。三、念力。四、定力。五、慧力。問：信力云何？答：于如來所，修植淨信，根生安住；不為沙門或婆羅門或天魔梵或余世間如法引奪。是名信力。問：精進力云何？答：于己生不善法，為永斷故；生欲，策勵，乃至廣說四種正斷。是名精進力。問：念力云何？答：于內身住循身觀，乃至廣說四種念住。是名念力。問：定力云何？答：離欲惡不善法，乃至廣說四種靜慮。是名定力。問：慧力云何？答：如實了知此是苦聖諦，此是苦集聖諦，此是苦滅聖諦，此是趣苦滅行聖諦。是名慧力。問：何故名力？答：因如是力，依如是力，住如是力，一切結縛隨眠隨煩惱縛，皆可斷截摧伏破壞。故名為力。)

651、 什麼是七覺支、八聖道，以何而得名？
答：七覺支：覺是指證悟法性，它的自性分支即擇法覺支、念覺支、精進覺支、喜覺支、安覺支、舍覺支與定覺支。
其中念覺支是彼之依處，精進覺支是能超離下地的出離支，喜覺支有利身心故為利益支。其余三支是無煩惱支，其中安覺支是染污之根本受生惡處的對治；定覺支是它的依處；舍覺支是說明無有沉掉的本體。
(瑜伽二十九卷十一頁云：此複云何？謂七覺支，諸已證入正性離生補特伽羅，如實覺慧，用此為支，故名覺支。即此七種如實覺支，三品所攝。謂三覺支，奢摩他品攝，三覺支，毗缽舍那品攝；一覺支，通二品攝。是故說名七種覺支。謂擇法覺支、精進覺支、喜覺支，此三觀品所攝。安覺支、定覺支、舍覺支，此三止品所攝。念覺支一種，俱品所攝。說名遍行。
大毗婆沙論一百四十一卷九頁云：七覺支者：一、念覺支，二、擇法覺支，三、精進覺支，四、喜覺支，五、輕安覺支，六、定覺支，七、舍覺支。擇法，即慧。喜，即喜根。舍，謂行舍。余四如名，即心所中各一為性。已說自性，當說所以。問：何故此七，名覺支耶？答：覺，謂究竟覺，即盡無生智。或如實覺，即無漏慧。七為彼分，故名為支。擇法，亦覺亦支。余六是支，非覺。此七廣辯，如余處說。)
八聖道：正見、正分別、正語、正業、正命、正勤、正念、正定。
正見：是指依靠後得的智慧來衡量從而斷定入定所證悟之義。
正分別：能通達他人證悟的心為正分別。
正語：指的是善妙見解。
正業：是正戒。
正命：因資具鮮少而令他人生起誠信。
余三者是違品的對治：
正勤：是修斷煩惱懈怠的對治。
正念：是隨煩惱沉掉的對治。
正定：是入定障礙的對治。

652、 三十七道品為何稱為唯一道，與大乘有何不同？
答：三十七道品在顯宗之小乘與大乘，在密宗皆是以此為趨向解脫之道，故稱唯一道。因為小乘與大乘之見、修、行、果皆不相同，故道品的內涵亦不同，密宗之三十七道品在《大幻化網總說光明藏論》及《大圓滿心性休息》中均有介紹。

653、 三十七道品在實體攝為哪十種？為什麼慧定勤有八種，而其他沒有呢？
答：三十七道品包括于十個實體中：
信：根與力中的二信。
精進：四正斷，根與力中的二精進，精進覺支，正勤共八。
念：根與力中的二念，念覺支及正念四者。
慧：正見、擇法覺支、根與力中的二慧，及四念住共八種。
定：根、力中的二定、四神足、定覺支、正定共八種。
舍覺支、喜覺支、正分別、安覺支各為一實體共四種。
戒律：正語、正業、正命三種。
慧、定、精進各包括有八種：
慧：四念住是慧的自性，與余慧支合計共八種；
定：四神足是定自性。
精進：四正斷是精進自性。
以四念住、四神足、四正斷是主體而言，分別是慧、定、精進的自性。

654、 三十七菩提分中哪些是有漏，哪些是無漏？
答：七覺支、八正道：唯是無漏，見道以上存在之故。
余二十二：通有漏、無漏。
有漏：凡夫相續中具有的資糧加行道所攝的菩提分法。
無漏：聖者相續中所具有的三道(見、修、無學)所攝的菩提分法為無漏。

655、 三十七道品在四道中如何對應安立？《大乘阿毗達磨》對此有何不同觀點和安立方法？
答：四道：資糧、加行、見道、修道。
小乘：資糧道：即初業者，斷除了四種顛倒安立了四念住。
加行道：順抉擇分法。
煖位時：依得真諦所緣差別之因而增上精進故安立四正斷。
頂位時：能趨入不退失之善法故安立了四神足。
忍位時：能堅定不退地對信等獲得自在故安立了五根。
勝法位時：不被違品煩惱所害故安立了五力。
修道位：能趨近菩提故安立為七覺支。
見道位：迅速而行故立為八正道。
修道七覺支，見道八正道是以數字先後而安立的；若按生起功德之次第，應先見道之八正道，後修道之七覺支。
大乘三十七道品菩提分法：
下位——四念處
資糧道　 中位——四正斷
上位——四神足
煖位
頂位
忍位
勝法位
見道：極喜地——七菩提支
修道——八聖道
注：1、無垢地至法云地屬修道所攝，彼諸共同修法為八聖道(此分法依據大乘《俱舍論》與《現證莊嚴論》。)
2、大乘無學道已經圓滿具足此等一切功德。
小乘三十七道品菩提分法：
下位
資糧道——四念處　 中位
上位
煖位——四正斷
頂位——四神足
忍位——五根
勝法位——五力
見道——八聖道
修道——七菩提分
注：1、此分法依據小乘《俱舍論》。
2、小乘無學道之阿羅漢已圓具上述一切功德。

656、 在三界九地中各有多少菩提分？
答：一、欲界：具二十二道品，無七覺支、八正道。欲界非為入定心，故不起無漏道。
二、色界：
初禪：具三十七道品。
初禪未至定：具三十六道品，除喜覺支。
(1)具有被下地煩惱退失之憂慮。
(2)舍受相應，無喜受。
二禪：具三十六道品，除正分別，二禪已斷除了尋。
三、四禪：具三十五道品，除正分別、喜覺支。
無正分別：尋先前已隱沒；
無喜覺支：遠離喜樂之貪。
初禪殊勝正禪：三十五道品，除正分別，除喜覺支。
除正分別：已斷尋；
除喜覺支：舍受之地無喜故。
三、無色界：
前三無色界：具三十二道品除正分別、喜覺支、戒律支。
除正分別：已斷尋；
除喜覺支：舍受，遠離喜樂之貪執；
除戒律支：無色界不存在身語業故，故無正語、正業、正命。
有頂：具二十二道品，無七覺支、八正道。

657、 佛經中說的四解信是什麼？在哪些階段獲得這些解信？這四解信攝于哪兩個實體中？
答：經中說：「解信有四，即于佛解信、于法解信、于僧解信、于聖戒解信。」
解信：真正了解現見四諦之理，從而真正相信三寶及戒律，是解信。
見道位中現見前三諦(苦、集、滅)時于戒法二得解信：
于戒得解信：見道時已獲得無漏七斷，則于無漏戒得解信；
于法得解信：以智慧現見了無我，則于法得解信。
現見道諦時亦于佛及僧獲得解信：
于佛得解信：佛陀身中的法是無學道諦。(見佛之無學道諦已，則于佛得解信。)
于僧得解信：僧身中的法是有學無學二道諦。(見僧之有學無學法已，則于僧生解信。)
此時亦于戒、法得解信，即見道諦時得四解信。

此中于法得解信之法：
(1)前三諦即苦、集、滅是法。(所證三諦是理法寶。)
(2)道諦中緣覺之有學無學道及菩薩之有學道是法。(道諦中佛之無學法是佛寶攝；僧之有學無學法是僧寶攝。緣覺菩薩只是一人，不成為僧，故其道是法寶攝，不是僧寶。)

這四種解信攝于信心與戒律兩個實體中。
(1)信心：于佛、法、僧三寶得解信。
(2)戒律：于聖戒得解信。

658、 正解脫與正智為什麼在有學道中未宣說？此中解脫如何理解，如何分析？
答：無學道有十分支，有學道有八分支，
有學分支中無正解脫與正智：
無正解脫：因為有學位尚被煩惱束縛，故無正解脫
(有學位亦有解脫，但不完全，故非正解脫。)
無正智：正智是指盡智無生智，于有學位不具此二智
(因為解脫之體無有，故智亦無法安立。)
解脫有二種：
無為法解脫：摧毀煩惱後之抉擇滅
有為法解脫：即無學勝解心所
有為法解脫即是無學位十分支中的正解脫支。
心解脫：心完全離開貪等煩惱是心解脫
有為法解脫分二：　　　(有學位心未全離煩惱，故非正解脫。)
慧解脫：以慧斷除三有根本之無明是慧解脫

659、 以三時中哪一時無學道的心解脫障礙？三時中聖道于何時斷除所斷？並以因明的觀點來加以說明？
答：將生無學道的心于未來時解脫障礙。(生、住、衰、滅四相，生在未來，住衰滅皆在現在。其中生，正生位即將生未生在未來時，已生位在現在。)
趨向滅盡(即住于滅位)的現在聖道于現在時斷除所斷之障礙。過去道已滅，故不能斷障；未來道未生，故亦不能斷障。
因明中關于斷障之說法：
現在心能斷障，于現在位中，智慧生起，現行煩惱已滅盡，而其煩惱種子與智慧同時存在，智慧于現在一剎那中摧毀煩惱種子，第二剎那，種子已滅盡，盡智(煩惱已盡之智)生起。
《量理寶藏論》中說，外境光明與黑暗之相違，與心相續中智慧與煩惱之相違是不相同的。外境光明與黑暗之相違，光明生、黑暗滅同時產生；而心相續中之相違則不同，心相續中何時智慧生起，而于彼時煩惱已經斷盡，從此剎那始乃至以後，煩惱障礙不復再生，即智慧已生，煩惱已滅，並不同時。于正斷障時，智慧與煩惱種子同時存在，智慧對治煩惱種子令其馬上就要滅盡，但尚未滅盡，下一剎那，種子已滅盡，智慧繼續存在並相續下去。

