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title: 中論講記 下
description: "十七、觀業品 3十八、觀我法品 57十九、觀時品 90二十、觀因果品 104二十一、觀成壞品 139二十二、觀如來品 165二十三、觀顛倒品 187二十四、觀四諦品 230二十五、觀涅槃品 291二十六、觀十二因緣品 322二十七、觀邪見品"
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目 錄

十七、觀業品 3
十八、觀我法品 57
十九、觀時品 90
二十、觀因果品 104
二十一、觀成壞品 139
二十二、觀如來品 165
二十三、觀顛倒品 187
二十四、觀四諦品 230
二十五、觀涅槃品 291
二十六、觀十二因緣品 322
二十七、觀邪見品 342
中論講記末義 376

十七、觀業品
本品觀察業。有實宗認為業實有，否則因果不虛的道理就難以成立，所以有部、經部、唯識都各自宣說了業的安立方式。有部宗認為業是債券一樣的不失壞法；經部宗不承認業是色法，許是心法，認為在意識上隱藏的習氣就是業；唯識宗 認為業是阿賴耶識上薰染的一種習氣。在世俗中，上述各宗對業的安立方式都有合理之處；但在勝義中，龍猛菩薩對業一概否認、全部破斥。
辛二、(破彼能立之因果——觀業品)分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
壬一、(以理證廣說)分二：一、宣說業果自性成立之宗；二、對此進行觀察而遮破。
癸一、(宣說業果自性成立之宗)分二：一、業之安立；二、對此斷除常斷之理。
子一、(業之安立)分四：一、宣說善業；二、宣說二種業；三、宣說三種業；四、宣說七種業。
丑一、(宣說善業)：
人能降伏心，利益于眾生，
是名為慈善，二世果報種。
一個人若能降伏自心惡念，並利益其他眾生，這就是慈善之業，是今生來世善妙果報的種子。
佛教的大小乘都行持善法，那什麼是善法呢？「人能降伏心，利益于眾生，是名為慈善」，一個人能以正知正念調伏自相續不作惡業且眾善奉行，尤其是以四攝法利益一切眾生，這就是慈善之法 。
「二世果報種」，行持善法的果報是即生會成功、圓滿、自在等，來世能往生清淨剎土……所以，只要在自相續中播下殊妙的善法種子，一旦因緣成熟，今生來世都能盡享樂果。
在藏文譯本及藏地注釋中，本頌多位于本品第一頌的位置，如全知麥彭仁波切、宗喀巴大師、果仁巴大師以及僧成大師的中論注釋。在漢譯本中，鳩摩羅什大師的譯文和《青目釋》也都是如此。而印度論師的講義卻多將本頌置于第十一頌，如月稱論師的《顯句論》、清辯論師的《般若燈論釋》。《般若燈論釋》雖然在開篇的長行文中提到了這一頌的意義，但偈文在第十頌之後才出現。關于本頌的位置，這里列出不同譯本的觀點供大家參考。希望大家好好看書，對不同的觀點要詳細分析。大概懂了就不看書，這樣不太好，一定要學得細、學得扎實。聞思的時候對各種觀點都要反復思考，這次不懂下次，下次不懂再下一次……甚至兩三年里一直不斷地研究，這才是可取的學習態度。
或許有人不太喜歡這樣詳細分析，認為沒有必要，但真正有智慧的人遇到疑難的地方是不肯止步的，他們喜歡深入分析各位大師以及各個宗派的不同觀點。在聞思的過程中，雖然不可只耽著文字而不結合修行，但也不必把所有的宗派之間的不同觀點都拋在腦後，學習中觀應安住中道、不墮兩邊。
丑二、(宣說二種業)：
大聖說二業，思與從思生。
是業別相中，種種分別說。
大聖佛陀說業有兩種：思業和思生業。這些業的差別之相，在其他經論中又有種種分別之說。
本師釋迦牟尼佛說業分為兩種——思業和思生業。而業的法相、類別以及業與業之間的關系等問題，在有關經論中有廣說，大家可以參閱。
丑三、(宣說三種業)：
佛所說思者，所謂意業是。
所從思生者，即是身口業。
佛陀所說的思業就是意業，思生業就是身業和口業。
什麼是思業呢？《俱舍論釋》云：「思業是指與意識相應並能起動對境身語現行的心所，因此屬于意業。」所以，思業就是造作善惡業的發心或動機。在聽法之前大家依靠顯宗儀軌發起廣大意樂菩提心之發心，依靠密宗儀軌發起廣大方便秘密真言之發心，這就是由心造的思業。
思業雖然不以外在行為來表現，但透過外在行為還是可以知道內心的狀態。比如當我們念誦「吙！如同三世佛佛子，已發最勝菩提心，我亦為度遍天眾，願發無上勝覺心」時，有的道友合掌當胸、緊閉雙目、表情虔誠……這可推知他們正在如是發心。
意業是身口業的基礎，所以，大家不要認為內心思維中觀法義、修習菩提心、觀修密宗清淨見等的善根很小，也不要認為心里生起嗔恨、嫉妒、競爭心等沒有罪過，其實隨著心力的大小，果報也相當大。修行好不好，關鍵就是看內心。為什麼有些人修行好？因為他時時都以正知正念攝持身口意三門。比如發心時，他每次都能如理作意：「為利益一切眾生而發菩提心。」回向時也能如理作意：「今天聽法為主的所有善根，回向一切眾生，願一切眾生速成無上菩提。」為什麼有些人修行不好？因為他的心比較散亂，口頭上天天念誦發心儀軌，而內心卻只是偶爾才發一次。所以，大家千萬不要輕視內心的作意，如果會修行，即使一次如理作意也具足了六波羅蜜多。
以上講了思業，下面講思生業。思生業也叫思所作業，《俱舍論釋》云：「思所作業是指身業和語業。」所以，思生業就是以思心所帶動而造作的身業和口業。比如我們念誦發菩提心的儀軌、《普賢行願品》等是善的口業；而手拿轉經輪、為了聽法從家里來至經堂等是善的身業。總的來講，思業建立在心上，是根本，所以是因的業；身語二業靠思業引發，是果的業。
身口意三善業的修集很重要，大家每天都應花一定時間念誦，特別是《開顯解脫道》，如果一邊念誦一邊思維，其功德無法計量。當然只是口里念誦「喇嘛欽(上師知)……」，沒有隨文作觀，心里一點都不作意，這也不行。但有的道友對念誦一點都不在乎，從來不開口，可能覺得只有內心的觀想才重要，其實這也是不明白佛法的表現。所以，希望大家不要輕視念誦，念誦是修行的重要組成部分。而且，在念誦每一篇祈禱文的時候都應當猛厲祈禱，比如念誦「人身難得」這一修法的祈禱文時，一定要誠心祈求上師加持自相續生起人身難得的境界。乃至「壽命無常」、「輪迴痛苦」等每一個修法，大家都要祈禱上師加持。
丑四、(宣說七種業)：
身業及口業，律儀非律儀，
及其余無表，亦善亦不善，
從用生福德，罪生亦如是，
及思為七法，能了諸業相。
身有表業、語有表業、律儀無表業、非律儀無表業以及其他無表——從他人受用所生的善中律儀無表業和從他人受用所生的不善中律儀無表業，再加上思業共有七業，以此能了知一切業之別相。
「身業及口業」指身有表業和語有表業；「律儀非律儀」指兩種無表業，「律儀」指別解脫等戒，「非律儀」指惡戒；「及其余無表，亦善亦不善，從用生福德，罪生亦如是」，這四句宣說了兩種中律儀無表業，即從他人受用自己的所施物而產生的善中律儀無表業，以及從他人受用自己的所施物而產生的不善中律儀無表業；「及思為七法，能了諸業相」，再加上思業共有七業，這就是我們所承許的業分別相。這七種業除了思業以外，其余六種都是思所作業。
什麼是有表業呢？有表業分身有表業和語有表業兩種。按有部宗的觀點，身有表業是指由思引發的身體的形狀，它是一種色法，由此可以了知內心。比如身體呈現出磕頭的形狀，以此可以了知對三寶的恭敬心。語有表業就是指語言，以語言也可以了知說者的內心。比如講善法、講解脫法，就可以了知講者的發心賢善。身語有表業有善惡之分，磕頭、供佛等是善的身有表業，殺生、邪淫等是惡的身有表業；念咒、誦經等是善的語有表業，綺語、誹謗等則是不善的語有表業。
什麼是無表業呢？按有部宗的觀點，具有五種特點且從表面不能了知的一種色法就是無表業。它有律儀、非律儀及中戒三種。
律儀是指善的無表業，如別解脫的戒體。有部宗認為比丘相續中的戒體是一種色法，但從表面上看不出來。如果出家人的戒律無表色可以從外在看出來，那「文革」的時候領導們一下子就發現了：「你的戒律無表色暴露了，你肯定是比丘……」
非律儀是指不善無表業。當相續中有了有生之年當屠夫等的惡願時，便生起了這種無表業。
中戒是暫時的無表業，有善和不善兩種：對僧眾供養經堂，在經堂未毀壞之前依經堂所生的善報，施主都能得到，這是善的中無表業；如果對屠夫提供屠宰場，在屠夫使用這一處所期間所生的一切罪業，提供者也會得到，這是惡的中無表業。
子二、(對此斷除常斷之理)分二：一、對方發出常斷之太過；二、對此回答而剖析。
丑一、(對方發出常斷之太過)：
業住至受報，是業即為常，
若滅即無常，云何生果報？
如果業直至受報期間安住不變，則成了常有；如果它在中間壞滅，則成了無常。既然如此，業如何生果報呢？
他宗針對業產生果發出了常斷之太過，以此引出經部的觀點，之後有部駁斥經部並建立有部的觀點，最後中觀宗一併遮破經部和有部，這就是本品的整體脈絡。
《百業經》云：「眾生之諸業，百劫不毀滅，因緣聚合時，其果定成熟。」據此他宗提出疑問：業在感果之前是安住還是壞滅？如果它一直安住而不壞滅，那就成了常有；如果業造了之後不能安住，第二剎那已不存在，那就成了無常，這就出現斷的過失。因為常有的法不能改變，所以不能為因，而無常的法第二剎那已無本體，也不能為因。既然如此，「云何生果報？」
對于這樣的問題，我們該怎樣回答呢？不能說常，說常則是常見外道；也不能說斷，說斷又成了斷見外道。所以，勝義中固然沒有業因果，但對世俗中的業因果如何安立，一定要有一個合理的說法。希望大家好好思維一下，這是非常關鍵的問題。
丑二、(對此回答而剖析)分二：一、說經部宗觀點；二、說有部宗觀點。
寅一、(說經部宗觀點)分三：一、以比喻說明；二、結合意義而宣說；三、確定業果。
卯一、(以比喻說明)分二：一、宣說種芽之喻；二、遠離常斷之過。
辰一、(宣說種芽之喻)：
如芽等相續，皆從種子生。
從是而生果，離種無相續。
如芽等的相續皆從種子而生，從該相續又產生果實；離開種子則不會有苗芽的相續，也不會有果實。
《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》認為，從本頌開始的五頌都是經部宗的觀點。宗喀巴大師的《理證海》說，從《俱舍論》的內容來看，此處屬于經部及某些克什米爾論師的觀點。而從其他藏文講義則不太容易看出這里是經部的觀點。
在他宗發出常斷的太過以後，經部宗開始解釋自宗如何安立業因果以及如何避免常斷之過。
經部宗依靠種芽的比喻說明自宗安立的業果之理。因緣具足時，青稞種子產生了青稞的苗芽、根、莖、葉等，最終產生了果實，如是前前的法產生後後的法，這一連串的法形成了一個不共他法的相續；沒有種子就不會有芽、根、莖等的相續，也不會有穗和果實。因果也是這樣的前後相續之法。
《顯句論》說：具足俱生緣時，微小的種子也會無欺成熟廣大的果。稍懂農業的人都知道，只要把未受損害的種子埋在地里，輔以水、溫度等因緣，種子就會發芽、生長直至結果。這是現量的事實，任何人也不可能駁斥。因此，比喻本身是成立的。
辰二、(遠離常斷之過)：
從種有相續，從相續有果。
先種後有果，不斷亦不常。
從種子而有相續，從相續而有果實。因為先有種子後有果實，所以不斷也不常。
「從種有相續，從相續有果。」青稞種子產生了芽、莖等同類相續，從該相續又產生了果實。這怎樣離開常斷呢？「先種後有果，不斷亦不常。」因為先有種後有果，所以不斷也不常。其原因是，如果種子一直存在就有常的過失，如果種子已滅盡而後面的相續及果實卻並不產生，就有斷滅的過失。但苗芽、莖、葉等相續及果法生起時，種子及前前的法都滅盡了，所以不會有常的過失；而種子等前前的法滅盡以後，苗芽等相續及果法不斷生起，所以不會有斷的過失。
卯二、(結合意義而宣說)分二：一、宣說業果相續；二、遠離常斷之理。
辰一、(宣說業果相續)：
如是從初心，心法相續生。
從是而有果，離心無相續。
和種芽的道理一樣，從最初的心產生後後的心法相續，從此相續產生果報；離開最初的心則不會有心法相續，也不會有果報。
由種芽的比喻可以說明有情界的業因果不虛。比喻中，有了種子就會有芽、莖等的相續，有了相續就會有果實；離開種子則不會有後面的一切。同樣的道理，有情的每一套業果都從最初的造業心開始，有了最初的心，隨後就會有同類的心法相續不斷產生，有了心法相續必定會產生最終的果報；而離開了那一初心，相續及果報也就不存在了。可見，最初的造業心就像種子一樣，是一切業果的根本。所以，不論最初的發心是惡是善，苦樂的果報終究不會虛耗。