660、 什麼是經中所說的離貪界、斷界和滅界？這些與無為解脫有什麼差別？
答：離貪界：斷滅了三界的一切貪欲，因而稱為離貪界。
斷界：斷除貪心以外的嗔等煩惱是斷界。
滅界：斷除了色等有漏事是滅界。
無為解脫即是以上所說之三種界。

661、 緣諸諦生厭離貪的四種類別是什麼？
答：厭：緣苦集二諦所起的忍智是厭，苦集二諦是有漏，是低劣對境，故忍智視其為過患而生厭。
離貪：緣四諦而起的任何道(忍、智)能斷除煩惱的即是離貪。因為此道是直接對治所斷的無間道。(見道位之無間道是忍；修道位之無間道是智。)
四種類別：
一、有厭而無離貪：除直接斷除所斷的無間道以外，緣苦集諦的加行道、解脫道與勝進道；(這些道視苦集為過患故為有厭，非無間道故無離貪。)
二、有離貪而無厭：指緣滅道諦的無間道；(視滅道諦為功德故無厭，是無間道而有離貪。)
三、有厭有離貪：緣苦集諦直接斷除所斷的無間道；(緣苦集諦故有厭，是無間道而有離貪。)
四、無厭無離貪：緣滅道諦的加行道、解脫道與勝進道。(緣滅道諦而無厭，非無間道故無離貪。)

第七品分別智品問答題
662、 請宣說是忍不是智，是正智不是正見，是智亦是見的各種差別。
答：是忍不是智：無垢聖道八忍(四法忍、四類忍)。
因為無垢見道八種忍均不是決定自境之智(即不能于境有決定不疑之認識)，尚未斷除取自境之懷疑，而是能斷除取自境之懷疑的無間道。
是正智不是正見：盡智、無生智。
此二是正智，但不是正見，因為它們不是真實斷定對境的計度分別。只是覺知所作與無所作的智能。
是智亦是見：
(1)聖者無漏慧中，除去聖道八忍及盡智無生智，所余無漏是智亦是正見。所余無漏慧指苦法智至道類智之間。
(2)有漏慧中的六見是智亦是見(六見是壞聚見等五見與世間正見)，有漏慧都是智，但其中之六見是智亦是見。

663、 佛經中所說的十種智是哪些？請說明這十智大體上的分類及歸攝法。
答：經中說：「智有法智、類智、世俗智、他心智、苦智、集智、滅智、道智、盡智與無生智十種。」
十種智可分類為兩種：有漏智，無漏智。
有漏智：世俗智，指緣于普通瓶子、氆氌等世俗對境的智慧；
無漏智：總可分為法智、類智二種。
法智、類智以緣苦集滅道不同，各自可分為四種。
苦集滅道四智及法智、類智，若在無學道又非正見，則安立為盡智、無生智。
他心智可以是有漏智，亦可以是無漏智。

664、 怎樣安立無生智、盡智和他心智？
答：苦集滅道四智、法智、類智，即此六智若在無學道位，也不是正見性，那麼則可以安立為盡智與無生智。
盡智：即所謂的了知苦諦斷除集諦、現前滅諦、修行道諦的有境。
無生智：即所謂的無所了知、無所斷除、無所現前、無所修行的有境。
他心智：由法智、類智、道智、世俗智四者而安立為他心智。緣有漏的他心智是世俗智；緣無漏的他心智是道智，根據對治差別也是法智與類智。

665、 他心智不能了知的五種境界是哪些？
答：一、越地：下地他心智不能了知上地的心，如下禪他心智不能了知上禪；
二、越根：信解鈍根他心智不能了知見至利根者的心；
三、越補特伽羅：不來者的他心智不能了知阿羅漢的心；
四、越時：他心智不能了知已滅之過去之心，與未生之未來之心，因其唯是現在心的有境；
五、越類：法智他心智與類智他心智相互不能了知。

666、 聲聞、緣覺、佛陀以他心智了知見道有何不同？
答：聲聞他心智：只能了知對方見道十五剎那之苦法忍苦法智二剎那；(其欲了知後心起加行需十三剎那，然加行後則已過見道。)
緣覺他心智：了知前二剎那與第八剎那三心；(其由五剎那加行後便了知第八剎那，法、類智皆已知，故不再起加行了知後剎那。)
佛陀他心智：無需加行便知十五剎那。
667、 盡智、無生智究竟有什麼差別？
答：盡智：于定中自知我已遍知苦，我已斷除集，我已現前滅，我已修持道。對于定中如是的證悟及認知是依靠後得智來確定的。
無生智：對于一切諦，于定中自知我已遍知苦更無所知，乃至我已修持道更無所修。對于定中如是的證悟及認知是依靠後得智來確定的。
二者之差別：盡智是指由此智已清楚明白，對于苦應該知道的已全部知道；無生智則是指由此智已清楚明白不但對于苦應該知道的已全部知道，而且更沒有可知道的。

668、 安立十智的七種理由是哪些？
答：一、從智之自性角度安立世俗智。(世俗智自性即為有漏法。)
二、從下上界的對治方面安立了法智與類智。
三、從無常等行相的角度而安立了苦智與集智。(苦智集智所緣境相同，都是有漏法，但能緣行相不同，由因集生緣四行相而立集智。)
四、從行相與所緣兩個方面而安立了滅智與道智：
(1)行相：滅智、道智各有四種行相。
(2)所緣境：滅智緣無為法滅諦；道智緣有為法道諦。
五、從加行的角度安立了他心智，因為發心是要了知他心而修行。
六、從所作的側面而安立了盡智，因為于無學相續中首先生起之故。(所作是指于無學位所作皆已成辦，而此盡智最初生起。)
七、以同類因圓滿而安立無生智，因為它是以一切無漏智為因所生的果。(無生智以及見道、修道、無學道之無漏智為因，故說因圓滿；而盡智僅以見道、修道無漏智為因故不說因圓滿。)
669、 法智對治上界惑，類智對治欲界煩惱的情況有嗎？
答：一、滅道法智可以對治上界修斷，滅道法智斷除欲界修斷後，可以通過熟練修道而斷除上界修斷。即滅道法智會是三界的對治；苦集法智不是上界苦集諦的對治，因為欲界苦集低劣，上界苦集勝，緣低劣之苦集法智不能治上界之修斷。
二、類智不能作為欲界所斷的對治，原因是未生起類智之前，以法智已斷除欲界的所斷。

670、 十智是以什麼樣的法作為對境而產生的？
答：法智類智：緣無常等十六行相。
世俗智：緣加行道中的十六行相，及其他不淨觀、慈心等自相與共相。
四諦之四智：緣自諦之四行相。
他心智：無漏他心智：即道智，緣道諦的四行相。
有漏他心智：緣所知心心所自相的行相。
且分開而緣心與心所，緣心王不緣心所，緣心所不緣心王。

671、 盡智和無生智為什麼只緣十四行相？關于十六行相，克什米爾與西方論師有什麼不同觀點？
答：一、盡智無生智只緣十四行相，不包括空性、無我二行相。
因為在後得位出現了所謂 「我已了知苦諦……」，以及「我已了知苦諦亦無所知……」，這樣的話，名言中出現了「我」，由此可知其入定觀中一定沒有以「無我」之行相而緣于苦諦；名言中出現了「了知苦諦」等，由此可知其中一定沒有以「空性」之行相而緣于苦諦，因為入定與後得成立因果關系。
(婆沙二十九云：我生已盡者，是緣集四行相。梵行已立者，是緣道四行相。所作已辦者，是緣滅四行相。不受後有者，是緣苦二行相，謂苦，非常。)
二、關于無漏道十六行相外有無余行相：
有部：無漏道十六行相外，別無余行相。
西方論師：十六行相外，有余二行相，即此乃處、此乃基二行相。

672、 關于十六行相實體數目上經部與有部有何分歧？十六行相是指哪些？
答：有部承許行相是十六種，即名稱與行相實體皆為十六；
經部承許七種：苦諦有四種行相，集滅道各一行相，共七行相。因為，集諦名稱雖四個，但皆是苦之因；滅體皆是抉擇滅；道諦體皆是說修行所依之方便，故三者體是一。雖然總的名稱亦為十六，然而行相之實體總為七種。
苦諦：無常、苦、空、無我
集諦：因、集、生、緣
滅諦：滅、寂、妙、離
道諦：道、如、修、出

673、 根據自己的理解，以及各宗的不同分析，說明行相的本體是什麼？有部宗關于行相與其他萬法的不同是什麼？
答：有部：行相的本體是智慧。
經部及《大乘阿毗達磨》：行相本體是智之執相，並非是真正的智慧，即行相是智慧取外境時的一種相。
麥彭仁波切亦以此比喻說明，鏡子如智慧；鏡子中的像如行相；外境即如所取的一切法。由此可知，行相並非如有部所說其體是智慧，而是智的一種執相。
有部關于行相與其他萬法的不同：
智慧：行相、能取、所取；
余心心所：能取、所取，非行相；
余一切法：唯所取，非行相、能取。

674、 思考並分析十種智的本體(善等)，身依和心依。
答：一、善等三性：
世俗智：通善、不善、無記；
余九智：皆善性。其中他心智指修所生他心智，非業所感。
二、心依：
世俗智：依三界九地，因為三界一切有漏智皆世俗智；
法智：依靜慮六地，不依後三禪之未至定，不起無漏故；也不依無色定，因無色不緣欲界故不起法智；
類智、四諦智、盡智、無生智：依無漏九地；
他心智：依四禪正行。他心智須依賴易道而生起。
三、身依：
他心智：欲界、色界，不依無色界；
法智：依欲界，不依上界。因為法智是欲界對治的無漏道，而生于上二界不會起法智而緣欲界四諦；
余八智：依三界身份。
世俗智為有漏，依三界身份皆可起；
余類智及四諦智、盡智、無生智皆是無漏智，依無漏九地而生，無漏九地三界所攝，所依身份亦可以是三界。

675、 十智分別屬于何念住？
答：滅智：唯法念住。
他心智：後三念住，他心智不緣身體唯緣相應法。
余八智：四念住。

676、 十智每一智緣多少智？
答：法智：緣九智，除類智
道法智：緣無漏七智
苦法智、集法智：緣世俗智，有漏他心智，所緣皆有漏法故
道智：緣九種無漏法，不緣世俗智
類智：緣九智，除法智；
苦智與集智：緣世俗智、有漏他心智；
世俗智、他心智、盡智、無生智：緣十智。
世俗智：緣十智
無漏：緣九智
有漏：緣世俗智，有漏他心智
盡智、無生智：四諦智本性，故緣十智
滅智：對境非智，唯抉擇滅。

677、 一切萬法分為哪幾種法？十智怎樣緣這十種法？
答：一切萬法分為十種法：
三界法
無漏法
善法
無記法
相應法：心心所法
非相應法：色法、不相應法，如命根等
無色界：相應法為心心所法；非相應法為命根等。
無漏法：相應法為心心所法；非相應法為無漏戒等。
十智如何緣十法：
世俗智：緣十法；
法智：緣五法，欲界二法、無漏有二法、無為善法；
類智：緣七法，上二界四法、無漏二法、無為善法；
苦智、集智：緣六法，三界各二法；
滅智：緣一法，無為善法；
道智：緣二法，無漏、有為二法；
他心智：緣三法，欲、色、無漏三相應法；
盡智、無生智：緣九法，不包括無為無記法。

678、 世俗智怎樣了知一切萬法？有部宗為什麼承許一剎那不能見自己及自己群體中的法？
答：世俗智以二剎那了知萬法：
第一剎那：了知自己與自之群體中存在的法以外的其余一切法。
第二剎那：了知自己與自之群體中之法。
觀一切法無我，先了知他法，而非自法，因為：
(1)自己對自己起作用是矛盾的；
(2)自己與自之群體中的法過于接近。

679、 具貪者住于不同剎那時具有多少智？離貪者有何不同？
答：具貪者：
凡夫：只具一智，世俗智；
聖者：第一剎那：唯具世俗智；(忍非智故不具無漏智)
第二剎那：世俗智、法智、苦智；
第四剎那：世俗智、法智、苦智、類智；
第六剎那：世俗智、法智、苦智、類智、集智；
第十剎那：世俗智、法智、苦智、類智、集智、滅智；
第十四剎那：世俗智、法智、苦智、類智、集智、滅智、道智。
離貪者：
凡夫：具世俗智、他心智。
聖者：與前所說六剎那具貪者所具智之上各加一他心智。

680、 得見道時獲得多少同類、異類智？
答：得同類智：得見道，忍生起時，當時將獲得未來不生之同類忍；智生起時，當時將獲得未來不生同類之智。(這里的獲得是指，獲得未來不生法的得繩，此未來法不會在見道位中忍、智生起時現前。所謂同類，即忍起不會得未來智的得繩，智起也不會得未來忍的得繩。)
得異類智：見道中，苦集滅諦的三種類智生起時，得三種未來殊勝世俗智。苦集滅三是無漏智，世俗智是有漏智，故是異類智。
681、 什麼叫做現證邊？它能現前嗎？《大乘阿毗達磨》對此等如何解釋？
答：現證邊：正是因為三諦每一諦最終證悟後才獲得，故而世俗智是由現證之末尾所生，由此得名現證邊。
有部承許此現證邊即世俗智是不生法，不會現前，而其得繩在現證三諦類智時可以獲得。而《大乘阿毗達磨》則承許，雖然在見道中三諦類智生時此世俗智不會現前，但在出定位，此世俗智會現前。

682、 為什麼說道類智生時不得世俗智？何種世俗智是依靠什麼地而獲得？
答：一、因于道類智時不能修一切道，即于道諦無有現證之邊，所以說道類智時不得世俗智。而苦集滅三種類智起時，于自相續可以知一切苦，斷一切集、證一切滅，故有現證邊。而道種類無邊，自相續之一切道不能全部修行。
二、依于見道之地而得自地及下地世俗智(得繩)。如依于未至定見道，則獲得未至定自地以及欲界所攝的世俗智，乃至依于第四靜慮見道，則獲得第四靜慮至初靜慮未至定所攝六世俗智以及欲界世俗智。

683、 這些世俗智屬于什麼念住？說明它們的行相和產生方式。
答：一、滅諦邊所生的世俗智是最後的法念住；
苦集諦邊所生的世俗智則是四念住。
二、行相：苦類智邊所生世俗智緣無常、苦、空、無我四行相；
集類智邊所生世俗智緣因、集、生、緣四行相；
滅類智邊所生世俗智緣滅、寂、妙、離四行相。
產生方式：三類世俗智由加行勤作所生，即依修習見道的力量而得。
684、 修道第一剎那具貪者和離貪者得多少智？
答：具貪者住于修道第一剎那得六智：法智、類智、四諦智。
道智、類智現在得，余四未來得；
不得世俗智：現證道諦末尾不得世俗智；
不得他心智：具貪之故；
不得盡智無生智：因為得者位于有學道。
離貪者于修道第一剎那得七智：道智、類智、四諦智、他心智。
得他心智是因為已經離貪之故，余智不得理由如前。

685、 有哪些補特伽羅修道者獲得哪些智？
答：住于第十六剎那之上的修道者得智情況：
(1)具欲貪者在四道中得七智：法智、類智、四諦智、世俗智。
(2)勝伏四靜慮與前三無色界七地之六十三無間道時得七智：法智、類智、四諦智、世俗智。
(3)有學道者在得前五通之無間道時得七智：
法智、類智、四諦智、世俗智。
(4)堪達法羅漢在證不動法羅漢的無間道中得七智：
法智、類智、四諦智、盡智。
(5)有學道者輪番修有漏無漏靜慮的無間道得七智：
法智、類智、四諦智、世俗智。
(6)能勝伏七地之上有頂的前八解脫道得七智：
法智、類智、四諦智、他心智。
以上不得智之理由：位于修道故不得盡智、無生智；
位于無間道故不得他心智。

686、 獲得六、七、八、九、十種智慧的情況分別是怎樣？
答：(1)有學鈍根修煉利根的解脫道：
a、具貪者得六智：法智、類智、四諦智。
b、離貪者得七智：法智、類智、四諦智、他心智。
也有論師說：得果與見道相同，因而還獲得現證邊世俗智，因此得七智或八智。(此處得果指鍊根後得果。)
(2)有學鍊根者無間道：具貪、離貪者均獲六智：法智、類智、四諦智。
(3)能勝有頂無間道得六智：法智、類智、四諦智。
(4)有頂第九解脫道：動法鈍根者得九智：除無生智。
不動法利根者得十智：十智全。
(5)鈍根轉為利根不動法羅漢末尾解脫道得十智：無漏九地之因全部圓滿故。
除前面已說之道外之余道：
(6)欲界第九解脫道、七地所有解脫道、修道神通及輪番修解脫道。
(7)不來果的加行道勝進道均得八智，除盡智、無生智。

687、 以世間道或出世間道獲正行時獲得多少智？
答：第一世間道：中如果依靠未至定而離欲界貪後獲得一禪正行，則于第九解脫道得一禪未至定與正禪所攝的世俗智，直至依靠有頂的未至定從無所有處離貪之間均可依此類推。
第二出世間道：諸如二禪為例，于二禪離貪時得到第二禪所攝的無漏法，同時也將獲得下面一禪未至定、正禪、殊勝正禪，于第九解脫時三禪地所攝的無漏法，因為增上對治類之故。同樣，其他地的無漏法也可此次類推。
(以出世間道得到的無漏法，若屬有學道攝則為七智，除世俗智、盡智、無生智，若屬無學道攝，則為九智，除世俗智。)

688、 得盡智時怎樣得有漏與無漏功德？無色界阿羅漢為何不得下界功德？
答：何者獲得盡智時不僅得無漏法，而且有漏的功德、不淨觀、呼吸法、念住等等也一併得到。也即說一切地所攝的功德依靠離貪之力二得者是以迎接的方式而出現的，因為獲得了心的王位。譬如，國王獲得王位時，各地人們以禮相迎。
無色界阿羅漢不得下界功德：
以無色界身份獲得阿羅漢果位，則只能得無色界所攝的功德而不是一切功德均獲得。因為不具色法，所以不具無漏戒等(只具有得繩)。

689、 四種得是怎樣安立的？無漏善、有漏善、有漏不善等分別具多少得？
答：四種得即新得、習得、治得與遣得。
新得：前所未有的法重新獲得；
習得：反復現前；
治得：修道；
遣得：斷絕煩惱的得。
新得與習得大多數依靠有為善法而得，是無漏法的得；治得與遣得是從大多數斷除有漏法的角度而安立的，是有漏不善的得。有漏善法的得是這四種。

690、 本論所說的十八不共法是哪些？與大乘論中所提到的十八不共法有何差別？
答：《俱舍論》中說佛陀的十八不共法：十力、四無畏、三念住、大悲。
大乘中的十八不共法：行為六種、證悟六種、事業三種、世間三種。
《大乘無上續論釋·善說日光》：佛陀身無錯亂過，語無嘈雜雜亂過，意無失念過，心無動搖不定過，無有執著輪涅自性異體等種種異想，無有不擇所化而舍置之過，這是以行為所攝的六種功德。尋求利他之志欲無退失，勇悍利他之精進無退失，照見一切義之清淨正念無退失，無煩惱垢之智慧無退失，恒時從障礙中出離之解脫無退失，現量見一切如所有、盡所有的所知義之解脫智慧何時無退失，這是以證所攝的六種功德。佛身語意三門作業也以智慧為導且隨智慧而轉，這是以事業所攝的三種功德。對過去、未來、現在三世所攝的一切所知法恆時無著無礙決定的廣大智慧，這是以智慧所攝的三種法。如是依靠現證如來十八不共法後，對所化有情無有怖畏轉動聖法大法輪者，唯一是具足欲從痛苦中救度眾生的大悲且已勝伏四魔的導師聖者。此亦，諸佛以往昔已修相應之道，遠離客塵障垢，由此現量獲得。

691、 十種智力是什麼？每一智力攝哪些智？
答：十種智力：
一、知處非處智力：攝十智(即此智力以十智為性)。
二、知業報智力：攝八智，除滅、道二智。此智力對境業果是苦集諦攝，故除滅道二智。
三、知靜慮解脫等持等至智力
四、知根勝劣智力　　 攝九智，除滅智，因
五、知種種信解智力　　　 為此四智唯有為法。
六、知種種界智力
七、知遍趣行智力：攝九智或十智。
徹知道自本體方面：攝九智，除滅智(道本體為有為，滅智不緣)
徹知道果方面：攝十智
八、知宿住隨念智力
九、知死生智力
漏盡本體攝六智，法智、類智、滅智、世俗智、盡智、無生智(漏盡是滅，故余四智即苦集道，他心智不緣)
漏盡相續中(佛相續)：攝十智
692、 這十種智力依于哪些地？為什麼唯有佛陀身中存在的智才叫做力呢？
答：十種智力依地：
知宿住隨念智力與知死生智力：依四靜慮正禪。
余八智力：依十一地，即無漏九地加欲界和有頂(不包括後七未至定，不起無漏道之故)。
無漏智力依于一切無漏地
世俗智攝所有智力依于一切地
唯佛陀身中存在的智力才叫做力，是由于只有佛陀才能無礙照見萬法。