如果有人發了惡心，比如想殺害眾生或對三寶起了邪見，這個惡心就會像種子產生芽、莖一樣在他的相續中滋長惡的心法相續，這一相續漸漸蔓延，便會積累起更多的惡業，因緣成熟的時候就會墮入惡趣，感受無邊的痛苦。這樣的苦果是從最初的惡心來的，如果最初不生惡心，隨後的心法相續也就不會生起，最終的痛苦果報也就不會出現。
如果最初發的是善心，比如發了菩提心，由這一初心引發的心法相續將會令你的善業功德不斷增上，最終成熟無量無邊的善果。《中觀四百論》云：「菩薩初發心，勝過大地上，一切眾生類，轉輪王福德。」意思是說，一地菩薩最初發心的功德，超勝大地上所有眾生都獲得轉輪王的福德。當然，我們現在只能發起世俗菩提心，但這一世俗心引發的善心相續必將引導我們登地、成佛；離開了最初的世俗菩提心，也就無法現前暫時及究竟的果報。
辰二、(遠離常斷之理)：
從心有相續，從相續有果。
先業後有果，不斷亦不常。
從初心而有相續，從相續而有果。由于先有業後有果，所以不斷也不常。
下面宣說經部宗安立的業果如何遠離常斷。不管是善心還是惡心，最初的一念心一旦生起就會有相續，有相續就會生果，由于先有業後有果，所以不斷不常。下面以發菩提心說明：如果最初生起的世俗菩提心直至成佛一直安住，就有常的過失；如果它生而即滅，且沒有產生同類心的相續及佛果，就有斷的過失。但實際並非如此，因為菩提心剎那不住而滅盡，所以不常；菩提心滅盡後決定生起同類善的相續及佛果，所以不斷。由此可見，有情的業果不落常斷，絕不虛耗。
卯三、(確定業果)：
能成福業者，是十白業道。
二世五欲樂，即是白業報。
能成為福業的是十種白業道，今生來世的五種欲妙之樂即是修持白業的果報。
佛陀所宣說的業有很多種類，但能成為福德業的就是十種白業，也就是十善業道。十善業是哪些呢？不殺、不盜、不淫，這是身體的善業；斷除妄語、粗語、兩舌、綺語，這是語言的善業；斷除貪心、害心，生起正見，這是意的善業。十善業又可分成一般和特殊兩種：只受持不殺、不妄語、不生邪見等是一般的善業；如果不但不殺且以放生饒益有情，不但不妄語且以真實語弘揚佛法，不但不生邪見且以正見來抉擇佛法的甚深道理……這就叫做殊勝的善業。
按照《俱舍論》的觀點，業有定、不定兩種。定業有即生受報的順現法受業、來世受報的順次生受業、來世之後受報的順後生受業；而不定業何時受報不一定，並且有對治就能遣除。
十善業的果報是什麼呢？就今生而言，由于斷除了殺盜淫妄等不善行，自然會處于善心的狀態，由此人格會變得健全、道德會變得高尚；而且，由于善業的力量，現世即能感召許多悅意果報，來世也能享用人天善趣的五欲快樂。
有些講義中把本品開頭的頌詞「人能降伏心，利益于眾生，是名為慈善，二世果報種」放在本頌之後。原因是：在宣講十善業之後再宣說則說明，善業不單單有這十種，任何具有調伏自心、利益眾生及慈悲體性之法，都可名為善法。
寅二、(說有部宗觀點)分二：一、對經部觀點進行破斥；二、承許不失壞法遠離常斷過患。
卯一、(對經部觀點進行破斥)：
若如汝分別，其過則甚多。
是故汝所說，于義則不然。
如果像你們所分別的那樣則有很多過失，所以你們的觀點與真實的道理不符。
一般來講，有部的觀點由經部來駁斥，經部的觀點由唯識來駁斥，唯識的觀點由中觀來駁斥。《入行論·智慧品》云：「瑜伽世間破，平凡世間者。復因慧差別，層層更超勝。」但此處例外，是有部宗的論師對經部觀點進行駁斥。
有部宗認為：經部宗安立業果的方式不合理，如果像經部宗所認為的那樣，業像種芽一樣以同類的法相續不斷，則會有無量無邊的過失。頌詞雖然沒有宣說經部宗有什麼過失，但月稱論師在《顯句論》中說：如果像種芽那樣，業果之間唯是同類的法在相續，那麼一個人的相續就只能存在一種心法。比如最初生了一念善心，那麼同類的善心將會相續不斷，也就是說，從此之後只能生起善心，不可能再生起無記或惡心。如果最初生了嗔恨心，那麼嗔恨心將相續不斷，永遠無有轉變的機會。
不僅如此，如果只能生起同類的法，那麼每一個有情將不會再有升墮的變化。為什麼呢？因為六道眾生是不同類別的有情，如果各自都像青稞種子產生青稞芽莖的相續一樣——只產生同類的法，那麼人的相續就只能產生招感人身的心念，不會出現轉生天人以及墮餓鬼、地獄的心念，但這明顯違背事實。所以，經部宗的安立方式不合理。
卯二、(承許不失壞法遠離常斷過患)分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。
辰一、(略說)：
今當複更說，順業果報義，
諸佛辟支佛，賢聖所稱歎。
現在由我們來宣說真正符順于業感果報的安立方式，這才是諸佛、辟支佛等賢聖所稱歎的道理。
有部宗認為不失壞法的安立方式才真正符順于業因果之理，它並非世俗人的臆造，而是所有佛陀、辟支佛(緣覺)以及聲聞等賢聖所共同贊嘆的道理。
在《般若燈論釋》中，本頌並非龍猛菩薩的原頌，只是釋文中所引用的《阿含經》的偈子：「諸佛及緣覺，聲聞等所說，一切諸聖眾，所共分別者。」但在《顯句論》、《青目釋》以及全知麥彭仁波切、果仁巴大師、宗喀巴大師的注釋中，都認為本頌是《中論》的頌詞。所以我認為，它應當是龍猛菩薩的原頌。
辰二、(廣說)分二：一、以比喻說明不失壞法；二、抉擇不失壞法的自性。
巳一、(以比喻說明不失壞法)：
不失法如券，業如負財物。
不失壞法就像借貸所用的債券，業則如所欠的債務。
對于業果，有部宗認為，所造的業第二剎那雖然不存在了，但依靠在業感果之前一直不失壞的「不失壞法 」保證了感果，它就像賴以索要債務的債券。比如別人借了我的財產，打一張借條給我，我的財產雖然消失了，但到期的時候我能憑藉條連本帶息索還。同樣，所造的業雖然已失壞了，但依靠不失壞法，會相應善惡之業而無欺成熟苦樂果報。
有部宗對業果的解釋確實很合理：不失壞法就像債券，業則如所欠的財產，業造了以後壞滅就像財產被借走了，依靠不失壞法現前果報就像主人依靠債券要回財產，果報的增長則相當于財產的利息。
雖然以經部的相續和有部的不失壞法建立業果都有合理之處，但以中觀的觀點來看，在名言中業果並無自性，只是一種緣起顯現，在勝義中都經不起觀察。
巳二、(抉擇不失壞法的自性)分五：一、不失壞法的本體與分類；二、如何斷除不失壞法；三、如何生起不失壞法；四、如何滅盡不失壞法；五、歸納分類。
午一、(不失壞法的本體與分類)：
此性則無記，分別有四種。
不失壞法的本性是無記法，分別來說則有四種。
不失壞法的本性既不是善也不是惡，而是無記法。為什麼呢？如果它的本性是善，那麼在生邪見或中斷善根者的相續中就不應該有不失壞法，但他們也有；如果它是惡，那在已經斷除了惡業者的相續中則不應該有，但他們也有。
不失壞法分別有四種，即欲界、色界、無色界三種有漏的不失壞法以及超越三界的無漏的不失壞法 。
午二、(如何斷除不失壞法)分二：一、不失壞法屬于修斷；二、否則有重大過失。
未一、(不失壞法屬于修斷)：
見諦所不斷，但思維所斷。
以是不失法，諸業有果報。
不失壞法不是見道所斷，僅是修道所斷，因為只有依這個不失壞法聖者才能感受宿業之果。
小乘宗認為不失壞法不是見斷，因為在小乘經典中記載，獲得見道乃至阿羅漢果的聖者仍要感受往昔所造惡業的苦果，如果不失壞法在見道時已斷，那麼聖者就不必感受這些業報，而「一返」、「七返」也無法安立。所以小乘宗認為不失壞法是「思維所斷」(修所斷)。
按《俱舍論》的觀點，修斷共分九地，每一地又各有九品，這些所斷從見道至阿羅漢果之間次第斷除。即從預流、一來、不來到阿羅漢果之間，當獲得後後果位時，前面諸品的所斷即可斷除。
未二、(否則有重大過失)：
因見斷故斷，業滅彼亦滅。
則得破業等，如是之過咎。
如果因斷除了見道所斷就能將不失壞法斷除，那業滅了它也滅了，如是則有破壞業果等過失。
本頌說明不失壞法是見斷有很大過失。因為業造了以後本體就會滅盡，而不失壞法在見道時也被斷除，這樣一來，諸位聖者就無法感受果報了，這就破壞了業果。
小乘宗認為，不僅凡夫，即使聖者也同樣不離業果的束縛。如目犍連尊者因為宿業而被外道打死；革究阿羅漢因為前世餓死了母親，而感受種種痛苦並最終飢餓而死。所以，只有成立不失壞法是修斷，才能成立一切凡聖的業果。如果它是見斷，則破壞了業果通于凡聖的道理，這就會有聖者不必感受宿世惡業的苦報，以及其他沒有造該業的補特伽羅卻需要承受該業果等過失。
大小乘對業果的承許不太相同。小乘認為因果不虛通于一切凡聖，如目犍連等阿羅漢還要受前世的報應，佛陀也要受金槍馬麥之報。而按照大乘的觀點，阿羅漢雖然斷盡了煩惱障，但所知障依然存在；登地菩薩雖然斷盡了遍計的障礙，但俱生的障礙依然存在，由于他們相續中還有一些細微的障礙，所以會感受果報。但佛陀已將最細微的業障習氣徹底斷盡，故不可能感受任何業果，佛陀顯現受報只是為了顯示因果不虛。
所以，大家一定要注意取舍因果！如果自認為超越了因果，所作所為不受因果的限制，恐怕只是一種妄想。為什麼呢？得了很高果位的聖者還要受報，更何況我們這些凡夫。
有些人看了一點「不來不去」的道理，就認為自己已經證悟空性了，不會再感受業果了，或者因為有一點相似的中觀或大圓滿見解，就認為：善有善報、惡有惡報是對一般人講的，像我這樣了不起的高僧大德，怎麼會受因果報應呢？于是他們就喝酒抽菸……行為很不如法；而在行持善法方面，卻認為一切無來無去、無善無惡，于是便舍棄善法。這些人空話說得很大，但苦樂感受跟平凡人一模一樣，遇到一點點小事也心煩意亂，受到一點點痛苦也無法轉為道用，相續中沒有任何真實境界，這樣說只是自欺欺人而已！學過《入中論》的都知道，聲聞境界、菩薩境界是何等超勝，有那樣的功德還要受因果報應，那你憑什麼不受果報呢？
千萬不要自己欺騙自己！如果別人欺騙了你還情有可原，但自己騙自己，那這個世界上就再沒有人能救護你了。還是好好觀察自己的相續，如果沒有那麼高的境界，就不要造任何惡業，要盡心盡力行持善法！
午三、(如何生起不失壞法)分二：一、投生時生起不失壞法之理；二、現世受報時生起不失壞法之理。
未一、(投生時生起不失壞法之理)：
一切諸行業，相似不相似，
一界初受身，爾時法獨生。
一切諸業有相似與不相似兩種，根據這些業就會生起相應的不失壞法，當有情于某一界最初受生時，所有的不失壞法就會合成一個，它的得繩單獨生起，並引生不失壞法。
按《顯句論》的觀點，業有相似與不相似兩種。從本體上分，善業和善業相似，善業和惡業不相似；從界上分，轉生欲界的業不論善惡都是相似的業，而轉生欲界的業和轉生色界的業是不相似的業。每一個人都會造作很多相似或不相似的業。比如我講經說法是善業，它在我的相續中依靠不失壞法而存在；我生起嗔心是惡業，它也依靠不失壞法存在。從本體上看這兩個業是不相似的業；但它們都要在天界成熟果報，所以又是相似的業。當我死後轉生天界時，這兩個業的不失壞法變成一個，它的得繩先單獨生起，並引生不失壞法。此處的得繩，有部宗認為是指有情相續與所得法之間的一種實有的法。
不失壞法是業的所依，何時因緣具足，其果報就會無欺成熟。它相當于唯識宗的阿賴耶，善業惡業的種子都熏在阿賴耶上，因緣和合時各自的果就會成熟。雖然即生所造業的不失壞法各自存在，但死後所有的業就變成了一個不失壞法。在這一不失壞法上，每一個業都有記錄，就像借條上每一筆債務都記得清清楚楚一樣。並且，就像這邊銀行的存款在那邊的銀行憑一張卡就可以全部取到一樣，人間所造的業在轉生天界時以一個不失壞法，就可以令所有的果報不失。
此處宣講的道理相當重要，雖然這只是小乘的觀點，但足以打破無有因果的斷見。現在很多人受唯物論、無神論教育的影響，連因果正見也沒有。對這些不信業因果、不信前世後世的人，以經部或有部的觀點就可以駁斥。所以我想，在還不能理解中觀安立業果不虛的道理之前，最起碼要通達有部宗和經部宗的說法。
未二、(現世受報時生起不失壞法之理)：
如是二種業，現世受果報，
或言受報已，而法猶故在。
如是二種業在現世感受果報或者說感受果報以後，不失壞法依然存在。
本科判的「生起」和前一科判的「生起」意思不同。這里是說受報以後不失壞法依然存在；而前一科判的意思是說，前世死的時候不失壞法滅盡，後世受生時生起一個新的不失壞法。
「二種業」指有漏業與無漏業或善業與惡業。現世感受的果報，有的來自宿世的業，有的來自現世的業 。造了這些業以後在相續中會生起不失壞法，在感受果報以後不失壞法依然存在，這就是「現世受報時生起不失壞法之理」。