693、 佛陀的身之力有多少？什麼叫做無愛子之力？無愛子之力到底有多大呢？
答：佛身之力有兩種說法：(1)佛身具無愛子之力；(2)佛身的三百六十二骨節，每一骨節均具無愛子之力。
無愛子之力：相當于凡象之力的七個十倍。即凡象、香象、大露力者神力、勝伏神力、妙支神力、妙力神力、無愛子之力，此七種力逐步向上成十倍遞增。

694、 什麼是四無畏？哪些無畏為哪些智所攝？
答：四無畏：正等覺無畏、漏永盡無畏、說法障無畏、說出離道無畏。
正等覺無畏：如第一智力(知處非處智力)，亦為十智所攝，因為正等覺就是指現量洞曉一切所知萬法；
漏永盡無畏：如第十智力(知漏盡智力)，亦為六智或十智所攝，從窮盡漏法的本體(即抉擇滅)的角度而言是六智，從漏盡相續中具有的角度說為十智；
說法障無畏：如第二智力(知業報智力)，亦為八智攝，除滅、道二智，因為障礙之法幾乎均為有漏，是苦集，非滅道智所緣，故為八智；
說出離道無畏：如第七智力(知遍趣行智力)，亦為九智或十智攝，從道本體言是除滅智外九智攝，就出離道果而言，是十智攝。

695、 什麼是三念住？聲聞阿羅漢也已斷盡煩惱，為什麼不具此三念住而唯佛陀具足呢？
答：三念住：
(1)于恭敬聽受所說法者，不以為喜之心念住；
(2)于不敬聽受所說法者，不以為怒之心念住；
(3)于聽及不聽二者，不為喜怒之心念住。
聲聞阿羅漢已斷盡煩惱，但不具此三念住：
滿增論師：雖然聲聞阿羅漢相續中無煩惱，但無記心在，當聽法者恭敬不恭敬時，阿羅漢具無記心，所以不能安立三念住。
世親論師：聲聞阿羅漢相續雖然已無貪嗔煩惱，即喜怒心已不存在，但其具有樂與不樂之心，恭敬時樂，不恭敬時不樂，此處心上的樂與不樂是一種習氣，具習氣，故不安立三念住。而佛陀將此習氣一併斷除，唯有正知正念，故佛安立三念住之不共法。

696、 什麼是大悲心？為什麼稱為大？
答：大悲心的本體是世俗智，唯佛陀具有，佛陀以慈憫心晝夜六時觀照世間的興衰之故，故稱大悲心。
大悲稱為大有五因：
一、由于在三大阿僧祇劫中以二資成就，故因廣大；
二、憫念慈愛普願群生遠離三苦，故行相廣大；
三、照見三界一切眾生，故行境廣大
四、垂念三界群生遠離行苦的悲心平等，故趨入廣大；
五、此乃極其敏銳的智慧之自性，故上品廣大。
697、 大悲心和悲心的八種差別是什麼？因地菩薩具有的慈悲心是大悲心還是悲心？為什麼？
答：大悲心和悲心的差別有八種：
一、本體的差別：悲心是指無嗔，大悲則是無癡；
二、所緣之差別：悲心是緣欲界的眾生，而大悲則緣三界有情；
三、行相之差別：悲心只具有願離苦苦的行相，大悲則具有願離三苦的行相；
四、所依之差別：悲心依于四靜慮，大悲只依于第四靜慮；
五、相續之差別：悲心在聲聞緣覺相續中也有，大悲則唯獨佛陀相續中才有；
六、獲得之差別：悲心以離欲貪而得，大悲則需以離有頂貪而得；
七、救濟之差別：悲心非普遍救濟，大悲則普遍救濟；
八、趨入之差別：悲心不同等趨入，大悲則平等趨入(指觀待眾生同等慈悲)。
因地菩薩具有的慈悲心是悲心而不是大悲心。因地菩薩具有的慈悲心在本體上不能安立為大悲心，因為只有佛陀才具有真正的大悲心；但從種類的角度上可以安立為大悲心，因為菩薩也是緣三界一切有情之三苦而發心救拔，雖不能如佛陀的大悲心那樣究竟，但也絕非聲聞之悲心可以代替，故從與佛陀大悲心同一種類的這一角度而安立因地菩薩亦具有大悲心。

698、 一切諸佛在哪些方面相同？哪些方面不相同？
答：一切諸佛以三平等性而相同：
一、諸佛積累二資因平等性；
二、獲得法身果平等性；
三、行利眾事業平等性。
諸佛之不同方面：諸佛為利眾生示現有所不同，
一、壽命：有人壽二萬歲時出世，有一百歲，亦有八歲；
二、種姓：有婆羅門種姓，有剎帝利種姓；
三、身量：有高大者，亦有矮小者。

699、 依靠佛陀積累資糧有何功德？有什麼教證？
答：《俱舍論大疏》引《毗奈耶經》中的教證：「于導師佛陀，雖做微小事，轉種種善趣，後獲菩提果。」即是說，以佛陀為對境，即使做一件極其微小的事，如供一束花，或供一杯水，或供一盞燈，或誦佛號，或磕三個頭等，事雖微小，但功德卻是相當大，以之可以暫時轉人天善趣，究竟獲甘露般菩提佛果。每天若能觀想釋迦牟尼佛而做微小供養等善事，則可積累無邊資糧。雖說諸佛無別，而《白蓮花論》中說，釋迦牟尼佛于因地時已發願並攝受我等五濁惡世的眾生，因此賢劫千佛中，釋迦牟尼佛與我們有特殊的因緣，每一個趨入佛門者皆與釋迦牟尼佛有特殊的因緣。所以作為一個佛法的修學者，應當依靠佛陀而努力積累資糧。

700、 佛與有學者共同的功德有哪些？到底怎樣共同具足？
, 答：佛陀的不共法之外的法則與有學聲聞緣覺是共有的，有些則與凡夫共同，因為佛陀意相續中具有的功德，在他們的相續也具有，這也只是說種類近似，而本體卻相差懸殊。那麼這些共同功德是指什麼呢？其中無染、願智、無礙解與六通是與聖者共有，「等」字所包括的前五通、(四)靜慮、(四)無量、(四)無色、(八)解脫、(八)勝處、(十)遍處與凡聖二者同具。

701、 什麼叫做無染定？它在何人、何地、何界身份具足？
答：無染定：世俗智為體，修行者以他相續煩惱不緣自己而生起的意願而入等至，出定後結合入定作為護持他心的方便。
無染定所依地：依第四靜慮。無染定依于易道中最殊勝者。
無染定所依人：不動法阿羅漢(包括不動阿羅漢、緣覺、佛陀)。
無染定所依界身份：依欲界人的身份。因為以人的身份獲得阿羅漢者先前唯恐他者的煩惱因己而生，而以之作為所緣，加以憶念，故是能滅盡彼之方便。

702、 什麼叫做願智？它于無染定有何差別？
答：願智：以我當知此的心願入第四靜慮等至，結果也如願了知彼之對境。
願智與無染定之差別：
同：本體、地、補特伽羅、所依界。
無染定：所緣為他相續未來生之有事修斷；
願智：緣色等一切法。

703、 什麼是四無礙解？它們的本體、所緣、地有何差別？
答：四無礙解：法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辯無礙解。
(1)法無礙解：對于名稱等無礙了知名法無礙解。
(如說「瓶無常」，瓶無常此二皆是名稱合起來則是一個句子，如是這樣的能夠詮表某種意義的法，無學聖者以無退智慧無礙了知，是法無礙解。)
(2)義無礙解：對意義無礙了知名義無礙解。
(如說「瓶無常」。對于其中所表達的瓶子無有恆常，或瓶子剎那壞滅之義，無學聖者以無退智慧無礙了知，是義無礙解。)
(3)詞無礙解：對言詞無礙了知，名詞無礙解。
(如說「瓶無常」。以各地不同方言、語言來表達，或以不同專業學科之術語等來表達，無學聖者以無退智慧皆無礙了知是詞無礙解。法無礙解與詞無礙解之不同：法無礙解是指對于用同一種語言來詮表某個意義所使用的名稱，句子等無礙了知；而詞無礙解是指對于所使用的不同的語言，如藏語、漢語等能無礙了知。)
(4)辯無礙解：對所緣的語與道無礙了知，名辯無礙解。
即緣與斷定意義相聯或相違的詞語無滯礙為他眾明顯宣講、如是宣講之智；以及緣自在而不忘失之等持智慧(止觀)二道的無礙智。(了知語與道，即了知辯及因，語是辯，道是辯因，對于此二皆了知是辯無礙解。)
辯無礙解之本體：滅智以外的九智。(所緣語及道是有為，故除滅智。)
所緣：語及道。
依地：如應依于欲界至有頂之間的一切地。(雖然語唯在欲界及初禪，說依一切地是指，承許辯無礙解緣于語及道任何一個皆得產生，由此而說其所依地可以是一切地。)
義無礙解本體：十智或六智。
十智：了達諸法之義(即以諸法為義)
六智：了達涅槃勝義(即以涅槃為義)
所緣：義。即所詮表的意義。
依地：在欲界至有頂之間一切地均具有。
法無礙與詞無礙解之本體：世俗智。
法是指名稱等來詮表意義的能詮法
詞是指如藏語、漢語等不同的語言
法無礙解在欲界與四靜慮中具有，無色界無名蘊故不存在
詞無礙解在欲界與初禪中具有，二禪以上無尋故無言詞

704、 邊際有多少種？為什麼如此得名？
答：邊際有六種：無染、願智、四無礙解中除去詞無礙解而加上第四靜慮邊際本身稱為六種邊際。(第四靜慮邊際本身，或可理解為唯起此定，並無與定共起之慧行功德；或有說是依此邊際定成就延促壽行，為第六種邊際。)除詞無礙解，是因為其所依地是欲界、初禪，雖然其依第四靜慮邊際定而得，但其不能如余五種功德而成為邊際定之體，故不稱為邊際。
一切地所隨順，增至究竟名邊際。
邊際定的得名：正在修持此第四靜慮邊際定時，首先隨順欲界、初禪至有頂之間順行，再從有頂至欲界，後從欲界修至四禪至此名為遍一切地，其次于四禪中，由下品而中品，乃至上上品，名增至究竟，由此二義得名邊際。

705、 什麼是六神通？他們的總本體和分別本體是什麼？
答：六種神通：神境智證通、天眼智證通、天耳智證通、
他心智證通、宿住隨念智與漏盡智證通。
六通總的本體：解脫道的智慧。
四通本體：世俗智
緣無漏法：法智、類智、道智
緣有漏法：世俗智、他心智
漏盡通：同漏盡力
漏法滅盡本體：六智(緣無為滅故)
漏盡者相續中具有十智

706、 這六通于何地具有？通過什麼途徑而得？他們是什麼念住？都是善法嗎？
答：一、六通依地：
前五通：依四靜慮正禪，由易道止觀平等而生故；
(不依無色定、未至定、殊勝正禪，止觀不等故。)
第六通：依無漏九地。
二、以何途徑而得：一切神通均是依前世輪迴中修習熟練遠離欲貪而得。修行尚未純熟，則由加行而得。
三、是何念住：他心通：除身念住余之念住，緣相應法故。神境通、天耳通、天眼通，唯身念住。神境緣色香味觸；天眼緣色；天耳緣聲。宿住通、漏盡通：四念住。通緣五蘊一切境故。
四、善、不善、無記性：
天眼、天耳通：無覆無記性
余通：皆善性

707、 佛經中所說的無學三明是什麼？以何原因如此得名？
答：無學三明：無學阿羅漢相續中的最後三通是無學三明，
即宿住智證明、死生智證明、漏盡智證明。
宣說三明：
(1)以宿住智證明對治前際無明，由于憶念往昔自性衰敗而生起厭離；
(2)以死生智證明對治後際無明，由隨念其他所化相續的未來衰敗而心生厭離；
(3)以漏盡智證明對治能遣除中際愚癡無明，因為現量證悟現在之實相。

708、 什麼是三種神變？此三如何打動所化眾生之心？
答：三種神變：神境神變、記說神變、教誡神變。
此三種神變能打動所化眾生之心，令其發心並修行：
(1)神境神變(體是神境通)：以種種神通變化令所化眾生生信心而引入正法；
(2)記說神變(體是他心通)：以他心通了知他心及種種根基，令所化眾生信受；
(3)教誡神變(體是漏盡通)：以殊勝無謬之佛法進行教誡，並引導其進行修行，最終證得利益之果。

709、 什麼是神境通？分多少種？
答：以等持而自在幻化與行于種種對境，是神境通。
神境通分為：
欲界幻化：幻化色香味觸外四處
色界幻化：幻化色觸二處
意勢行：極遠的地方舉心緣的時候即可到達
行　 運身行：快如飛禽，于空中飛行
勝解行：由作意遠方成近距離所生之行

710、 欲界幻化只化外四處而不化其他處的原因是什麼？二界幻化怎樣具八種？
答：欲界幻化只化色香味觸四處，不化聲，因為聲不存在同類相續；色界幻化只化色觸二處，不化余三，色界無香味，並聲無同類相續故。
二界幻化具八種：
自身相聯幻化
他身相聯幻化
自身相聯幻化
他身相聯幻化
自身相聯幻化
他身相聯幻化
自身相聯幻化
他身相聯幻化

711、 十四種化心是哪些？為何下心不化上心？以何方式獲得？
答：十四種化心：四靜慮正禪中生自地與所有下地的化心之果。
一禪：自地及下地欲界有二；
二禪：自地及下地初禪欲界有三；
三禪：自地及下地共四；
四禪：自地及下地共五。
下心不化(上)心之果是因為下心劣、上心勝而不能化。
得化心方式：在靜慮正行中以遠離下地之貪的方式而獲得。
712、 化心是如何出入的？化說心有什麼特殊情況？
答：一、化心從二心生(即入化心)：
(1)現前化心時，從淨定起現而入化心；
(2)相續時，由化心本身生化心。
出化心：從化心出而入淨定。
二、化說心：
欲界：一禪地的化身以自地說心而言談；
二禪地以上無自地說心，須現前一禪尋伺而具說心。
佛陀之化身可以隨意言說，不必佛親自開口；余者之化身須幻化者說時方能言說。

713、 一相續中出現化心、說心不相違嗎？迦葉尊者的身體留存于世的情況是怎樣？有什麼樣不同的歷史說法？
答：一、無相違的過失。最初加行時化心現化身後說「願我的這一化身長久存在，爾後願以說心而言」，逐漸通過加持而令化身言說，到最後不依化心而僅以說心便可言談，因此無有上述過失。
二、關于迦葉尊者的身體留存情況：
克什米爾論師：死者有加持。大迦葉尊者的骨鎖通過加持留存至彌勒佛出世期間可一直保存，然而不堅固的身肉等無有加持。
其余論師：死者無加持。迦葉尊者的骨鎖之所以能留存實際上是依靠所有清淨天人的威力而留存的。
歷史上的說法：
《雜事律》：佛將入涅槃時交佛法于迦葉尊者，尊者將入滅時，結集三藏交付阿難，于印度頂禮佛陀八大遺塔，再去龍宮頂禮佛牙舍利，後去雞足山準備入滅。山打開，尊者首先發願：「願佛法長久住世，願彌勒佛出世時，依我的身體令其眷屬生起出離心，趨入佛道。」然後于山中身披佛陀賜給的袈裟作吉祥臥而入滅。大地震動。未生怨王知迦葉尊者入滅，與阿難尊者前來雞足山，以前面尊者亦有「未生怨王到來，願山門打開」之願力，山門打開。王與阿難尊者頂禮，阿難痛哭流淚，現在于山前有一小溪，即是阿難尊者當時流淚所成。另外，《印度佛教史》、敦珠法王的《藏密佛教史》、無垢光尊者的《三休息總說》、漢傳佛教的《雞足山志》等中皆有宣說。在《布頓佛教史》中說，彌勒佛出世距今還有七億六千多萬年，屆時彌勒佛來雞足山三次，最後一次山門打開，彌勒佛將迦葉尊者遺體置于手中，對其眾多眷屬說：「這就是釋迦牟尼佛教下首座大弟子迦葉尊者的遺體，他身上披的就是釋迦牟尼佛賜給的法衣。」彌勒佛的眷屬一見之下，皆生起出離心，並證阿羅漢果位。
也有說迦葉尊者並未入涅槃，只是入滅盡定，但這種說法不合理，有些經論中已經說了，迦葉尊者是真正涅槃，並不是入滅盡定。
此處依《俱舍論》之觀點，即迦葉尊者已入涅槃，並通過加持保存骨鎖至彌勒佛出世。

714、 多化心化一身，還是一化心化多身？化心是善、不善、無記中哪一種？此處為何說化心九處呢？
答：一、最初未熟練時，多化心只能化現一化身，因需長久勤作之故。後神通已達純熟時，一化心也能化現多種化身。
二、修所生化心是無記法(即無覆無記中的化心)；
生得化心有善、不善、無記法三種。
三、于十色處中除聲外可以化余九處，按理講實際上不可能化為根，然而所化的色香味觸四境不會與根分離的緣故，由此而說化心九處。

715、 請舉例說明五種神境通。
答：五種神境通：
一、修得：如以人身修禪定而得神境通；
二、生得：如天龍、羅剎等一出生便具有之神境通；
三、咒成：如依甘達熱等密咒而成的神境通；
四、藥成：如由龜精、孔雀翎等妙藥所成的神境通；
五、業成：如我乳國王與中有眾生的神境通是由業力所成。
(生得與業成之不同：生得：唯轉生于某一趣時，便直接具有某種神境通，如轉生于天龍，直接即可變化；業成：由業力所成，不依修定而由某種業，于即生中便得神境通，或中有身，因其不是五趣，故不能說「生」，所以中有所具神境通不屬生得，唯是業成。實際上生得亦是宿世業所成，但唯局限于生而即生具有；業成則強調由業而成，並不一定是生而即得。)

716、 天眼、天耳通是指的什麼？能取什麼對境？
答：天眼、天耳是藉助禪定力而在眼、耳二根之群體中形成彼禪與彼地的清淨色。
天眼取色境，天耳取聲境，而且二者能取遙遠、細微、遮障之色、聲等。

717、 聲聞、緣覺、佛陀能照見多遠的距離？他心通有哪些呢？《寶鬘論》中回憶前世是屬于宿命通嗎？
答：一、若就不現行而言，並沒有極大作意，聲聞阿羅漢可照見一千世界，麟角喻獨覺可照見二千世界，佛陀可照見三千世界；若就現行而言，即有極大作意，聲聞阿羅漢可照見二千世界，麟角喻獨覺可照見三千世界，佛陀可照見無量世界。(佛不論如何作意，皆隨欲現前，不需加行。)
二、他心通：
生得他心通：從意樂角度言有善、不善、無記；
諸尋思者由他人的身語之相中得來的他心通及由明咒所成的他心通：是善、不善、無記；
修生的他心通：唯是善法；
地獄眾生的他心通：最初剛剛出生直至苦受未擾亂心之間具有，之後則不具。
天人、旁生、餓鬼等其他眾生之生得他心通恆時能了知他心。
三、《中觀寶鬘論》說：「由淨心施法，故得宿命通。」由不希望他人報酬等的清淨法施故，當感得憶念自他往昔多生之事的宿命通。所以說由清淨法布施及幫助別人寫書等，感得宿命通。(另外，論中又說：「不舉他過失，不說缺支等，常護惜他心，當感他心智。」如不以惡心舉發他人的過失，不說了他人盲聾殘缺肢節等，恆常護惜他心，當感得他心智。還有：「佛塔供燈鬘，暗處置火炬，燈中施油類，能獲淨天眼。」由于對佛塔供養鬘，及由黑暗為害之處設置火炬，燈中添施油類等，當獲得清淨天眼……)

第八品分別定品問答題
718、 從哪些方面區分因靜慮、果靜慮差別？
答：因靜慮：于下地現前，是入定狀態，唯一是善法；
果靜慮：僅僅于自地現前，有入定非入定兩種狀態，並是善法與無記法。
因靜慮是指善心一緣專注的心所，以心所的力量，心王也可一緣專注；而果靜慮是指轉生于一禪等處後的靜慮。