為什麼受報以後還有不失壞法呢？因為不失壞法的毀滅只有兩種情況：得聖果或者死亡。《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》云：「因為不存在使不失壞法滅失的因，所以在果報現前之後，不失壞法仍然不會毀滅。」那麼這些繼續留存的不失壞法，是否還能感果呢？不能感果。《般若燈論釋》云：「何故不失壞法與果已猶在而不更數數與果耶？謂已與果故，如已了之券，已還財訖縱有券在更不復得。不失法亦如是，已與果故更不數數得果。」就像償付了債務的債券，雖然債券還在，但已不能用了。不失壞法也是這樣，感果以後雖然還在，但已不能再感果了。
午四、(如何滅盡不失壞法)：
若度果已滅，若死已而滅。
不失壞法或者在度果之後滅盡，或者在死亡之後滅盡。
不失壞法在兩種情況下會滅盡 ，一是度果，一是死亡。所謂「度果已滅」，即度越下下果獲得上上果的時候，不失壞法會滅盡。比如超越預流果獲得一來果時，預流聖者的不失壞法就會滅盡；超越一來果獲得無來果時，一來聖者的不失壞法就會滅盡；超越無來果獲得阿羅漢果時，無來聖者的不失壞法就會滅盡。所謂「死已而滅」，是指生前眾多的不失壞法在死亡以後即滅盡，而前世眾多的不失壞法滅盡之後，于受生之地又會產生一個新的不失壞法。前三果聖者的不失壞法是「度果已滅」，凡夫與阿羅漢的不失壞法是「死已而滅」。《般若燈論釋》云：「如須陀洹等度果已滅；阿羅漢及凡夫人死已而滅。」
有情雖然死亡，但之前的業仍然需要不失壞法來感果，所以，當舍棄了前面的不失壞法之後，必定會在後一世初受生時產生一個新的不失壞法。這一點可以通過發傳真來說明，在這邊發傳真，在那邊就會收到一份相同的文件，新文件上的文字並不是這邊原稿的文字；這就像新的不失壞法生起時舍棄了原來的不失壞法一樣。這邊的文件原稿雖然沒有傳過去，但文件的內容卻在新的紙張上一字不漏地全部顯現；這就像原來的不失壞法雖然滅了，但它上面的種種業卻在新的不失壞法上原原本本地存在。
如果有人問：「既然不失壞法已經滅了，為什麼還會出現新的不失壞法來延續業果呢？」那我們可以反問：「既然這邊的文件並沒有到那邊，為什麼那邊可以顯現同樣的文字？」如果有人又問：「天界的不失壞法和人的不失壞法並無接觸，為什麼可以現前天界的不失壞法？」那我們可以反問：「色達也沒有接觸到成都，為什麼我在色達發傳真，成都能接收到？」
午五、(歸納分類)：
于是中分別，有漏及無漏。
如果對不失壞法再進行歸納分類，則可以分為有漏與無漏兩種。
前面已觀待欲界、色界、無色界、無漏界的差別將不失壞法分成四類。這里再進行歸納就成了兩種：有漏的不失壞法和無漏的不失壞法。不失壞法的本性是無記，說它有漏無漏，是依據它所執持的業而說的。凡夫人的相續中只有有漏的不失壞法，而聖者的相續中也有無漏的不失壞法。
辰三、(攝義)：
雖空亦不斷，雖有而不常，
業果報不失，是名佛所說。
業雖然剎那滅盡、本體為空性，但依不失壞法而能感果，所以不斷；業的異熟相續及生死輪迴雖然依不失壞法而存在，但業本身剎那即滅，所以不常。業果報依靠不失壞法而建立，這就是佛陀所宣說的真理。
本頌前兩句藏文譯為「空性與不斷，存在及不常」，意思是：業是空性的、是不斷的，是存在的、是不常的。漢、藏版本的譯法雖然稍有差別，但都是在總結有部宗的觀點。此處有部宗宣說了業的四種特點或者業依靠不失壞法而遠離常斷的道理。
首先，業是剎那生滅的緣故，本體是空性的，並不是外道所遍計的實有的法。《般若燈論釋》云：「空者誰空？謂諸行空。」其次，依靠不失壞法，業滅了以後雖經長時仍可感受果報，所以不斷。《般若燈論釋》云：「而業不斷者，有不失法在故。」再次，依各種因緣而有業，依業的牽轉而生死輪迴存在。《般若燈論釋》云：「云何為有？有謂生死。生死者，謂諸行于種種趣流轉故，名為生死。」最後，業是不常的。雖然有業及生死輪迴，但業並不是永遠存在，在眾生感受果報時，業的本體早就滅了，因為它是剎那性的。《般若燈論釋》云：「云何不常？業有壞故。」而業果報能夠遠離常斷而合理建立都是依靠不失壞法。所以有部宗認為，因果不虛的根源就是不失壞法。這樣的道理是大慈大悲、遠離一切無明的佛陀所宣講的。
這里的解釋和《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》基本相同，但在《顯句論》中這四點並不明顯。慈誠羅珠堪布的講義雖然也認為本頌宣說了四點，但解釋方式卻有些不同。他認為，第一點「空性」指業的剎那性；第二點「不斷」指不失壞法不中斷；第三點「雖有而不常」，是指雖然有這樣的不失壞法，但卻不是常有，而是剎那生滅的；「業果報不失」是第四點。而佛護論師、清辯論師、無畏論師以及果仁巴大師等很多論師都是從業的空性、不斷、存在、不常四點來解釋的，都說明了業對不失壞法的依賴性。在宗喀巴大師的注釋中，還進一步說到了有部對經部的駁斥。儘管各大論師的解釋稍有不同，但我們要認識到，有部宗認為業果能夠遠離常斷並得以建立都是依靠不失壞法。
本頌遣除了常斷的過失，至此已圓滿了有部宗的觀點。當然，經部宗也能以自宗觀點遣除常斷。大家也應該想一想，如果自己受持有部或經部的觀點，能不能回答他人的問難？有部與經部的見解其實並不低劣，它完全能遮破一切世間人的邪見。所以，如果能受持有部、經部的見解就已經很不錯了。當然，在此基礎上還有大中觀、大圓滿的見解就更好。但如果只在口頭上具有大圓滿見，而實際上卻連小乘的因果見都沒有，那就非常可怕。業因果是佛教的基礎，見解越高的人對業因果越會有深入的理解。有些人連業因果的道理都不懂，還自稱是大圓滿的瑜伽母、瑜伽士，這是非常可笑的。每個人應該詳細觀察，看自己到底有沒有對業因果生起不退的信心。
下面宣說中觀自宗的觀點。
癸二、(對此進行觀察而遮破)分三：一、宣說業無自性故不失壞；二、宣說業無自性之理；三、宣說業無自性也可安立名言之比喻。
子一、(宣說業無自性故不失壞)：
諸業本不生，以無定性故；
諸業亦不滅，以其不生故。
諸業本來不生，因為無有決定自性的緣故；諸業也不會毀滅，因為其本來不生的緣故。
如果有人問中觀宗有沒有業因果，那以這個偈子就可以回答。表面上看，這個偈子只抉擇了業因果不生不滅，其實間接也宣說了業果不失壞的道理。
按中觀宗的觀點，從勝義的角度來講，不管是自性的善惡業還是佛制的善惡業，所有的業根本不生。為什麼呢？因為從自性他性、一體異體等角度觀察時，這些業都不成立。既然業沒有生，又如何有滅呢？比如石女兒從未來到世間，又如何會有石女兒的死呢？
當然，勝義中沒有業因果並不等于名言中也沒有業因果，中觀宗承認名言中如幻如夢的業因果。雖然這只是世俗中的一種假相，但卻是無欺的，這個道理非常甚深。如果有人認為，業是空性所以是斷滅的，業有顯現所以是常有的，那我們可以說：業本無自體，所以無有生滅，也不會有常斷之過；不僅勝義中業無有生滅，即使在名言中也不會有真實的生滅，也不存在常斷的過失。
本頌以業不生抉擇了因果為空性，間接宣說了業因果不失。果仁巴大師解釋《入中論》的《破除邪見論》在宣講業果不失的時候也引用了此教證。《入中論》則以業無自性滅說明業因果不失壞，如云：「由業非以自性滅，故無賴耶亦能生，有業雖滅經久時，當知猶能生自果。」宗喀巴大師的《善解密意疏》在解釋《入中論》的這個頌詞時也引用了《中論》這個頌詞。可見，這兩個頌詞可以互為注腳。龍猛菩薩主要宣說業果不生不滅的空性，而月稱菩薩則在無自性的基礎上宣說業因果不會失壞，兩位尊者的說法雖有不同，但實際密意是一致的。希望大家能把這兩個頌詞結合起來學習，這樣就會對中觀宗建立因果不虛的道理生起穩固定解。
學習佛法的過程中有一些辯論是正常的。就像宗大師在《善解密意疏》和《理證海》中著重建立滅法，果仁巴大師卻作了駁斥：……有些人認為滅法實有，但這種見解連有部、經部的觀點亦不如。對此，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中評價說：「雙方的諸位辯論對手都是具有超凡妙慧的智者，對于他們之間理證技藝較量的精彩表演，我們當以不偏不倚的雅興來盡情欣賞。」我們以前也說過，薩迦、格魯、寧瑪等各派的高僧大德之間的辯論，都是為了讓所化眾生打開思路，並不是誰的觀點真的有不正確之處，這一點大家應該清楚。
不僅在大乘各派之間，小乘大乘之間的辯論也是如此。遮破了小乘的觀點，並不是因為小乘的觀點不正確，只不過大乘建立的方式更為超勝而已。比如，雖然中觀宗遮破了有部宗和經部宗的業因果安立方式，但並未否認名言中的業因果，按中觀宗的觀點來講，業本體不生不滅的緣故，當因緣具足時就可以顯現業因果。
子二、(宣說業無自性之理)分二：一、承許業自性存在有妨害；二、破業自性存在之能立。
丑一、(承許業自性存在有妨害)分二：一、應受未作業而破；二、異熟應成無窮而破。
寅一、(應受未作業而破)分三：一、有諸業恆常不變之過；二、有罪福顛倒之過；三、有毀壞世間一切規律之過。
卯一、(有諸業恆常不變之過)：
若業有性者，是即名為常，
不作亦名業，常則不可作。
如果業有自性，即名為常法；如果業是常法，那麼不作的法也應名為業了，因為常法就是不可作的。
對方認為：如果業無自性則與教證相違。佛經中說過，眾生的業百劫也不會毀滅，因此業果應該存在。
破曰：業無自性不會失壞業果，相反，業有自性才會失壞業果。為什麼呢？因為，如果業的自性存在，那業就是恆常的，那業以前怎樣以後也會怎樣，這樣業就不能有遷往他處的改變，這就是常的過失。並且，業如果常有，那麼不作的法也可以叫業了，因為常法是無法造作的，就像以手臂不能抓住虛空一樣。
但不作的法也叫業或者說業不是所作，這與現量相違。我們可以現量見到業是要造作的，眾生造業之後才會成熟果報。如果業是常有，不用造作也不能變化，那麼它永遠也不可能成熟果報。所以，承認業有自性不合理。
卯二、(有罪福顛倒之過)：
若有不作業，不作而有罪，
不斷于梵行，而有不淨過。
如果有不作業，那麼雖未造罪業也會有罪，並且未中斷梵淨行者也會有不清淨的過失。
罪福顛倒的過失有兩個方面。第一，「不作而有罪」，既然業有自性，那麼即使「不作」——從未造罪也應該有罪。第二，「不斷于梵行，也有不淨過。」即使從未中斷梵淨行，守戒極為清淨，也仍會有不清淨——破梵淨行的過失。
為什麼罪業和福德會顛倒呢？就是因為業有自性。《顯句論》中說：本來不作就不會有殺生等一切罪業，但因為業自性常有，所以雖然沒有殺過犛牛，也會有殺犛牛的罪業。其他講義以五無間罪為例：雖然某人沒有做過殺父殺母的行為，但罪業仍會在他的身上無緣無故降臨，他也要到地獄中感受無量的痛苦。而且，即使不中斷地行持沒有絲毫染污的梵淨行，也避免不了不清淨的過失。梵淨行就是梵行，「梵」是指涅槃，「行」是指為涅槃而作的行持。《般若燈論釋》云：「梵者謂涅槃，若行涅槃行者，名為梵行，住此行者名住梵行。」按理來講，如果一個修行人一生中從未犯過絲毫戒律，他的相續中就根本不可能有犯戒的罪業。但因為對方認為一切業自性存在，所以犯戒的業也應該自性存在。既然如此，從未犯戒者的相續中也會有犯戒的過失，這顯然不合理。
本頌後兩句在《般若燈論釋》中譯作「住非梵行罪，今應得涅槃」。意思是即使犯了戒，行持了非梵行，還應該得到涅槃。與鳩摩羅什大師的譯文相比，這雖然在引出的過失方面有點差別，但最終意義都在否定業不作而有的觀點。
大家在學習的時候多翻一些講義很有必要，不同講義的觀點往往有不同之處，這會使我們有更開闊的思路和更深入的理解。
佛法的道理很深奧，中觀更是其中的精華。在藏地，只要學中觀，《中觀根本慧論》、《入中論》和《中觀四百論》就是必修的課。大家應當將這些論典結合起來學習。很多對空性有定解的道友，學了一遍還想學；而那些對中觀法門沒有定解的道友，他們的信心一直生不起來。中觀里有很多非常珍貴的真理，如果只是泛泛地理解而沒有深入下去，那麼也就談不上獲得聞思的真正利益了。因此，希望大家集中精力、全力以赴，把整個心思都放在中觀上！
在聞思的過程中很多人有這種毛病：剛開始精進得不得了，中間就越來越懈怠了，快結束的時候整天都在數頁數：什麼時候結束？但結束以後可能另外一部大的論典又開始了。所以不要關心《中論》什麼時候結束，結束了又怎麼樣？你也不能馬上成佛。不管學什麼學問，自己的心一定要堪能。有些人的確很苦惱，可能是因為前世的業力、煩惱或各種原因，雖然很想學，但心一直不堪能。但多數道友對聞思很有興趣，具有這樣的素質應該算是很好的修行人。