719、 什麼是定？有部與經部對此有何不同的說法？
答：有部：定是指善心一緣專注的心所，即說定主要是指心所等持，而借助心所的力量心王也可以一緣專注。
經部：心一境相續而轉時名定。
此處有部說定是單獨一個等持心所，由此心所全心專注一緣；而經部則問，那誰令此心所專注，而有部說是余心心所，由此經部說：既然這樣，也就是說究竟是余心心所法可以令心專注一緣，那麼還要一個等持心所作什麼用呢？也就是說經部承許心一境相續轉時是定，而離心之外並無一個體名定。

720、 四靜慮各具哪些禪定支？除色想之定有哪些？
答：初靜慮具尋、伺、喜、樂、等持五支；二靜慮具內等淨、喜、樂、等持四支；三靜慮具行舍、正念、正慧、樂、等持五支；四靜慮具行舍清淨、念清淨、非苦非樂受、等持四支。
初靜慮具尋、伺、喜、樂；後三禪漸離前前支，第二靜慮離尋伺支而具有喜樂支；第三靜慮離前尋、伺與喜支，只具樂支；第四靜慮離前尋、伺、喜、樂。
除色想之定：四無色定之正行以及後三無色未至定稱為除色想之定，因為此等自地無有色法並且不緣下地。空無邊處未至定並非去除了色想，因為它緣第四靜慮的色法而視為粗大等之故。

721、 關于無色界有無色法的觀點有何分歧？自宗觀點如何？
答：有部：無色界絲毫色法也是不存在的，由此才稱無色。若說有色法，那麼其色法的相狀是什麼樣子呢？
(1)無色界並沒有戒律，因為身語都沒有，戒律又如何存在呢？大種也不存在，如何會有所造色法呢？
(2)若說有無漏戒，這也是不對的，因為無漏戒依有漏大種。
(3)若說因為其色法細微或身量小而說無色，那麼中有及水中細小之蟲應說為無色。
(4)若說無色與色比較更細微而說無色的話，那麼唯有有頂能稱無色，因為有頂較下三地更細微。
大眾部等：無色界色微少故稱無色。
此處自宗觀點是指有部之觀點，即無色界沒有絲毫色法。

722、 色法是否從心中產生的問題有何不同的觀點？你是怎樣認識的？
答：隨教經部：轉生無色界後，心上留有色法薰習的種子，由無色界歿轉生欲、色時，色法由心上重新產生出來。(此處心產生色法，並非作為近取因，而是俱生緣。)
唯識：阿賴耶識上有色法的習氣，習氣成熟，色法便產生；
隨理經部：心不能作為色法的近取因，故無色界存在細微色法。以此細微色法作為近取因，產生後來色、欲界之色法，即色法之因應為色法，而不會是心法。

723、 為什麼叫空無邊處等四無色界？
答：四無色界前三處以加行名稱而安立：
(1)空無邊處：于加行時思維無邊空，故名空無邊處。
(2)識無邊處：于加行時思維無邊識，故名識無邊處。
(3)無所有處：于加行時思維無所有，故名無所有處。
(4)非想非非想處：不是由加行而立名，而是因為有頂心識微乎其微，極不明顯，故將低劣加否定而稱為非想；由于也具有細微之想，所以也稱非非想。

724、 四禪四無色的正行的實體分多少種？
答：正行實體共分八種：四禪靜慮、四無色定。
第八有頂只有染定、淨定二種；余七種則有染定、淨定、無漏定三種。

725、 什麼叫染定、淨定、無漏定？
答：著味染定是指具有相應助伴的愛(而耽著于淨定境界，也就是有覆無記心相應之定)；
淨定：與世間等至的善法無貪等相應，(是一緣專注的善心)是故稱淨定；淨定亦是著味染定的所緣對境。
無漏定：具有出世間真諦的行相(即無漏智相應之定)。

726、 一至四禪中各斷除哪些支？又各具足哪些禪定支？
答：第一禪：具足五支，尋、伺、喜、樂、等持。
第二禪：具足四支，內等淨、喜、樂、等持；斷除初禪尋、伺二支，以內等淨而對治斷除尋伺。
第三禪：具足五支，行舍支、正念支、正慧支、樂受支、等持支；斷除二禪喜一支，依行舍、正慧、正念三對治支斷除。
第四禪：具足四支，行舍清淨支、念清淨支、非苦非樂受支、等持支；斷除三禪樂受一支，依行舍清淨支與念清淨支對治。

727、 這十八種禪定支歸納于哪十一支中？為什麼三禪的樂支除初二禪樂以外單獨安立為實體呢？
答：實體十一種：初禪中的尋、伺、喜、樂、等持；二禪中的內等淨支；三禪中的行舍、正念、正慧、樂受；四禪中非苦非樂受支。
三禪樂與初二禪樂是不同實體，故單獨立支。(樂受，或身樂或心樂，皆名樂)三禪樂是心樂，故可立支；而初二禪中樂並非身樂(即不是受樂)，而是十大善法中的輕安心所，初二禪身樂，身識相應外觀而不立支，又未得心樂，故其中樂並非受樂，而是指輕安。
另外，喜支單獨安立，因其不是樂受(非身樂亦非心樂，故不是樂)。由此三禪心樂單獨立樂受支。

728、 關于身樂受二禪以上是否具足的問題上，上下對法論有何不同的觀點？
答：下對法論，即有部認為：初二禪有喜、樂二支，若喜、樂皆為受，則一心中有二受不應理，故知樂非指身樂受，而是輕安心所。
上對法論，即經部以上認為：初二禪樂皆身樂受，即定中可以具有身識，身輕安所觸(經部以心輕安為心所，身輕安是所觸)之風依等持而生，引生身識相應樂受，遍融于身，故經部以初二禪樂支為身樂受，不同有部輕安之說。

729、 若染定各禪定中哪些支不具足？
答：染污性第一靜慮：不具喜、樂二支，未離煩惱故；
染污性第二靜慮：不具內等淨，煩惱令心污濁；
染污性第三靜慮：不具正念、正慧，煩惱玷污了禪定心；
染污性第四靜慮：不具行舍清淨與正念清淨，煩惱令心染上污垢故。

730、 第四禪遠離的八種過患是哪些？為什麼第四禪叫不動禪？
答：八種過患是：尋、伺、呼氣、吸氣、樂受、苦受、意樂受、意苦受。
三禪以下皆如應為八種過患所動，第四禪不為八種過患所動，故名不動禪。

731、 為什麼二禪以上能取色、聲、觸等？
答：二禪、三禪、四禪，藉初禪眼、耳、身識取色聲觸，並以初禪心等起自地之身語有表。此眼、耳、身三識及等起心皆初禪所攝，是無覆無記法。不是煩惱性(即有覆無記)，已離此貪故；也不是善法，此初禪善法較上地善法下劣，以遷地而舍故。

732、 淨定、染污定、無漏定是如何獲得的？
答：(此處之獲得是指前所未有之得，即最初得，並非是指先已獲得而後再獲得。如淨定有四分，若先已得順退分，後加行得順抉擇分，則不能說初得淨定。也就是說淨定之四分，任一分已得，再得余分，得余分時就不叫做初得淨定了。)
三定的獲得：
淨定：
(1)離貪而得，即遠離下地之貪而獲得(如離欲界貪染而得初禪有漏淨定)；
(2)轉生而得，指從上地轉生下地而得，不包括有頂，有頂無上地故。(上地轉生下地可得順退分淨定，如初禪順退分淨定，由上地生初禪時便可于最初得此淨定。)若從自地與下地轉生時，因定中先已具足淨定，故轉生時不應名得。
染污定：
(1)退失而得，即以自地的煩惱起，淨定退失而獲得。(如于初禪淨定中起自地染，即貪、癡、慢相應之有覆無記心，此時淨定退失而得染定。)
(2)轉生而得，從上地轉生下地時得下地染定，不包括有頂，有頂無上地故。(如從二禪死，于初禪結生，起染著心，得初禪染定。)
無漏定：唯由離下地貪而得，沒有以轉生而獲得的。

733、 三定無間生起哪些定？寫出四禪和空無邊處生起哪些定？
答：無漏定無間生起自地至上下第三地之間(如果存在的話)的無漏定與有漏淨定。
淨定除了無間生起自地至上下第三地之間(如果存在的話)的無漏定與有漏淨定外，還生起自地的染污定。
染污定無間生自地的淨定與自地染定，也生起下地淨定。
無漏四禪所生定：
四禪自地：相續生自地無漏定與淨定；
空無邊處：超越遠加行順式時空無邊處無漏定，及輪番修之淨定；
識無邊處：超越定正行順式時識無邊處有漏定，及近加行順式時之無漏定；
三禪：超越遠加行逆式時三禪無漏定及輪番修三禪淨定；
二禪：超越定正行逆式時二禪有漏定，及近加行逆式時二禪無漏定。
無漏空無邊處定所生定：
空無邊處自地：相續生自地無漏定與淨定；
識無邊處：超越遠加行順式時識無邊處無漏定，及輪番修之識無邊處淨定；
無所有處：超越定正行順式時無所有處有漏定，及近加行順式時無所有處無漏定；
四禪：超越遠加行逆式時四禪無漏定，及輪番修四禪淨定；
三禪：超越定正行逆式時三禪有漏定，及近加行逆式時三禪無漏定。
若是四禪，空無邊處淨定，則各于無漏定基礎上再加一自地染定，余所生定數量不變，但生定方式需改變，可以推知。

734、 什麼叫四種淨定？
答：四種淨定：
(1)順退分淨定：指隨順產生自地染定的淨定；
(2)順住分淨定：指隨順產生自地淨定的淨定；
(3)順勝分淨定：指隨順生起上地淨定的淨定；
(4)順抉擇分淨定：指隨順產生無漏定的淨定。

735、 什麼叫做遠加行和近加行？什麼時候成就了殊勝超越定的正行？
答：為了獲得殊勝超越定之正行而作的順逆等修習是遠近加行。
遠加行：前定次第生後定，中間無間隔。
(1)有漏：從一禪至有頂間入定順行而去；
從有頂至一禪間入定逆行而來。
(2)無漏：從一禪至無所有處之間上行；
從無所有處至一禪之間下行。
近加行：前定間隔一個定而生後定。
(1)有漏：一禪超越一個而至三禪，三禪至空無邊處乃至有頂上行；有頂至識無邊乃至初禪下行。
(2)無漏：一禪超越一個而至三禪乃至無所有處上行；無所有處至空無邊處，乃至初禪下行。
殊勝超越定正行：從有漏一禪至無漏三禪，由無漏三禪至有漏空無邊處，從有漏空無邊至無漏無所有處之間順式上行；再有漏無所有處至無漏空無邊至有漏三禪至無漏一禪逆式下行，也就是說有漏無漏定前後不同並且是超越一個而生，則已成就殊勝超越定正行。

736、 現前這些定之所依身的一般和特殊情況怎樣？
答：一般情況：靜慮與無色定依自地與下地所依身現前，不依上地所依身，因為上地身有殊勝定而無需生起下地心。如：初禪靜慮可以依初禪及欲界所依身體而生起，而不依二禪身體而生起，因為二禪有情相續中已具有二禪殊勝定，而沒有必要起下地初禪定。
特殊情況：不來聖者轉生有頂，有頂自地無有無漏道，需現前最近之下地無所有處無漏道來滅盡自地漏法，也就是說，聖者在有頂是上地，需起下地定，這是特殊情況。

737、 染定、淨定、無漏定所緣對境是什麼？他們能否斷除煩惱？
答：一、所緣對境：
染定：僅緣各自地的有漏之蘊(即唯于自地境上貪染)；
不緣下地，已遠離了下地之貪；
不緣上地，中斷了異地之愛故(即以自地心于上地境不起貪愛)；
不緣無漏，若緣無漏則成了善法。
淨定、無漏定：如應緣一切有為無為法。(色、無色定正行總的說可以緣自、上、下地一切。)
但其中：無色正行淨無漏定不緣下地有漏法，已厭離故；
唯緣自、上地有漏無漏法，以及下地類智方面一切道。
二、斷除煩惱：
無漏定：能斷除所有煩惱；
染定及淨定：不能斷煩惱。
不能斷下地，已從下地離貪故；不能斷自地，增上自地愛或為自地愛所縛故；不能斷上地，上地較其更超勝故。
未至淨定：能斷下地煩惱，因為它是能離下地貪之道。

738、 有多少未至定？說明它們的本體還有其他論師的觀點。
答：未至定有八個。于進入八個正行定之前有八個未至定。
未至定的本體是淨定舍受相應，不是染定，因為其是能離下地貪之道故，也就是說于未至定正對治煩惱，染著禪味之心不會生起。八未至定中唯初禪未至定也是無漏定本體，因其更為敏銳、明了。
欲賢論師說：未至定具三種定之本體，即其也應是染定，正行還沒有生起，則也會生起對未至定之貪，故亦是染定。

739、 佛經中說的空性、無相、無願等持是什麼？
答：空性等持：是指與緣近取蘊而趨入無我、空性行相相應的等持。
無相等持：與滅諦四行相相應的等持。(涅槃離十相故名無相，緣彼三摩地得無相名。十相者何，謂色等五、男女二種、有為法三相——生異滅。見《自釋》。)
無願等持：緣前六行相以外，余諦剩余十行相相應的等持。非前六行相，因其不是可厭離處；是余十行相，因其是趨入無余涅槃時所舍棄之道，非為所願故稱無願。
此三種等持世間者是淨定，依十一地；出世間者是無漏定，依無漏九地。其中無漏三等持即是經中所說的三解脫門，是解脫之因，趨入解脫之門故。

740、 什麼是殊勝正禪？它與初禪有什麼差別？
答：殊勝正禪：無尋唯伺的初靜慮正行是殊勝正禪(也叫中間靜慮，初禪之上，二禪之下故名中間靜慮。)。
與初禪的差別：
 具定 受 果 尋伺 三識
初 禪 三種定 喜受 梵眾天梵輔天 有尋有伺 有
殊勝正禪 三種定 舍受(勤修之道) 大梵天 無尋有伺 無

741、 空性空性等持等三種等持是什麼？以什麼身份現前此等等持？
答：空性空性等持：緣無學者相續中空性之等持後取「此非我所」的空性行相，名空性空性等持。(這里不取無我相，因為空性行相隨順厭離，較無我行相要強。簡單地講，空性空性等持，就是對空性等持亦作空性觀。)
無願無願等持：緣無學者相續中的無願等持後取「此是無常」的無常行相，名無願無願等持。(無願等持緣苦集道十種行相，現在無願無願等持唯取其無常行相，不取余九。其中不取苦、因、集、生、緣，因為這五個不是無漏行相，而前無願等持是無漏故；不取道諦四行相，因為若取道四行相，則不能厭舍故。簡單地講，無願無願等持，就是對無願等持亦無所願。)
無相無相等持：緣無學相續中無相等持只觀想、緣取靜行相，也就是以非抉擇滅為對境(無相等持是無漏，無抉擇滅，即不能以智抉擇而滅之，所以不緣抉擇滅)名無相無相等持。即從無學位的無相等持中起定後生起有漏心識，觀其由于生起無相等持之外緣不齊全而獲得非抉擇滅，所謂緣不齊全，是指于無相等持中已離十種有為有漏相，此十種有漏法之相于未來不會再生，故無相等持因無對治之境而無由再起，如是觀察因緣缺故，得非抉擇滅，此非抉擇滅是前無相之所緣境，此處唯取靜行相而觀。(不取余三相，其中不取滅行相，因恐與無常之滅相混；不取妙行相，因非抉擇滅是無記非善；不取離行相，因為非抉擇滅不是離系果。)
這三種等持中前二種緣解脫本身，第三種緣遮止解脫的滅法(指非抉擇滅)而生起厭離，因此也稱為出相。此三者本體是有漏法，原因是背離前三等持而觀。
所依身份：智慧敏銳的不動法阿羅漢。

742、 佛經中所說現法樂住、知見、分別慧、漏盡等持分別是什麼？為何此四種等持次第如是安立？
答：現法樂住：于第一善靜慮中入定，即修成現法樂住之等持，以此為主，實際上四種等持均具有，唯獨這一等持稱為現法樂住，而後面的三種等持不叫現法樂住，這是由于它們存在退失、從中轉生上地、趨入涅槃的可能性。
知見之等持：與眼通相應的慧稱為修成見之等持；與眼通後生起的意識相應的慧稱為修成知之等持，這二者合而為一承許為修成知見之等持。因為以這些眼通來觀察則能現見、了知眾生身體之惡行的緣故。
分別慧之等持：加行所生的有漏功德修不淨觀、無染定等以及無漏解脫門等的慧稱為成就分別慧之等持，因為以智慧的差異而使辨別的能力越來越高之故。
漏盡之等持：金剛喻定依靠第四禪末際，稱為修成無余滅盡彼相續之漏法的等持。
四種等持次第如是安立：這是因為釋迦牟尼佛于因地時四種等持次第而得，于第一靜慮得現法樂住，並次第得知見、分別慧等持，最後于印度金剛座滅盡漏法得金剛喻定等持，並得無學佛果。

743、 請分析描述四無量的本體等，其與大乘四無量有何不同？
答：四無量本體：
慈無量與悲無量本體：無嗔之善；
喜無量本體：了知他眾具樂而悅意；
舍無量本體：無貪自性善。
四無量之行相：
慈無量：願一切眾生具足快樂；
悲無量：願一切眾生擺脫痛苦；
喜無量：願一切眾生不離喜悅；
舍無量：作意對一切眾生無有貪嗔一視同仁。
四無量之行境：即所緣為欲界的一切眾生，因為四無量是緣彼等之害心等的對治法。
四無量所依地：
喜無量：意樂受，只在初二禪有；
余三：靜慮六地皆有。
所依：智慧敏銳、貪欲過患過多的人類。
大乘四無量行境為三界眾生，而小乘四無量行境唯是欲界眾生。

744、 請宣說四無量心具有無量功德的原因。
答：因為四無量心是緣一切有情而修持與樂拔苦等，因為所緣境極為廣大及發心極為清淨，所以可以引無量福德，感無量果報，由此說修四無量心具無量功德。

745、 八種解脫是指哪些？什麼是內有色觀外色解脫、內無色觀外色解脫、淨色解脫？
答：八種解脫：
(1)內有色觀外色解脫；　(2)內無色觀外色解脫；
(3)淨色解脫；　　　(4)空無邊處解脫；
(5)識無邊處解脫；　　　(6)無所有處解脫；
(7)非想非非想處解脫；　(8)滅盡解脫。
內有色觀外色解脫：于自內身有色想之貪，為了對治去除此貪，即行觀察外色是不淨，如青瘀等相，令內身色想貪欲不起，名內有色觀外色解脫。
內無色觀外色解脫：于自內身已無色想之貪，雖然已除貪，為了令其堅牢之故，觀察外色不淨青瘀等相，令內身色想貪不起，名內無色觀外色解脫。
淨色解脫：外觀清淨可愛色法，令內身色想貪不起，名淨色解脫。

746、 什麼是八勝處？為什麼叫勝處？
答：八勝處：
(1)內有色想觀外色少；　(2)內有色想觀外色多；
(3)內無色想觀外色少；　(4)內無色想觀外色多；
(5)內無色想觀外色青；　(6)內無色想觀外色黃；
(7)內無色想觀外色赤；　(8)內無色想觀外色白。
勝處：是指獲得自在。發起勝知、勝見的禪定之處，于禪定中修習觀想，現見所緣形色、顯色淨妙，勝過其他，心不外散。

747、 八解脫所依、本體是什麼？修持的必要是什麼？初二解脫為什麼第三禪以上不具足？
答：
解脫名 所依 本體 修持必要 所　緣
內有色觀外色解脫 第一禪 無貪 對治欲界色貪 欲界不悅意顯色
內無色觀外色解脫 第二禪 無貪 對治初禪色貪
淨色解脫 第四禪 無貪 初二禪修不淨觀已疲憊；檢查前二解脫修得成功否。 欲界悅意處淨色
空無邊解脫 空無邊處 淨定、無漏定 背舍下地貪 一切上地、自地之苦集滅諦及類智品道的上下與自地。還有彼自、上地苦集諦非擇滅，及彼一切類智品道非抉擇滅。
識無邊解脫 識無邊處
無所有處解脫 無所有處
非想非非想處解脫 非想非非想處
滅盡解脫 滅盡定 入心為有漏，出心為有漏、無漏 厭背受想或所有心心所、或滅定障 受想或說所有心心所
初二解脫于初二禪正行中具有，于三禪中無有，因為彼等只是色貪的對治，而三禪中無有根識，故不存在色貪，所以色貪之對治也不存在。

748、 八勝處的本體、地、對治和所緣等如何安立？
 本體、地、對治、所緣等皆相同
八解脫 第一解脫 第二解脫 第三淨色解脫
八勝處 前二勝處 三四勝處 余四勝處
答：