我想，這次學習《中論》的道友中，大概百分之二三十的人基本上通達了《中論》的意義，他們以後不論是自己修行中觀還是給別人傳講都應該沒有多大問題。當然，原原本本如理如法地宣講，除了得地聖者以外，一般凡夫恐怕非常困難。以前上師如意寶也引用過旃扎古昧的教言說：講經的過程中難免有一點口誤，但聽者應當擺正態度，不應該有太多的挑剔：「今天又說錯了」、「前後矛盾」、「不符合語法」、「不符合道理」、「不符合邏輯」……這樣吹毛求疵沒有必要。當然，造論和講法不太一樣，造論時確實要細心，大家應當理解這兩者之間的差別。
卯三、(有毀壞世間一切規律之過)：
是則破一切，世間語言法。
作罪與作福，亦無有差別。
這樣一來則破壞了一切世間的名言法。並且，造罪業與造福業也沒有任何差別了。
世間的一切語言法並不超離因果。假使業的自性真實存在，不需要造作，那麼就破壞了世人共稱的一切語言法。
比如，依靠各種材料可以將經堂修起來，如果業的本體存在，不需要造作，那麼「修經堂」這一名言就被破壞了。再比如，通過勤作瓶子可以形成，如果瓶子原本就存在，那我們就不必造了，這就破壞了「造瓶子」的名言。還有，如果業不作而有，「農民收穫」及「牧民擠乳」的名言也就被破壞了。由此世間所有的名言法將被一併摧毀，但講道理的人根本不會承認這一點。
此外，如果業有自性，那麼造作罪業和造作福德也就沒有差別了。為什麼呢？《顯句論》云：未作之業存在之故。比如我造了殺害眾生的罪業，另一個人修積了福德。如果業的自性存在，不用造作就有，那麼他雖然不殺生，也應該和我一樣成為罪人；而我雖然不修福德，也應該和他一樣成為好人。這樣一來，造罪者與修福者已經沒有絲毫差別了。這樣承認，一方面毀壞了善有善報、惡有惡報的因果規律；另一方面也違反了世間常理，世人誰也不會說遵紀守法的人和違法亂紀的人沒有差別。
寅二、(異熟應成無窮而破)：
受于果報已，而應更複受，
若言業決定，而自有性者。
承受了果報以後還應該繼續承受，因為業決定有自性的緣故。
按《俱舍論》的觀點，當善惡業感受了各自的果報以後，就會像滅盡的種子一樣不再生果了，這是業果的自然規律。比如獲得阿羅漢果的聖者，在凡夫時造的業還未消盡，故仍需感受最後的余業，當這些業成熟以後就再也不會感受了；或如種子出生苗芽後，就再也不會繼續出生苗芽。
而如果業的自性存在，那麼感受果報以後還應該繼續感受。比如說我以布施的業獲得了王位，按正常的因果規律來講，布施的業在感得王位以後就用盡了，但按照對方的觀點，布施的業本性常有，所以在我得了王位以後，還應繼續獲得王位。再比如說農民種植莊稼，春天的耕作在秋天收獲了以後還能收穫。為什麼呢？因為耕作的業自性成立。所以，只要業有自性，造業者就應恆時感受它的果報。但誰也不敢這樣承認，因此業有自性不成立。
丑二、(破業自性存在之能立)分三：一、破因法煩惱；二、破果法身體；三、破享用異熟者。
寅一、(破因法煩惱)：
若諸世間業，從于煩惱生。
是煩惱非實，業當何有實？
如果說世間諸業從煩惱而生，那麼煩惱既非實有，業又怎麼會具有實體呢？
對方認為：業應該存在，因為業的因——煩惱存在。在名言中，有了無明煩惱，就產生了種種業。比如，我的相續中生起了貪、嗔、痴等煩惱，之後就會造作善業、惡業以及善惡夾雜的業，也就是白業、黑業及花業。這一點不僅小乘宗承許，中觀宗在名言中也承許。
但這並不能證明業實有。如果煩惱的本體存在，那麼從煩惱而生的業也存在，但煩惱的本體並不存在，這一點以第一品抉擇煩惱的緣不實有，以及第六品抉擇煩惱的本體不存在都能成立。既然煩惱像石女的兒子一樣不存在，那麼從煩惱所生的業又怎麼會有實體呢？肯定不會有。既然煩惱和業是一對因果，一者有，另一者才有，所以無法否認因的煩惱不存在果的業也不存在。
煩惱與業雖無有實體但卻在眾生的相續中根深蒂固地存在，很多道友對此都會有同感。要對治這些煩惱，一方面要多串習空性，另一方面也要有一些強制性的措施，就拿戒肉來講，也需要以毅力強行對治。
這里需要說明的是，希望大家不要把我要求大家戒肉看作是「國王的規定」，每個人自己要從因果上好好分析。我要求大家戒肉並不是我不讓大家「享受生活」，但某些人總是想：如果堪布「慈悲」一點，那我們就有吃肉的機會了……其實，從我個人來講，我根本沒有開許吃肉的權力，連大慈大悲的佛陀都沒有開許過，誰又敢開許呢？所以，請不要幻想什麼時候開許吃肉。
我希望大家慎重考慮吃肉的過患。諸位來到人間，有的二三十年，有的四五十年，有的六七十年，為了短暫的口腹之欲可能造下了很多惡業，為了清淨這些惡業，難道就不能忍一忍嗎？
當然，在吃肉的問題上，我也犯了很多錯誤，以前我也吃過很多肉，一想到這些就很後悔，也很害怕。佛陀在《涅槃經》、《楞伽經》等許多經典中都講了吃肉的過患，並指出這是泯滅大悲心的表現。看了這些，再想到自己已經為一切眾生發了菩提心，但在行持上卻連戒肉這麼簡單的事情都做不到，感到非常慚愧。想到這些，看見肉我也不想吃了。同樣，我也希望大家盡量克制自己的欲望，不要再吃肉了。
很多人擔心營養不足，所以要吃肉。但肉類的營養價值實際上比不上水果蔬菜。有些營養學家的說法非常正確，他們說：人們認為肉的營養價值很高，所以認為吃肉好，但肉的來源就是植物，既然如此，為何不選擇不經過動物的身體而直接進入我們身體的水果和蔬菜呢？
現在的藏地不同于以前，以前藏地一點蔬菜也找不到，現在藏地已經有很多蔬菜了，所以在藏地學佛不用擔心沒有蔬菜吃。而且，吃肉也特別貴，如果拿同樣的錢一定會買到很多很好的水果蔬菜。
總之，學佛的人尤其是大乘佛教徒吃肉不太合理。如果暫時無法發願終身吃素，可以每年年初時發誓今年之內不吃肉，這樣一年一年堅持下去，最終一定可以徹底斷除這種惡習。
寅二、(破果法身體)：
諸煩惱及業，是說身因緣，
煩惱諸業空，何況于諸身？
如果說一切煩惱和業是身的因緣，既然一切煩惱和業的本體都是空性，何況這些身呢？
對方認為：業肯定存在，因為業的果——身體存在。眾生造善業形成人天善趣的身體，造惡業形成地獄、餓鬼、旁生等惡趣的身體，有果的緣故，說明因也存在。
這種說法不合理。為什麼呢？以煩惱和惡業形成惡趣身體，以行持善法而有善趣身體，這種現象只是名言中的假立。從勝義的角度觀察時，「煩惱諸業空，何況于諸身？」連一切煩惱和業都是空的，更何況身體呢？在《觀染染者品》等品中，從煩惱的來源、本體、果等方面抉擇了煩惱的空性，在《觀作作者品》等品中也抉擇了所有的業是空性的。既然煩惱與業的本體都無實有，那麼它們的果——身體又如何成立實有呢？就像虛空中沒有花園，自然不會有鮮花的撲鼻芬芳一樣，沒有煩惱及業的因，自然不會有身的異熟果。
在聞思中觀的過程中，可能會遇到各種違緣，有的人也許會生起這樣的邪分別：「學中觀不是很重要，學點其他的吧，去別的地方修法吧……」如果沒有正知正念，你就會不想學，會覺得應該去學別的法，或者覺得修行更重要，最後真的不學了。這就是魔障！這樣輕率放棄聞思中觀的機會很可惜，即使以後自己再想學習中觀也非常困難：上師、道友、道場等方方面面的條件都難以具足，自己一個人怎麼能學得好呢？
住在上師如意寶的道場上，道友們不愁吃不愁喝，也有聞思修行的機會。除了這些還有什麼希求的呢？我想，自己在別的地方生活條件可能會好一點，但要聚集二十個人長期講經聞法也不太容易。你們也一樣，生活條件好一點的地方哪里都找得到，但真正能聞思修大乘佛法、真正對自相續有意義的地方，恐怕很難找到。因此，我希望願意聞思修行的人安住下來。我本人發過誓願——至少安住學院三到五年，希望道友們也能這樣發願。發願的力量非常強大，以前上師如意寶發過四年的弘法誓願，後來也變成了現實。所以，我們應當為了修行這樣發願。
人不是犛牛，應該對自己的前途有一個計劃。我覺得修行人不需要對世間法有計劃，但對未來的修行有一種計劃卻很有必要。所以，希望大家為自他的聞思修行共同創造好的緣起。
我是這樣打算的：先把五部大論講完，之後開講《大幻化網》，然後再講一點大圓滿實修法，這樣寧瑪巴的法基本就圓滿了。五六年以後，每一位道友應該會打好一定的基礎。在這之後，我打算一直不離開學院，也還會講一些修行的法。
寅三、(破享用異熟者)分三：一、以一體異體破受者；二、無有不可言思受者；三、無有業果受者。
卯一、(以一體異體破受者)：
無明之所蔽，愛結之所縛。
而于本作者，不異亦不一。
所謂的感受者，不過是被無明所覆蔽、被愛結所束縛的凡夫。這樣的感受者與原本的作者不是異體也不是一體，所以無自性。
對方認為：業是存在的，因為業的感受者存在。比如一個人造了布施的善業並依此獲得了天王果位，由于天王的果位存在，所以布施的業必定存在。
站在中觀的立場來看，對方的說法只是名言中的現相，不可能在真實中成立。佛經云：「無明所蔽諸眾生，皆具愛結之束縛。」就像眼翳病人在翳病未消盡之前一直見不到白色海螺的真相一樣，為無明所蔽的眾生在愛結未斷之前始終見不到一切萬法的真相，由于執著萬法實有，每一個眾生造業以後會不自在地感受果報。但這種感受者只能在名言中依靠假立的一相續方能成立，如《入行論·智慧品》云：「依一相續故，佛說作者受。」
雖然在名言中有享受異熟者，但真正觀察時這並不成立。在勝義中，作者與受者要麼是一體要麼是異體。如果二者是一體則有很大的過失，比如發放布施的人轉生天趣做了天王，那麼人就成了天人，也就是說在人間布施的人就是天王，或者天王還在人道作布施；再比如農民種莊稼，如果春天的種植者與秋天的收穫者是一體，那麼春天就不用種了，因為那時可以直接收割；而秋天又無法收穫，因為那時尚在種植。
如果作者和受者是他體則有因果錯亂的過失，因為作者並未感受到自己所造的業。《百業經》說：「眾生所作之業，不會成熟于外境的地、水、火、風上，只會成熟在自己的蘊、界、處上，即所謂『縱經百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。』」《百業經》的每一個公案幾乎都有這樣一段文字，以強調自作自受的道理。自作自受是名言無欺的因果規律。如果認為作者與受者是他體，那麼作者與受者便毫無關系了。既然如此，眾生則沒有必要造善業，因為自己得不到善果；也不必顧忌造惡業，因為自己無需感受苦果。所以，作者和受者是他體也不合理。
在勝義中，不僅善惡等概念，即使現量可見的春種秋收等也不成立。雖然名言中存在無欺的因果，但如果認為這是真實的則不合理，因為這只有在空性中才能得以顯現。當然，大家一方面不能執著因果真實成立，但另一方面也不要認為名言中也不存在因果：九億多農民天天勞作無非是為了收穫糧食，如果這種因果也不存在那誰還願去辛苦勞作呢？如果這個世界不是處處有因果，很難想象它將混亂成什麼樣。
卯二、(無有不可言思受者)：
業不從緣生，不從非緣生。
是故則無有，能起于業者。
業不從因緣而生也不從非緣而生，所以沒有業。既然沒有業，也就不會有發起業的作者。
犢子部認為：有一個不可言說的我，它可以作為業果的受者。但以中觀推理觀察時，這個受者並不存在。不可言說的受者要存在必須先有業的本體，有了業才會有作者，之後才會出現受者。
但業的本體並不存在。因為，第一品在對增上緣、等無間緣、所緣緣、因緣等四緣的本體進行觀察時，任何緣都不成立，既無緣，業也就不會從緣而生了；而非緣要觀待緣才有，業也更不可能從非緣而生。既然依靠緣及非緣都不能成立業，又怎麼會有造作該業的作者以及承受業果的受者呢？
此外，這個不可言思的人我，說又說不出、想又不能想，誰能成立它呢？要成立它則應該以語言或思想來詮表，如果語言、思想都無法表達或緣取，那這個我到底是什麼呢？難道要把石女的兒子稱為不可言思之我？所以，犢子部的「人我」根本不能成立。
實際上我們也不可能找到一個不可言說的造業者。不管造善業還是造惡業，既然有了所造業，造業者就可以言說。比如工人做了工就可以說是做工者，農民種了莊稼就可以說是種植者，牧民、畫家等做了各自的事情也都可以稱為作者。因此，作業者並不是不能言說的。從受業者的角度來講，造了業以後要享受果報，這樣的享受者也同樣可以言說、思維。所以，超離言說、思維的受者也只是宗派的說法而已，實際上並不存在。
卯三、(無有業果受者)：
無業無作者，何有業生果？
若其無有果，何有受果者？
既然沒有業和作者，那如何有從業所生的果呢？沒有果又如何有感受果報者呢？
前面以遮破一體異體、緣和非緣的方式，遮破了業的本體。既然業不存在，那麼業的作者也不可能存在，因為作者和作業是互相觀待的。
中觀的道理太深，以世間語言來講可能會好理解一點。曲恰堪布講法的時候總是以最難聽的話作比喻，他說以最難聽的話作比喻，聽的人記得清楚。但我不太方便用那種比喻，所以我以農業為喻來分析這個問題：如果沒有農民耕種，就不可能存在收穫的果實，沒有果實就不會有收穫者。