八解脫與八勝處不同：解脫是背離所緣，而不勝過，此勝處是隨心所欲信解所緣，以不生煩惱的方式勝過(其他)。

749、 什麼是十種遍處？它們的本體、所依和行境是什麼？
答：遍處：指能令觀想所緣境的地大等行相不間斷周遍之義。
十種遍處：地大遍處、水大遍處、火大遍處、風大遍處、青遍處、黃遍處、赤遍處、白遍處、空無邊遍處與識無邊遍處。
 本體 行境 所依
前八遍處 無貪 欲界色處 第四靜慮
空無邊遍處 淨定 自地四蘊 空無邊定
識無邊遍處 淨定 自地四蘊 識無邊定

750、 解脫、勝處、遍處之間的差別是什麼？
答：解脫、勝處、遍處三，前前為因，後後為果。
解脫：唯能于境背離貪心，不能自在勝伏；
勝處：于所緣境能夠獲得自在而勝伏之；
遍處：于所緣境作無邊行相。
(《大毗婆沙論》八十五：此中解脫唯于所緣總取淨相，未能分別青黃赤白，後而能作無邊行相。謂觀青等一一無邊後，復思青等為何所依，知依大種故。次觀地等一一無邊。復思此所覺色由何廣大，知由虛空故，次起空無邊處，復思此能覺誰為所依，知依廣識故。次復起識無邊處。此所依識無別所依，故更不立上為遍處。)

751、 八解脫等二十六種功德是如何而獲得的？他們所依的身份是什麼？
答：二十六種功德中滅盡解脫，即滅盡定，佛離貪染自然而得；而聲緣羅漢或三果聖者等皆以加行而得。
所依身份是聖者，初起唯在人中。
余二十五種功德有兩種方式獲得：
(1)若是曾經修習熟練，則唯是以離貪而得；
(2)若未修習熟練，則通過加行勤作而得。
余二十五種功德獲得的所依身份：
(1)四無色解脫與二無色遍處所依身份是三界有情；
(2)余十九種是唯在人中生起，因為必須依靠決定正教而生。

752、 什麼是產生此種功德的因力、業力、法爾力和傳教力？請舉例說明因力生與業力生之間的差別。
答：因力：以前世或今生串修之力作為同類因，而生起等持，是因力。如先前以人的身份從串修有頂的等持中退失，轉生于色界任一處，以先前串修的同類因而生起有頂的等持。
業力：先前在人中獲得無色定後退失，轉生色界，以之前所造順後世受業之力而獲得無色界等持，因為需要在其後世轉生到無色界之故。(若修無色定不退失則所造為順次生受業，即下一世便轉生無色界；若修無色定又退失，則所造為順後世受業，即中間需隔一世或幾世，待業成熟後方轉生無色，轉生前，必定先起無色定。)
法爾力：世間壞滅時，下地眾生以極其強大的善法自然而然生起上地之心。
傳教力：即聽聞正法之力。
因力與業力差別：因力與業力並不相違，即說因力生也可說為業力生，兩種力只是從兩個不同角度而安立。因力是說由以前串習的同類因而生；業力是說業成熟時必定轉生，而于之前先生起相應之等持。

753、 這四種因當中，欲界人天、色、無色界各具多少？這四力之間的關系是怎樣的？
答：無色界、色界四禪：具因力與業力。不具法爾力，因為四禪無下界災患故無法爾力；不具傳教力(若就其相續而言，其最初傳教力之因可以說有)。
色界初、二、三禪：具因力、業力、法爾力，不具傳教力。
欲界天：具因力、業力、法爾力，不具傳教力。
欲界人：具因力、業力、法爾力、傳教力。
(欲界乃至三禪皆有災患，故于世間壞滅時，皆以法爾力轉生上界。)
四力之間的關系：傳教力可以說是因力與業力，因為聽聞正教而知道如何修習禪定等，自然是生起禪定之因；聽聞正教也是善業，若非善業，善定不生，轉生色界也不可能。法爾力也可以安立為因力與業力，因為若無前世串修之同類因，相續中不可能自然生起禪定；而若無此前世業力，則不可能于劫末時轉為人天而法爾上生，可能成為惡趣有情而轉趣余方。

754、 佛法和受持佛法者指的是什麼？其中「唯」字如何解釋？
答：佛法有兩種：一是教法三藏；二是證法三十七道品。
受持佛法：受持教法者唯是正確無誤地講經說法以及能受持者；受持證法者唯是能正確無謬實修教法之義。受持教法與證法是受持佛法。
「唯」字是指別無其他。也就是說其他如造佛像、修經堂等當然具有功德，但只可以說為受持佛法制造順緣，而真正的佛法唯是教法與證法。

755、 根據《自釋》的觀點，怎樣才算是佛法住世？
答：《俱舍論》云：「有能受持及正說者，佛正教法便住世間，有能依教正修行者，佛正證法便住世間。」
論主的觀點也即是說，不論在任何一個道場中，要看其是否有佛正法住世間，則可觀察，若有能受持教法及正確宣說教法者，則說佛正教法住于世間；若有依教義正確修行者，則說佛證法住于世間。由此可知，所謂佛法住世，唯有正確受持、宣說佛法以及正確修行佛法才是名副其實，若沒有這些實質內容，而是表面上做些什麼，則不能稱為佛正法住于世間。

756、 你本人對什麼是佛法的問題上有何感想？以後你怎樣受持和弘揚佛法？
答：佛法是佛陀為令眾生解脫而作宣說的。真正的受持佛法應當是正確受持並宣說以及正確修持法義，佛法住于世間之內含也正在于此。作為佛教徒，自利利他是本分，也就是說，如果能夠正確修行自然是最妙之事，但若福慧資糧不足，而以受持及宣說來修積資糧，當是最佳之方便。在這樣一個時代，若自身及外在因緣皆不具足，而要追求一種「弘法事業」，那麼很容易成為世間法，自利不成，真正利他也不存在；但若是與某幾個或某些眾生有些因緣，少少的言語便可能利益其一生乃至生生世世，這時候逃避說法，則利他之慈悲心也無從體現。所以聽聞正法時則應當努力專注聞思修，有機緣時則應當盡心盡力宣說，當修行時則放下一切。
作為個人來講，如果有幾個人我可以說法來利益他們，那我願意為他們適時地宣說。

757、 佛法住世期方面有些什麼不同的說法？公認佛法住世期如何安立？
答：佛法住世期：
有些論師說：佛法住世千年。
有些論師說：證法千年，教法更長。
有些論師說：佛法住世五千年 。
也有說：佛法住世五百年。但這種觀點不合理，因為佛授記無著菩薩九百年後出世。
以公認佛法住世期算，現在是佛歷二五四七年。

758、 佛教是怎樣分果期、修期、教期、形象期？如今已到達哪一個階段？
答：果期：即最初的五百年多得阿羅漢果，第二個五百年多得不來果，第三個五百年多得前二果，此一千五百年是果期。
修期：第四個五百年多出現慧學，第五個五百年多出現定學，第六個五百年多出現戒學，此一千五百年是修期。
教期：第七個五百年多出現持經論藏者，第八個五百年多出現持經藏者，第九個五百年多出現持律藏者，這一千五百年是教期。
形象期：第十個五百年是唯持形象期。
麥彭仁波切以及普巴派的歷算學者認為，我們現在正處于修期當中的戒學階段。再過一百年，戒學期即會結束，這一點根據《時輪金剛》的歷算也是真實可靠的。

759、 世親論師以何種方式造此《俱舍論》？「正法理量唯諸佛」的究竟意義是怎樣理解？
答：世親論師多以克什米爾有部觀點而宣說《俱舍論》，其中也有部分觀點與經部相符。
「正法理量唯諸佛」，是說講說教法與證法的道理能堪為正量的唯有諸佛出有壞以及佛子諸大菩薩，其他人由于具有迷惑不解的情況而並非能做到這一點。

760、 按本論最後偈頌，怎樣理解當時印度佛教的狀況？
答：當時在印度佛陀及諸持教大德皆已入滅，廣嚴城的諸比丘大肆宣揚十種非事，根本四部分裂為十八部，對佛教進行各種各樣的增益、損減。眾生得不到正法，在惡見與三毒之垢染污穢的驅使下，肆無忌憚為所欲為。而佛理正教已處在命至喉結的危難之際。

761、 作者最後如何殷勤教誡後學切莫放逸之理？
答：作者論主殷切教誡後學，應萬分慎重、百般精進受持佛法。《俱舍論釋》作者亦引佛經：「不放逸為無死處，放逸則為死之處，不放逸者不死亡，放逸之人恆死亡。」引《別解脫經》云：「具壽佛陀之菩提，彼之諸法不放逸者方可獲得也。」
762、 藏文和漢文《俱舍論》的翻譯情況是怎樣的？
答：藏文《俱舍論》是由印度堪布則那莫扎即佛友與藏地大譯師華哲僧侶翻譯、校正並以講聞的方式而抉擇。在藏地第八世紀國王赤松德贊時期有三大譯師，嘎瓦華哲、龍幢、智慧軍，當時國王建立譯經院，有三百多位譯師，其中這三位大譯師是最著名的。國王首先培養譯師，然後迎請印度班智達，由譯師們根據梵文譯成藏文，再進行校對。並由印度班智達傳講，他們具有從世親論師等大論師以來的清淨傳承，傳講中也一一對照藏文，非常嚴格。
漢文《俱舍論》有兩種譯本，一是陳真諦法師所譯，一是唐玄奘法師所譯。其中現在以玄奘法師的譯本傳講較廣。當時玄奘法師留學印度十七年，回國後建立譯場，從事翻譯事業十九年，翻譯經論七十三部，共一千三百三十卷。對于中國佛教作出了無與倫比的貢獻。

763、 請說明《俱舍論釋·開顯世親密意燈》當時的作者是怎樣造的？此論最後發了什麼樣的殊勝願？
答：《俱舍論釋·開顯世親密意燈》即是蔣陽洛德旺波尊者對《俱舍論》作的解釋。尊者曾在大堪布全知香巴根嘎丹畢嘉燦、圓滿佛陀至尊上師嘉揚欽哲旺波為主的諸大德足下依止，幼時曾于克旺西饒嘉措、土登堪欽麥彭桑給繞吉前聞受此論旁注，後于三藏大師、伏藏大師土登秋吉札巴蓮足下依止，詳詳細細得受此法的傳授，並銘記在心，立成文字，後精心編輯成此《俱舍論釋·開顯世親密意燈》。

此論釋作者最後發如是殊勝願：
願我世世具四輪，以聞思修久弘法，
自悟一切所知處，強烈悲心授群生。

重校于二〇〇六年十月十五日