當然，我們並不否認在名言中作者、業、果報、受者這四個法的存在，但這些名言中假立的法在勝義中並不存在。以正理詳細觀察時，業不存在，造業的作者就不存在，因此依業成熟的果也不存在，而果不存在，享受者也不存在，一切都像虛空中的花園一樣不存在。
所以大家應該了達，這些名言中形形色色的法，不管是因果之法還是五根前顯現的法，在能取所取未消于法界之前的確有無欺的顯現，然而真正以中觀理證來觀察時這一切就像水泡一樣都不存在。水泡不管顯得怎樣美麗，都是不實在的；同樣，虛妄分別心面前的任何法都不會有任何真實。
很多上師都說：在聽受大圓滿之前，一定要聽受《中觀根本慧論》。格蒙旺波·丹增諾吾說過：只要把《中觀根本慧論》學習三遍，自然而然就會對大圓滿本來清淨的見解有所認識。上師如意寶也曾說：不管修密法還是修顯宗，要打破相續中的我執煩惱就必須修持空性。所以，只要能徹底明白《中論》所宣講的緣起空性的道理，大家對心的本性或者萬法的實相都將有所了解。
在聞思本論的過程中，希望大家盡量避免一切違緣。有的道友在聞思修的過程中，心特別堪能，始終有一種飽滿的興趣。不論遇到什麼違緣，他們都誓願堅定：一定要把這部法聽完，一定要把這部法研究透徹。但也有個別的道友，他們以偶爾的善心萌動，也想好好聞思，但被各種瑣事、違緣一拖累就中斷了。人身難得，聞思般若法門的機會更為難得，值遇了這樣的法門時大家理應精進。
子三、(宣說業無自性也可安立名言之比喻)分二：一、論中共稱之比喻；二、世人共稱之比喻。
丑一、(論中共稱之比喻)分二：一、業無自性之比喻；二、喻義相對應。
寅一、(業無自性之比喻)：
如世尊神通，所作變化人，
如是變化人，複變作化人。
就如世尊以神通所作的變化人，這個變化人又能幻變出第二個化人。
有實宗認為：業、作者、果報、受者都應該成立，經云：「自作業之異熟，由各自承受。」如果這些不成立，則毀謗了佛陀所宣說的業因果規律。
中觀宗回答：我們並不否認名言中有業、作者、果報、受報者。《顯句論》說：我們並未毀謗因果，因為只有從有無皆不存在即無自性的角度出發，才能建立因果。對業果雖無自性但業卻能感果，中觀宗有很好的比喻，而有實宗對業果有自性且業能感果卻舉不出任何比喻。這說明有實宗的觀點有一定的過失，中觀宗的觀點卻完全符合一切萬法的客觀真理。中觀宗的比喻是化人喻：具有不共神變的佛陀通過神通幻化了一個化人，而這個化人又幻化了一個化人。在這個比喻中，佛陀所變化的化人完全屬于幻化，沒有實體，但在沒有自性的情況下化人可以再次幻化。
這個比喻還可以這樣理解：佛陀自身也是無自性的，在無自性的情況下卻可以幻化各種相，即：佛陀可以變化化人，化人又可以變化化人。對中觀理論稍有了解的人都能知道佛陀本身也是幻化的。《幻師請問經》說：在幻化般的佛陀面前，以幻化般的供品，作幻化般的供養，獲得幻化般的果報。
本頌的比喻很可能出自《寶積經》，因為《顯句論》中說：幻化是存在的，要通達這個道理，一定要參考《寶積經》的公案。在藏傳佛教歷史上也有化人的記載：藏王松贊干布白毫間幻化了一位名叫阿嘎瑪德的比丘，他從印度與銅洲交界處的一株蛇心旃檀中取出了五尊旃檀觀音，同時塑造了拉薩的十一面觀音像。法王如意寶也講過，為了調化惹瓊巴，米拉日巴尊者幻化了一百匹野馬，每一匹野馬又幻化了一百匹野馬……惹瓊巴看得眼花繚亂，對尊者生起了極大的信心。在理解上述公案時要認識到，沒有自性才可以幻化。
寅二、(喻義相對應)：
如初變化人，是名為作者；
變化人所作，是則名為業。
佛陀最初幻變的化人相當于作者，由化人所幻變的化人則相當于業。
現在將喻義結合。比如某人造了善業、惡業後成了作者，這個作者就相當于最初的化人，所造的業則相當于由化人所幻變的第二個化人。化人沒有自性，就好比作者及作業的本體是空性；化人雖無自性卻可以造作化人，就好比本體空性的作者可以作業。所以大家應當明白，無自性的業因果是可以成立的。
下面總結一下業因果的道理。認為業因果存在的外道論師中，有的認為以神我而形成，有的認為以常有的微塵而形成……內道里面，有部宗認為業因果依靠不失壞法而存在，經部宗認為依靠心的相續因果得以成立，唯識宗認為依靠阿賴耶才能安立因果。雖然有各種說法，但真正觀察時，因果實有根本無法安立。中觀自續派雖然在究竟勝義中承許遠離一切戲論，但暫時抉擇了相似勝義的單空以及名言中業因果的自相存在；中觀應成派則著重抉擇遠離四邊八戲的究竟勝義諦，但在後得位也隨順世間以無自性的方式安立了業因果。
在抉擇勝義諦時，唯識宗的觀點較中觀宗稍微低一點；但在抉擇名言時，唯識宗的觀點卻很殊勝。因為唯識宗所承許的自明自知的心識或阿賴耶雖然在勝義諦中不能成立，但萬法唯識卻是名言的實相。其實唯識和中觀二大車軌是相輔相成的，學了全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴論釋》自然會明白這個道理。
如果對業因果雖無自性卻可以成立生起了極為穩固的信心，那就說明對中觀的空性已經有所了解。《定解寶燈論》云：「空性顯現凡夫前，雖似相違于現見，諸智者以奇語讚，說此雙運真奇妙。」聖天論師也讚嘆道：「見諸法如空，信業也成熟，稀有中稀有。」意思是，如果見到勝義中諸法如虛空一樣，就一定會誠信名言中的業因果，這是稀有中的稀有。所以真正通達了中觀，空性見越來越清晰時，對業因果毫釐不爽的道理一定會生起極大信心。
丑二、(世人共稱之比喻)：
諸煩惱及業，作者及果報，
皆如幻如夢，如焰亦如響。
一切煩惱、業、作者及果報，悉皆如幻、夢、陽焰、谷響般無自性。
上兩頌講了論典中的比喻，本頌講世人共稱的比喻。在藏文譯本中，這一偈的第一句還包括「身體」；第二句沒有差別；第三句在「皆如幻」的後面還有「乾闥婆城」；第四句中無「如響」。前兩句《顯句論》解釋為：煩惱指貪心等煩惱；業指福業、非福業、不動業；身體指骨肉異熟之身；作者指造作善惡業者；果報指造業之後在今生他世中成熟于自身的果報。
在名言中業因果的無欺顯現是存在的，但真正觀察時：這一切皆如幻術一般，看上去似乎是有但實際卻沒有本體；也如乾闥婆城，看上去好像有人物、車馬，但這一切都是虛無的；也如做夢，我以各種方法降伏了各種怨敵，但醒來時既沒有先前遭遇怨敵的恐怖，也沒有後來獲得勝利的快樂；又如陽焰看起來是流淌的水，但根本不是水，業因果的本體也是如此，雖有顯現但終歸無有實質；還如谷響，雖然可以聽到空谷的迴響，但卻無處尋覓它的蹤跡。所以，大家應當結合這些比喻，細細體會業因果的虛幻性。
總之，我們要知道，在輪回大夢里所顯現的一切，在真實的勝義中是根本不存在的。永嘉大師的《證道歌》云：「夢里明明有六趣，覺後空空無大千。」《金剛經》亦云：「一切有為法，如夢幻泡影。」
壬二、(以教證總結)：
《梵王請問經》云：「佛告梵王：『若無業無果者，即是菩提。如是菩提無業無果，得菩提者亦無業無果，彼得授記及聖種性亦復如是。若無業無報者，彼聖種性亦不能起身口等業。』」
《無上依經》云：「佛為憐愍世間住于亂慧無因惡因諍論者故，于世諦中說有諸法、有我、有人、有眾生、有命者。」
《寶勝經》云：「涅槃即生死，生死即涅槃，實相義如是，云何有分別？」
《金光明女經》云：「無明體相本自不有，妄想因緣和合而生，善女當觀諸法如是，何處有人及以眾生，本性空寂無所有故。」
《等持王經》云：「佛宣如幻之佛法，百千眾生獲饒益，發願已得佛授記，此悉幻化無真實。」
《中觀根本慧論·觀業品》傳講圓滿

十八、觀我法品
本品宣講趨入真如的方便。全知麥彭仁波切講過，第十八品蘊含了甚深的意義，是整個《中論》精華。也有論師認為本品是對前面人無我與法無我的總結，主要宣講了斷除障礙以後如何趨入無我空性的道理。由此可見，高僧大德們都把本品視為《中論》的精華，本品的偈頌也被很多中觀論典所引用。所以，希望大家認真研究這一品，不能背誦全論的道友至少應將本品背下來。
辛三、(宣說趨入真如之方便——觀我法品)分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
壬一、(以理證廣說)分三：一、宣說真如之自性；二、如何宣說真如之理；三、如是宣說之果。
癸一、(宣說真如之自性)分三：一、破我與我所；二、如此遮破之果；三、斷除與聖教相違。
子一、(破我與我所)分二：一、破自性成立之我；二、以此遮破我所。
丑一、(破自性成立之我)：
若我是五陰，我即為生滅；
若我異五陰，則非五陰相。
如果我即是五蘊，那麼我就成了生滅的法；如果我異于五蘊，那麼我就不具有五蘊的法相，成了無為法。
外道所承認的唯一、常有的我以及部分內道承認的不可思議的我都是遍計的我，在五蘊上施設的我則是俱生的我。
一切煩惱、一切輪迴過患的根源是什麼呢？就是執著我和我所的薩迦耶見。故《入中論》云：「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」
關于斷除我執的教言，《觀燃可燃品》中有五相推理，《觀如來品》也從如來的角度宣說了這五相。本頌詞則只觀察兩相，即我和蘊之間是一體還是異體，將我抉擇為空性以後，我執就被破掉了，沒有我執，我所執也就沒有了。這一頌是大德們抉擇人無我見常用的教證，這一尖銳的推理能摧毀如山王一般的我執邪見。
人我要麼與五蘊一體要麼與五蘊他體，但進行觀察時，這兩種關系都不成立。
首先，我與五蘊無二無別不成立。如果我是五蘊，由于五蘊是剎那生滅的體性，我也就成了生滅的法。但這並不符合實際，因為人們根本不會認為我是剎那生滅的，人們認為從小到老是一個我，絕不會認為現在的我是新生。不管俱生的我還是遍計的我，誰都不會認為人我是生滅的法。
另外，五蘊是五個法：身體的色蘊，苦樂等各種感受的受蘊，取種種相的想蘊，能夠了別的識蘊，以上四蘊以外的行蘊。如果我和五蘊一體，那麼我也就成了五個。進一步來講，五蘊又能分出更多的法：色蘊分成因色、果色，受蘊分成苦樂舍等感受……如果五蘊和我無二無別，那麼我豈不也有這麼多的數目？但人們從來不會認為有多個我，所以這種觀點不合理。
《顯句論》說：如果我和五蘊是一體，那麼在獲得解脫時我就會斷滅，因為在聖者趨入無余涅槃時五蘊會滅盡，這樣就墮入斷邊。
總之，如果我和五蘊一體，則有我成為生滅法、我成為眾多、我將斷滅等過失。
其次，我和五蘊他體也不合理。如果我和五蘊是他體，那麼我就不具有五蘊的法相。作為有為法，五蘊都具有生住滅的法相，如果我不具有生住滅的法相則成了無為法，是無為法就不會有任何改變，也就不會有人我在輪迴中的流轉。這顯然不合理。
另外，《顯句論》說：如果我和五蘊是分開的他體法，那它們就像犛牛和馬匹一樣互不相關。以可現不可得之理觀察：如果在五蘊之外真的有一個我存在，那通過某一正量應該能得到它，但是不管依靠什麼量在五蘊以外根本得不到我，既然得不到離蘊之我，那麼他體就不能成立。
我和五蘊既不是他體也非一體，故無自性。經云：「如同依明鏡，縱然現影像，彼者真實中，少許不可得。如是依五蘊，縱然現我執，然如此影像，真實中無有。若未依明鏡，影像不可現；如是未依蘊，我執不可得。」
龍猛菩薩的這個理證非常深奧，全知無垢光尊者在抉擇大圓滿的本性時就經常引用這個頌詞。希望你們好好領會這個甚深的教言。
三界的眾生沒有一個不執著自己：我的身體、我的感受……整日忙忙碌碌，無非是為了身心的樂受，這樣眾生就會不斷地造業流轉。但詳細觀察五蘊跟人我到底是什麼關系？是一體還是他體？此時就會發現人我根本不存在，它和兔角沒有任何差別。那麼這又是誰在追求快樂呢？這樣執著又有何意義呢？
學了《中觀根本慧論》以後，希望大家都能精進修持空性。無始以來我們漂泊至今，都是因為我和我所執，既然現在依靠中觀理證明白了無我，那就應當精進修持空性，以期早日斷除輪迴。並且，當見到眾生因不懂無我而漂泊輪迴，自然也會生起悲憫。我們聞思的目的並不是為了挑別人的毛病，也不是為了在眾人面前炫耀自己，目的就是要打破我執，真實地利益眾生。
大家聞思的所得應當在日常生活中運用，每一位道友要經常觀察我執減少了沒有。如果沒有減少我執，就說明自己的聞思並沒有取得真正的收穫；我執減少了，就說明聞思已經取得一定的成效。所以，大家要對我和五蘊的關系認真思維。
在聞思的過程中，如果聽到有人說聽法沒有意義，那一定要小心，千萬不要輕易跟隨這些言論。每一個人都應該體會到：通過聽法能對甚深的中觀空性生起定解，因此聽法怎麼會沒有意義呢？藏地有一種說法：未聽過中觀和聽過中觀的人行為上截然不同。為什麼呢？因為在聽聞中觀法理以前我執很重，而經過一段時間的聞思後我執明顯減輕，人也就變了。所以，諸位具善緣的道友應當認真聽聞無我空性的道理，而且還應當反復思維，這樣一定會對空性生起定解。
丑二、(以此遮破我所)：
若無有我者，何得有我所？
滅我我所故，無我我所執。
如果沒有我，又怎麼會有我所？滅除了我我所的緣故，也就不會有我執和我所執。
所謂我，就是指依五蘊而起的法，它是我執的對境；所謂我所，是指我所執的對境，比如我的身體、我的瓶子、我的柱子、我的房子……我和我所是從對境方面講的，而我執和我所執則是指有境的執著。眾生為無明煩惱所遮障，不知道萬法的真相，本來不存在我卻執著有我，就像愚者將陽焰誤認為水，將幻化的人認為是真人一樣。眾生總會不由自主地執著：這是我的身體、感受、生活、房子、轎車……每個人都對這些懷有非常強烈的執著。
前頌以他體一體的方法抉擇了無我，既然沒有我又怎麼會有我所呢？我是我所的基礎，就像沒有瓶子，也就不會有瓶子的顏色、形狀、大小等概念一樣，沒有我自然沒有我所。滅盡了我與我所，還會不會有我我所的執著呢？當然不會有。我我所這一對境不存在，依什麼而生起執著呢？所以，我我所以及對我我所的執著只是分別念假立而已。真正觀察時，它們都不存在，與石女的兒子沒有任何差別。這樣本不存在的法，不管你怎樣尋找也是找不到的。
如果真的想尋找什麼，那就去尋找「我」，看「我」到底在哪里，這還是很有意義的，我想每個人都會有所收穫。聽說有些外國人沒事干，整天探求這個、尋找那個，比如某種動物身上的毛有多少根，青蛙的牙齒有多少顆……研究這些問題有什麼必要呢？得到了結論又有什麼用呢？所以，如果要研究，我很希望他們能研究一下佛法。但很遺憾，他們對佛法偏偏沒有信心。
前段時間甘孜州修水利工程，挖土到了大概三十米深的地方發現了一個動物，在那條黑黝黝的動物身上聚集著很多小動物。有些人說是龍王，有些人說是恐龍，也有些人說是怪物。全世界有幾百位新聞記者來到這里采訪。大家看了都覺得很稀有，也特別害怕。某些動物保護組織的人士勸誡不要殺害它，擔心殺害了它會出現一些災難。其實從佛教的眼光來看這也並不奇怪，在《大圓滿前行引導文》中就提到了很多這類孤獨地獄的眾生。
從佛教的角度來講，對這些動物的研究並不是特別重要，最值得研究的就是「無我」。人人都為了「我」而追求，但所謂的「我」到底存不存在呢？名言中有假立的「我」，但這個「我」並非真實存在。這一點，只有依靠中觀理證和《般若經》才能通達。所以我想，整個世界上最重要的學問就是「到底有沒有所謂的『我』」。如果的確有「我」，人人為了它而忙碌也是合理的，但如果沒有「我」，那為什麼要為了「我」而奮斗呢？
「我」只在迷亂的現相中才有，就像在夢境中覺得有「我」的感受，但醒來的時候會清晰地了知夢中的「我」只是一種虛妄。同樣，即使人們再怎樣認為有「我」和「我所」，這畢竟也只是一種虛妄，在真實義中並不存在。或許以偶爾的因緣，人們也會有世事如夢幻的感觸，但以此卻無力抵擋眼前紛然呈現的一切；人們有時候也會說：「人生就是一場戲」，但實際上人們還是不肯放棄一絲一毫的執著。所以，要想真正認識無我並打破我執和我所執並不容易。
在這個世界上，除了真正在中觀和大圓滿等深法方面有一定境界的高僧大德以外，一般的人是很難斷除我執的。但只要能了達自己的身心感受、親朋好友、故鄉等法都是虛假的，對我和我所的執著一天天在減輕，就說明已經有了一定的境界。否則，如果對這些法的執著還很大，就說明自己的境界並不高。
子二、(如此遮破之果)分二：一、滅盡我執者不可得；二、滅盡我執而獲得解脫。
丑一、(滅盡我執者不可得)：
得無我智者，彼等不可得。
無我我所執，見者亦未見。
證得無我的智者其本身實不可得，因為，已經斷除了我執與我所執的智者也無法見到有一個「見空性者」。
本頌主要宣說見者瑜伽士不存在。有實宗認為：我與我所應當存在，因為證悟無我、無我所的「見者」瑜伽士存在。
「得無我智者，彼等不可得。」證得了無我的智者實際上並不能成為見者，這樣的見者實不可得。為什麼呢？因為「無我我所執，見者亦未見。」「未見」指不可見、不成立的意思。前面已經抉擇過我與我所不成立，既然沒有我與我所，那斷除了我執與我所執的「見者」是誰呢？所以，見者補特伽羅不成立。
本師釋迦牟尼佛圓滿證悟了無我，斷除了一切執著。但他能否成立為見者呢？除了名言假立以外根本不成立。同樣，位登極喜地的龍猛菩薩也只能在名言中成立為見者。佛經亦云：「內法觀空性，外法亦觀空，何人修空性，彼亦無少許。」「何人」指的就是見者。既然外面的法是空性，里面的法也是空性，那麼修空性的補特伽羅怎麼能超離于內外法之外而成為真實的見者呢？
按鳩摩羅什大師的譯文，本頌最後一句為「是則為稀有」，我在《顯句論》中沒有找到「稀有」的意義，《般若燈論釋》中本頌也有別的譯法。可能他們采用的不是一個梵文版本，如果是一個譯本應該不會有這麼大的差距。這次我結合藏文本對《中觀根本慧論》的頌詞作了調整，這對以後的學習者來講應該說是很有必要的。當然鳩摩羅什大師的譯文非常有加持，在漢地普遍流通。以前我講《金剛經》就采用了鳩摩羅什大師的譯本。因此，我在這里要澄清：我們並不是在遮破鳩摩羅什大師。不然有人會不會這樣傳：「某某把鳩摩羅什大師的譯文都改變了……」
丑二、(滅盡我執而獲得解脫)分二：一、如何滅盡我執；二、如何獲得解脫。
寅一、(如何滅盡我執)：
內外我我所，若盡滅無有，
諸取即為滅，取滅則生滅。
如果把將內五蘊執為我以及將外在諸法執為我所的薩迦耶見滅盡無余，那麼諸取也就滅盡了，諸取滅盡，則生也就滅盡了。
人們執內相續所攝的五蘊法為我，執外在蘊界處所攝的法為我所。如果滅盡了我和我所，我執和我所執就全都滅盡。沒有了我和我所的執著，輪迴中的諸取就滅盡了。取有四種：欲取、見取、我語取、戒禁取。欲取，即對欲界色聲香味等欲妙的貪執；見取，即除了戒禁取見之外的四見，它的主要根源是壞聚見；我語取，即依靠內在的身心而說我，是我所執的根源；戒禁取，一般指外道所行持的戒律。轉生輪迴的根本就是四取，滅盡了四取就不可能再轉生于輪迴中，就像火滅了煙必將消失、種子滅了芽果也不可能出現一樣。
寅二、(如何獲得解脫)：
業煩惱滅故，名之為解脫。
業煩惱非實，入空戲論滅。
業和煩惱的滅盡稱之為解脫。業和煩惱並非實有，故一旦證入空性，戲論就滅盡了。
業和煩惱滅盡，眾生在生死中的流轉也就停止了，這就是所謂的解脫。所有痛苦的來源是業和煩惱，業和煩惱的來源是非理作意，非理作意的來源就是執著種種相的戲論，當證入空性滅盡一切戲論的時候，業和煩惱也就隨之滅盡了。
凡是為世間名言所攝的法，比如瓶子、柱子、氆氌等法，都是戲論。諸法本來沒有自性，但由于對它們起了相執從而生起非理作意，進而引發煩惱並造業。那麼通過怎樣的途徑才能斷盡業和煩惱呢？只有證入空性。所以，為了獲得解脫，我們應該修習空性。只要證悟空性，戲論、非理作意乃至一切業和煩惱也就滅盡了，此時就獲得了解脫。
清辯論師認為這里的解脫指大乘的解脫，佛護論師則認為不僅指大乘的解脫，也包括小乘滅盡人我的解脫，月稱論師在《顯句論》中駁斥了清辯論師，說本頌的解脫是指大小乘的解脫。宗喀巴大師在《理證海》中說：解脫不僅指大乘證悟二無我空性，聲聞的證悟雖墮于寂滅邊，但也算是解脫，否則除了中觀者以外就再沒有解脫了，這顯然有很大的過失。對于證悟空性就是解脫，月稱論師、宗喀巴大師和果仁巴大師都引用了《中觀四百論》的教證來說明，即「如來所說法，略言唯二種：不害生人天，觀空證涅槃。」
子三、(斷除與聖教相違)：
諸佛或說我，或說于無我。
諸法實相中，無我無非我。
諸佛有時候說有我，有時候說無我。但在諸法的實相中，既沒有我也沒有無我。
對方提出，佛陀曾說過：「自為自怙主，他人焉能怙，若善調自續，智者趨善趣。」既然佛講有我，而中觀宗卻說無我、無我所，這難道不相違嗎？
佛陀在各種經典中所講的觀點雖不盡相同，有時候說我存在，有時候說我不存在。但佛的究竟密意就是「無我無非我。」
佛陀說法總是針對不同的根基，在《毗奈耶經》等某些聲聞經典中，佛陀說五蘊存在、我存在，但這只是為了接引某些外道的暫時說法，並不是佛陀的究竟密意。因為，如果直接向這些外道宣說無我，他們根本無法接受，甚至有可能生起邪見，故為了引導這些眾生趣入解脫，佛陀才說有我。佛陀這樣說也並不是打妄語，因為名言中確實有如幻如夢的我存在。
佛陀也宣說了無我空性的教言，為什麼這樣宣說呢？因為很多眾生執著有我：數論外道認為有常有自在的神我，犢子部認為有不可思議的我……為了打破他們的實執佛陀才宣說了無我空性的道理，但無我也不是最究竟實相。
既然我、無我都不了義，那什麼才是真正了義的說法呢？在對前世對中觀等甚深法門有一定串習，且不會對甚深實相生起邪見的具緣眾生面前，佛陀既不說有我也不說無我，唯一宣說「無我無非我」，這才是諸法的究竟實相。
因此我們應該了解到，佛陀在鈍根眾生前宣說有我、無我，在利根者前宣說遠離我、無我等一切戲論，但這毫不相違。在聞思佛法的過程中，大家不能認為這些說法互有牴觸，更不能認為一個應舍一個應取。
看似相違的說法在很多經典中都有。比如，佛在《如來藏經》中說如來藏常恆不變本體存在，而在《楞伽經》里佛卻說：「以空無相無願如實際法性法身涅槃離自性不生不滅本來寂靜自性涅槃，如是等句，說如來藏。」《妙法蓮花經》說究竟一乘，即唯一佛乘，《解深密經》卻說究竟三乘，即聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘。在《楞伽經》中，佛說外境根本不存在，萬法唯心，而在《阿含經》等聲聞經典中，佛又說外境存在。在《念住經》中，佛陀說依靠五欲不能獲得佛果，並講了很多五欲妙的過失；而在一些續部中，又說獲得佛果一定要依靠欲妙，並說這是一種方便。在《別解脫戒經》里講了女人、飲酒的過失，而《勝樂續》中卻說依靠女人和美酒能得成就……
從表面上看，佛陀在不同經典中的教言似乎有些相違，但實際上並不相違，因為，各種說法都有其特定的意義。佛陀是唯一的量士夫，完全能針對眾生的不同根基宣講相應的法門。對于佛陀所說的道理，有智慧的人只要潛心研究就一定能揭開此中的密意。
能否善巧解釋佛陀的密意對修行人來講非常重要。對于佛陀的不同說法，如果你認為一個是真一個是假，一個要舍棄一個要修持，那顯然入了誤區。所以，在聞思修行的過程中通達佛陀各種教言的密意非常重要！我在《旅途腳印》里告訴過大家：「不論開啟任何寶庫的大門，都需要鑰匙。開啟佛的語言大寶藏，也需要智慧的金鑰匙……開啟佛語寶藏的鑰匙，就藏在遍知無垢光尊者的《大圓滿心性休息大車疏》第八品的字里行間。」
佛陀的金剛句意義甚深，要真實通達其意義，就必須依靠四種密意和四種意趣，否則是很困難的。現在很多講經說法的法師自己都很矛盾：這部佛經里這樣講，那部佛經里那樣講，我該怎麼給別人講呢？即使勉強給別人講了，自己的疑惑還是解決不了。為什麼會這樣呢？主要是以前沒有經過系統聞思。如果系統聞思過，這些問題自然會迎刃而解。
一轉法輪的四諦教義，二轉法輪的空性教義，三轉法輪所抉擇的如來藏教義，大家要依次通達。在此基礎上，大家還要通達《定解寶燈論》所抉擇的二、三轉法輪圓融無違的自宗了義觀點。
大家能夠系統地聞思各乘的教義，且能互不相違地受持，這確實要感謝大恩上師如意寶和歷代傳承上師。如果沒有他們的恩德，在這個末法時代，外面的世界那麼迷亂，內心的分別念又這麼繁雜，想憑自力解開佛陀的密意是不可能的。很多人想弘法，但他們自己對佛教還未通達又如何引導別人呢？在座的道友卻很幸運，依靠傳承上師們的教言，對佛陀所講的甘露妙法，雖不敢說全部精通但也可以說略知一二，這也是我們多生累劫的福報。
順便說一下，希望大家在聞思的過程中不要觀察上師的過失。上師的批評讚嘆都有一定的目的，有很多的必要，並不是隨隨便便說的。在依止善知識的過程中明白這個道理非常重要。有些福報不夠、前世造過很多惡業的人對道友、上師經常會生一些邪見，的確很可憐，這些人應該好好懺悔。
癸二、(如何宣說真如之理)分三：一、真如之本體不可言詮；二、以假立而宣說真如；三、所宣說真如之法相。
子一、(真如之本體不可言詮)：
諸法實相者，心行言語斷，
無生亦無滅，法性如涅槃。
諸法的實相不是心的行境，也不是語言的所詮，這無生無滅的法性就如涅槃一樣。
無我是從所斷的角度來講的，真如是從所證的角度講的，萬法的本性就是真如，通達了無我，真如就現前。見聞覺知的是現象，而萬法的實相以語言無法表達，以分別心也不能緣取。為什麼呢？因為它只是各別自證的智慧行境，不在心和語言的范疇之內。
為什麼真如不是心和語言的行境呢？這就像眼睛雖然見得到色法，但卻不能聽到聲音，也不能了知其他根的境界一樣，因為這些都不是它的行境。耳朵也只能聽到聲音，並不能了知其他的境界……同樣，凡夫的分別念有它特定的范圍，不可能通達法界。《定解寶燈論》中說：心和語言所緣的要麼是有，要麼是無，要麼是有無二俱，要麼是二非。所以，真如不可能作為心和語言的行境。
「無生亦無滅，法性如涅槃。」真如法性最初無生，最終也無滅，它和涅槃沒有差別。佛陀所證的涅槃果位寂滅了一切戲論，是不生不滅的，故以此來比喻真如法性。
《法華經》云：「諸法寂滅相，不可以言宣。」真正的證境不可能以語言宣說。那佛陀為什麼要廣轉八萬四千法門呢？這些都是方便，因為語言本身並不是真如本性。就像以手指指月，手指只是一種表示，絕不可能是真正的月亮。其實真如的本體即使佛陀也無法宣說。《金剛經》云：「若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。」同樣，上師宣講佛法，也只是為了讓弟子依靠方便方法而趨入真如。當弟子真正到達了真如之境，則會明白：真如的確以語言無法表達，也無法以分別念思維。當然，在趨入法性真如的過程中，暫時必須要依靠經論、依靠語言、依靠分別心的智慧，否則便無從趨入真如。從修法的角度來講，萬法的實相就是最高的境界。對大手印、大圓滿有所體會的道友，應該以這里的標準來驗證自己的境界。
子二、(以假立而宣說真如)：
一切實非實，亦實亦非實，
非實非非實，是名諸佛法。
對下等根基，佛陀說一切法實有，又說一切法非實有；對中等根基，佛陀說一切法名言中實有，勝義中非實有；對上等根基，佛陀說一切法非實有非不實有。這就是諸佛所說的佛法。
既然一切萬法的真如本來離戲，以語言沒辦法表達，以思維沒辦法分別，那麼佛陀怎樣宣說佛法呢？中觀宗回答：雖然萬法的本體不可言說，但佛陀針對不同根基的眾生宣說了不同的法。
「一切實」，針對根基低劣的眾生，佛陀首先說一切萬法實有。在名言中，器情世界、業因果、前世後世等法本來無欺存在，因此佛陀在初轉法輪的經典中隨順世間而宣講一切萬法實有存在，隨順世間是佛陀的特法，《入中論自釋》中引經云：「世間與我諍，我不與世間諍，世間說有者，我亦說有，世間說無者，我亦說無。」
「一切非實」，在劣根者具有一定智慧後，佛陀又宣說一切非實有，即為了打破眾生對人我的堅固執著，佛陀宣講了諸法不存在的道理。
實和非實是佛陀在初學者——下根眾生面前所說的兩個法門。對有邪見的外道及世間人，佛陀說業因果及輪迴都存在；對有世間正見且堪受無我空性的眾生，佛陀又說一切法非實。
「亦實亦非實」，在中根者面前佛陀說一切萬法既是實有也是非實有。或許有人認為這是矛盾的：有則不可能空，空則不可能有。但實際並不矛盾。因為在名言中，因果不會虛耗，前世後世也無欺存在，所以名言中一切萬法可以說是實有的。但名言中的法在勝義中卻是空性的，因為以中觀理論抉擇時，沒有一個不空的法。這就是中觀自續派著重抉擇的觀點。
「非實非非實」，在最利根的應成派所化眾生面前，佛陀說一切萬法非實有也非無實有。在抉擇究竟的勝義諦時，名言中的實有當然不可能存在，沒有實有的法，觀待實有的無實也不可能成立。《大智度論》云：「常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道。諸法有是一邊，諸法無是一邊，離是二邊行中道。」所以，從最究竟而言，一切萬法是遠離一切戲論的，根本沒有任何本體可以成立。這就是所謂的諸法實相，也是佛陀對上等根基所宣說的真正的甘露妙法。
「是名諸佛法」，以上對三種根基所宣說的不同佛法，就是諸佛所宣說的妙法。宣說遠離一切戲論的勝義實相當然是甘露妙法，但對不同根基的眾生，以暫時或假立的方式宣說種種法門也是很有必要的。就像醫生為治愈病人的各種疾病，而采取了暫時或究竟的各種手段一樣，佛陀也針對下中上三種根基，分別宣說了不同法門。
對于這一頌，清辯論師和果仁巴大師都是根據三種次第來宣說的；月稱論師的《顯句論》中也有這個意思，只是沒有明顯的「三種根基或次第」的詞句；而青目論師的講義也說本頌是對三種根基宣講的，只是次第和內容不太一樣。
子三、(所宣說真如之法相)分三：一、勝義真如之法相；二、世俗真如之法相；三、彼二攝義。
丑一、(勝義真如之法相)：
自知不隨他，寂滅無戲論，
無異無分別，是則名實相。
唯是自己了知，並不依隨他法；寂滅了四邊的相執；無有語言的戲論；無有彼此相異的差別；無有心的分別——這就是真如的五種法相。
龍猛菩薩歸納了真如的五條法相：
一、「自知不隨他」：對于真如，只能自己證知而不能依隨他法。「自知」，真如法性只有佛的各別自證智慧才能徹底了知。禪宗也以「如人飲水，冷暖自知」說明要通達法界只有自己去體會。「不隨他」的意思指要了知真如的本來面目，決定要離開推理及比喻等法，因為這些方法並不能如理如實地表達真如。
二、「寂滅」：一切萬法的本體遠離四邊，恆時寂滅。經云：「無論諸佛出有壞現身于世或未現身于世，諸法之此法性本來即如是安住。」所以我們應該了解，不管佛陀出世、未出世，轉法輪、未轉法輪，也不管上師開示、未開示，一切萬法的本性就是如此——恆時寂滅，這就是所謂的真如。
三、「無戲論」：本來戲論可以從心的執著方面講，但《顯句論》、《般若燈論釋》都將這里的戲論解釋為語言，說明真如法性是離開語言戲論的。說有不合理，說無不合理，說亦有亦無不合理，說非有非無也不合理，不管以什麼語言都無法表達真如的本來面目。因為語言只是一種戲論，它只能落入一個邊。
四、「無異」：即真如本性不可分。在世俗中，這是瓶子、這是柱子，瓶、柱可以分開；這是東山、這是西山，東山和西山也可以分開……但在勝義中，真如是無二無別、不可分的，其上無法建立種種差別。
五、「無分別」：即無有任何分別念。善惡、有無等種種心思就是分別念，我們可以分別種種世俗法，但對于真如卻無法如此分別。經云：「若無心之行境，言語豈能解述？」所以真如遠離任何分別念。
雖然真如實相或者大圓滿、大中觀的境界以語言無法真實表達，但透過這五種法相我們還是能對這一真如有所了解。了解真如的法相對修行人很重要，如果不懂真如的法相，當提到萬法的真如時大家就會比較模糊，甚至連內道和外道的觀點都分不清楚，因此全知麥彭仁波切在很多論典中都引用本頌，說明內道的真如法性並非外道不可思議的我。有了法相，大家就可以了解真如，也會知道證悟真如並不像想象得那麼簡單。有些人不了知真如的法相，在修行過程中出現一點點驗相或者分別心稍微能安住，就認為自己已通達了法性：「我已通達真如了，我現在是大圓滿的瑜伽士了，我一切都不需要取舍，干什麼都可以了。」如果你所證悟的「法性」真的能以分別念去執著，那不要說大圓滿的覺性，連中觀的空性也不是。這些問題一定要分析清楚。萬法的實相確實以語言無法表達，以分別念無法緣取，這只有得到一地菩薩等聖果的時候才能真正了知真如法性。
據說有些上師說，在自己的眷屬里面「一地菩薩有多少，七地菩薩有多少，成佛的有多少」。如果真是這樣那倒非常好，那就請這些「佛菩薩」看一看《入中論》，看自己有沒有一地菩薩、七地菩薩乃至佛的功德。全知無垢光尊者在《法界寶藏論》中說：已經登地而沒有聖者功德的人在這個世界上根本不存在。所以，有些人不要認為自己境界很高，如果本來沒有高的境界還自認為有，那對自己的修行就會有一定的影響。依靠全知無垢光尊者的《七寶藏》和《四心滴》來衡量的時候，很多大圓滿的境界並不是那麼容易。因此，希望大家還是自己把握好自己。
丑二、(世俗真如之法相)：
若法從緣生，不即不異因。
是故名實相，不斷亦不常。
從因緣而生的法與因不是一體也不是他體，這就叫世俗的真如實相。因果之間不是一體，所以不常；不是異體，所以不斷。
世俗名言法的真如法相是什麼呢？一切世俗法都依靠因緣而生，從因緣而生的法與它的因緣不是一體，也不是異體，這就是世俗真如的法相。
因緣而生的果法與因不是一體。如果是一體，那麼在因位的時候果也應該存在。如果這樣，那麼農民種莊稼就沒有必要了，因為種子上已經有果了；工人造瓶子、鐵匠造鐵錘沒有必要了，因為原料中已經有果了；人們為了獲得解脫而造作善業也沒有必要了，因為善趣以及解脫的果現在就已經存在了……凡是為了果所做的一切都沒有必要了，因為因和果的本體無二無別的緣故。但這些都不合理。
因和果也不是他體。如果因果是他體，那麼果就可以從非因中產生，在果位的時候因也可以不滅而獨立存在。這顯然有很多過失。比如，種子跟芽如果是他體，那麼芽就可以不從種子產生，而種子也不需要在芽生起時壞滅。但實際上根本不會存在這種情況，所以因和果是他體也不合理。
正因為因和果不是一體他體，所以才不會墮入常邊和斷邊。為什麼呢？因為如果因果是一體，那麼果位時因還存在，這樣便有常的過失；但因果並非一體，因滅了才有果生起，所以並沒有常的過失。如果因果是他體，那麼果就不需要觀待因，因滅了果也可以不生，這樣便有了斷的過失；但因果並非他體，沒有因就不會有果，因滅了決定生果，由于前後相續不絕，所以不會有斷的過失。經云：「以有體起故，彼斷不可得；以有體滅故，彼常不可得。」
因與果不是一體、不是他體，所以既不墮入常邊也不墮入斷邊，這就是世俗真如的法相。
佛陀所說的緣起有勝義緣起和世俗緣起。勝義緣起前面以五種真如法相宣講過了，而世俗緣起就是這里的不一不異、不常不斷。世俗緣起有外緣起和內緣起，內緣起即善有善報、惡有惡報的道理；外緣起即外在器世界的因果規律，比如種子等因緣具足時會生芽。如果不依靠佛陀的教言，世間人根本不能了達這些道理。科學家無論怎樣做實驗也不可能發現世俗真如，他們也反駁不了這一真理，因為世俗真如是周遍的真理。我曾找過一些專家對這些道理做過研討，你們也可以運用這些道理和自己的朋友或者有學問的人探討。用佛教的觀點來解釋世間的問題很有必要，以這種方式可以引導世間人通達佛教的真理。
丑三、(彼二攝義)：
不一亦不異，不常亦不斷。
是名諸世尊，教化甘露味。
一切萬法非一體也非異體，不是常有也非斷滅，這就是諸佛世尊教化眾生的甘露妙法。
本頌對兩種真如作攝義，即「不一不異、不常不斷」可以表達勝義和世俗的真如。
萬法在勝義中是不一不異、不常不斷的空性。以離一多因觀察，某法要有自性，必須以一體或異體(多體)的方式存在，但一體並不成立，既然一體不成，多體更無法成立，因為它是在一體的基礎上建立的。又因為諸法無有自性，故既非常有，又非斷滅。所以，萬法的勝義本性是不一不異、不常不斷。而在世俗中，一切法都從因緣而生，所以因和果之間是不一不異、不斷不常，這是世俗的真如實相。
抉擇中觀要分開二諦，世俗中一切萬法無欺存在，勝義中不成立自性。《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》說：「歸根結底，在聖者根本慧定中，寂滅實相是二諦無有差別，恰似虛空一般的；後得的一切萬法都是緣起而生，猶如虛幻，遠離常斷的。」《中觀四百論》云：「生既無所來，滅亦無所往，如是則三有，如何非如幻？」全知麥彭仁波切在《現觀莊嚴論注疏》中也說：在勝義中抉擇萬法，一切都猶如虛空，了不可得；在世俗中抉擇萬法，一切又如夢幻泡影，這就是聖者所行持的妙法。《君規教言論》云：「知此顯現之世俗，猶如水月夢幻理，一切悉皆不執著，了知如空之勝義。」
將二諦的真如結合起來，我們應該總結出修行的竅訣：入定應該安住在勝義如虛空一般的境界中，後得應該在如夢如幻中發菩提心、回向善根……
能聞思修持這樣的妙法非常有善緣，因為這是諸佛世尊教化世間的甘露味。世尊是三界眾生的導師，他為無有依怙者作依怙主，為無有救護者給予救護，為無有皈依處者作皈依處，不管什麼眾生，只要有信心，依靠佛陀的教誨甘露就能像天人獲得不死甘露一樣斷除一切生老病死。《青目釋》云：「是故說諸佛以甘露味教化，如世間言，得天甘露漿，則無老病死無諸衰惱，此實相法是真甘露味。」對後學者來講，這樣的甘露妙法才最珍貴。
雖然佛法是甘露味，但眾多的人卻無緣依止。就像病人雖病得輾轉反側卻不肯服良藥，眾生雖然苦不堪言但還是不肯依止佛陀的甘露妙法。看到這種悲慘情景以後我們自然而然會生起大悲，因此希望大家依靠這樣的佛法甘露，一方面盡力調伏自相續，另一方面也要發殊勝的願：興盛佛法、利益眾生。上師如意寶經常開示：菩薩的百萬大願全部可以包括在《普賢行願品》的十大願王中，十大願再歸納就是興盛佛法和利益眾生。這個教言法王起碼講過一百次，常住的老道友應該記得非常清楚。為了實現這個願望，我們要心甘情願舍棄自己的一切，無私奉獻自己的身語意。
聞思佛法的目的就是興盛佛法、利益眾生。在座的道友多數都是二十到四五十歲的人，一般來講十八九歲的人思想就比較成熟了，所以大家應該樹立自己人生的目標。如果自己是個小孩子，可能也很難有什麼大的目標；如果是為了治病、發財，那也不會有學佛的真正目的；但真正的修行人一定要有大願：獲得解脫，利益眾生，這就是我們最大的目的。
好的學校總能培養出一些人才，但如果學生自己沒有什麼理想，也不一定會有什麼作為。色達喇榮五明佛學院作為世界上著名的佛學院，本來可以將每一位道友培養成對佛教有貢獻的人才，但如果自己的發心是為了錢、為了名聲，那麼你就不可能對佛教有什麼真正的貢獻。所以，學佛一定要有良好的目標，相續中一定要有顆利益眾生的心。雖然個人的能力有限，但在力所能及的情況下大家應該將佛教的甘露妙法盡心盡力向世人傳播。所以，希望大家不要整天想著將來過美好的生活，也不要只是為了逃避現實生活而躲在這個山溝里，這些都沒有意義。
目標樹立之後，就要在守持清淨戒律的基礎上聞思修行，最起碼也要堅持五六年，這樣才有能力度化眾生、弘揚佛法。剛剛學佛的道友不要著急去度化眾生，否則在教化眾生的過程中，很可能自己反被世間人「度化」了，有這種危險性。《大智度論》講：「自不能度安能度人？如人乘船中流壞敗，欲度他人反自沒水；又如少湯投大冰池，雖消少處反更成冰。」有些人也太過分了，連佛教的基本道理還不懂，什麼叫菩提心都不知道，就嚷嚷：「我要去給別人傳法，我要去弘揚佛法！」這太不現實。弘揚佛法是很好，但要有相當的資格，就像具足了一定資格的人才能當老師，或者具足一定資格的人才能傳播某種學問一樣。
癸三、(如是宣說之果)：
若佛不出世，聲聞已滅盡，
諸辟支佛智，從無依而生。
在諸佛不出世、聲聞羅漢已滅盡的時候，諸辟支佛將在不依靠任何善知識的情況下靠自力而生起智慧。
辟支佛指緣覺，也叫中佛。緣覺不依靠善知識，他的智慧是無依而生的。《大圓滿前行引導文》中說：「前一佛陀的聖教已經結束到後一佛陀的聖教尚未出現之間稱為聖教空世。在此期間除了具有因緣的福德剎土中有獨覺出世以外，根本就不存在講聞修行。」本頌的後兩句在《般若燈論釋》中譯作：「然有辟支佛，依寂靜起智。」《般若燈論釋》的釋文中說：「如《三密經》說：『辟支佛依寂靜故起實，智慧者由身心寂靜為因故，智慧得起。』」由此可見，清辯論師只強調了發起智慧的因是身心寂靜這一點。而月稱論師則強調了「無依」和「寂靜」這兩點，如《顯句論》云：辟支佛智不依善知識，唯依五蘊身心之寂靜。
本頌雖然宣講了獲得緣覺果，但並不只是宣說緣覺的境界。實際上，緣覺所證的空性與菩薩證悟的空性相比，就像牛蹄跡里存留的水與大海的水一樣，差別懸殊。本頌之所以不講菩薩果只講緣覺果，只是以緣覺為例來說明修學中觀即使今生沒有得到解脫，在來世也必定能得到解脫。就像如果今生獲得了無上大圓滿法，即使此生未證悟，那在中陰或來世也一定可以解脫。《中觀四百論》亦云：「今生知真性，設未得涅槃，後生無功用，定得如是業。」《中觀四百論》這個頌詞很重要，不僅清辯論師的《般若燈論釋》引用了此頌，在月稱論師的《顯句論》和果仁巴大師的注釋中也都引用了。
有些人會問：緣覺既然是「無依」(不待因緣)而成就，又如何是「如是宣說之果」(即為何要觀待前世串習般若空性為因緣)？其實緣覺的證悟也是依靠以前對中觀法門的串習，緣覺前世對般若空性有所了解以後發願：「願我在以後佛不出世、聲聞滅盡的時候獲得獨覺果。」這樣後世就無依而生起了智慧。由此可見，龍猛菩薩這個頌詞直接宣講了緣覺得果的情況，但間接卻說明只要即生通達了中觀，來世三乘的解脫都很容易得到。
對于修行人來講中觀見非常重要，不必說現量證悟空性，也不說在理論上徹底通達，單單對般若空性生起合理的懷疑也足以引導我們迅速獲得解脫，如《中觀四百論》云：「薄福于此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。」所以，大家一定要依靠各種理證生起中觀正見。很多道友確實對中觀法門下了功夫，有的甚至在一兩年時間里已經真實通達了中觀的無二正見。當然，只有一地以上的菩薩才能真實證悟中觀，但凡夫修行人只要再三聞思修習，也一定能生起中觀正見。有的上師也講過：如果聞思久一點，又非常精進，那凡夫人也可以從理論上通達中觀。如果打好了中觀的基礎，那麼大圓滿本來清淨的見解也很容易通達，而沒有通達中觀卻想依靠大圓滿獲得解脫就非常困難。全知無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中也經常引用《中觀根本慧論》的頌詞來印證大圓滿的本來清淨見。而且，一旦通達了中觀，對佛法的信心就會越來越增加，對世間法的希求則會漸漸息滅，而利他的大悲心則無勤生起。
了知此理以後，大家應力求生起中觀正見及中觀的證悟，這並不是不可能。「文革」期間藏地的環境極其惡劣，善知識無處尋找，佛法的只言片語也得不到，但就在那樣的情況下，許多高僧大德依靠穩固的般若空性見解修行不輟，最終獲得了解脫。尤其是有些密宗行者，他們在監獄里獲得了虹身成就，這樣的事情相當多。所以大家對中觀法門要精進聞思修習。
總之，只要我們的相續中種下了般若空性的種子，很有可能即生現前解脫；不行的話，中陰時也可依靠空性法門的修習獲得解脫；再不行的話，來世也一定會現前空性的證悟。
壬二、(以教證總結)：
《般若波羅蜜經》云：「極勇猛，色非是我非是無我，乃至受想行識非是我非是無我，若色受想行識非我體非無我體，是名般若波羅蜜。」
《空寂所問經》云：「一切眾生，豎我見幢，張無明帆，處煩惱風，入生死海。諸佛大悲，張大教網，撈漉天人，置涅槃岸。」
經云：「無我無眾生，無人無受者，但眾緣名身，佛得如是解。」「不二安隱門，能破諸邪見，諸佛所行處，是名無我法。」
《中觀根本慧論·觀我法品》傳講圓滿

十九、觀時品
戊四、(抉擇時間為空性)分二：一、破時間自性成立；二、破彼之能立。
《中論》學習到現在，法我、人我、有實法已抉擇為空性，現在要把時間也抉擇為空性。人們多認為時間存在，口頭上說：「昨天、今天……」心里也想：「我的時間太緊張了……」這在人們心目中已形成了牢固的概念，所以佛陀也隨順世人的觀念說時間存在，如：三世、無量劫……但時間只不過是名言假立而已，在真實勝義中時間並不存在，如《般若經》云：「過去不可得，未來不可得，現在不可得。」「三時平等性故。」
只是以教證說「時間不存在」，恐怕難以當下遣除世人對時間嚴重的耽執，故以中觀理證觀察時間非常有必要。在學習中觀的過程中，我們的實執很容易被打破，打破了實執也就打破了對現實生活根深蒂固的耽執，沒有耽執修行自然會非常成功。但大家要知道，雖然在聽受中觀法門的時候會有一些空性的感受，但這種感覺一會兒就會煙消云散。這不是別的原因，就是因為無始以來我們總在串習實執，而不曾串習過空性的緣故。所以大家應長期聞思修空性法門。
己一、(破時間自性成立——觀時品)分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
庚一、(以理證廣說)分二：一、破三時自性成立；二、破自性成立之能立。
辛一、(破三時自性成立)分三：一、破現在未來時；二、以此理類推其他時；三、以此理類推其他法。
壬一、(破現在未來時)分三：一、破現在未來觀待過去；二、破現在未來不觀待過去；三、彼等攝義。
癸一、(破現在未來觀待過去)分二：一、破過去時有現在未來；二、破過去時無有現在未來。
子一、(破過去時有現在未來)：
若因過去時，有未來現在。
未來及現在，應在過去時。
如果觀待過去時才有未來和現在，那麼未來及現在就應存在于過去時。
人們認為現在和未來的時間肯定存在。比如我正在講經說法，這是現在；我明天要去什麼地方，這是未來。下面以觀不觀待過去來打破對現在和未來的執著。
「若因過去時，有未來現在。」「因」就是觀待。如果說要觀待過去才有未來和現在，那麼「未來及現在，應在過去時。」本頌前兩句是對方的承認，後兩句是發太過。在名言中，一個法要觀待其他法而成立，那它就一定要和所觀待的法同時存在，比如這邊和那邊、大和小、長和短……同樣，現在和未來要觀待過去就要在過去存在，如果在過去不存在就沒辦法觀待。
但這有很大的過失。為什麼呢？如果現在在過去存在，那麼現在就跟過去成了同體，這就有現在成了過去以及過去還沒有過去等過失；如果未來在過去存在，那就有過去還沒有產生以及未來已經過去等過失。換句話說，過去就如昨天，現在就如今天，未來就如明天，如果今天和明天要觀待昨天才有，那麼今天和明天就要存在于昨天，否則便無法觀待，這顯然不合理。
或許有人會想：父子也是互相觀待，但先有父後有子，既然如此，現在和過去不必同時也可以觀待。但這種觀待只是假立，故父子可不必同時；而真實的觀待必須兩個事物同時存在。在過去的時候未來和現在並不存在，那又怎能觀待？石女的兒子不能觀待柱子，虛空中的鮮花不能觀待人，同樣未來和現在不能觀待過去。
子二、(破過去時無有現在未來)：
若過去時中，無未來現在。
未來現在時，云何因過去？
如果在過去時中沒有未來及現在，那未來及現在怎麼觀待過去呢？
對方為了避免上述過失，轉而說在過去中並無現在未來。那請問：在過去的時間中未來和現在不存在，它們怎麼觀待過去呢？無法觀待。能觀待的法不存在，所觀待的法即使存在也無濟于事，就像石女的兒子一點都不存在，雖然柱子存在，但石女的兒子能不能觀待柱子呢？當然不能。因此，在過去中沒有現在和未來的承許不合理。
全知麥彭仁波切說過，時間只是人們的分別念假立而已，只有依靠某個事物才能安立三時。比如瓶子還未產生叫未來的瓶子，瓶子已經產生而相續未滅稱為現在的瓶子，瓶子產生以後滅盡了稱為過去的瓶子。所以，只有依靠瓶子等事物，才可以安立過去、現在、未來，而三時自己的本體絲毫也不成立。《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》云：「它們(指三時)之間的差別，是以現在的一個瓶子的毀滅、駐留以及能夠產生的角度而安立的，而時間自身的本體絲毫也不成立。」正因為時間是在瓶子的不同階段上安立的，所以人們執著的時間只不過是分別念或語言的虛構而已，除此之外真正的時間本體根本不可能存在。
或許有人認為：過去和未來的確不存在，但現在應該存在。人們總認為一切法正在顯現的「現在」是存在的，比如我「現在」正在講經說法。但對所謂的「現在」觀察時，除了心的安立和口頭的表達以外根本沒有真實性。
時間是這樣，一切諸法也是如此。當我們以中觀理證的分析從而對萬法皆空的道理生起了不可退轉的信心，這就說明有了中觀的見解。法王如意寶宣講過這樣的教言：通過中觀的觀察方法了達外境及心都絲毫不可得，這是大中觀；通過安住的方法認識心的本性，這是大手印；通過分辨心和覺性從而認識心的本來面目，這是大圓滿。這個教言很短，但內涵卻相當深刻。
癸二、(破現在未來不觀待過去)：
不因過去時，是故無二時。
不觀待過去時就不會有未來現在二時。
有人認為：時間獨立存在，未來的時間在未來的位置上，現在的時間在現在的位置上，過去的時間在過去的位置上，未來和現在不需要觀待過去。
這種觀點更不合理。因為，直接觀待過去的正在停留的階段稱為現在，間接觀待過去的還未出現的階段稱為未來。《顯句論》說：過去是現在的直接觀待因，因為它對現在的出現有直接的作用；過去和未來中間隔著現在，它對未來的出現有間接的作用，所以過去是未來的間接觀待因。這也是人們共同承許的道理。因此，三時並不像三根柱子那樣孤零零地存在，而是彼此互相觀待，如果互相不觀待則不可能獨立自主存在，因為離開了過去，再沒有任何理由可以令現在未來成立。
癸三、(彼等攝義)：
既無未來時，亦無現在時。
既沒有未來的時間，也沒有現在的時間。
未來和現在觀待過去不合理，不觀待過去也不合理，除此之外它們也無法成立；而瓶等事物現在存在以及未來能夠產生也只是「現在」「未來」的假立依靠處，並不能真實成立這兩個時間。所以，未來和現在不存在。
這里雖然只是遮破未來現在二時，並沒有直接破過去，但過去時也沒有自體。《中觀四百論》云：「過去若過去，如何成過去？過去不過去，如何成過去？」
既然三時都不存在，那認為時間有本體只不過是分別念的假立。如果誰能出示具有說服力的證據，那我們也可以相信時間存在。但它畢竟無有本體，所以不可能有說服力的證據。就像石女的兒子，即使想方設法安立也無濟于事。所以實有的時間根本不存在。
要真正打破對時間乃至萬法的實執必須要長期努力。僅僅聞思一兩年或幾個月很難樹立起真實的定解，所以初學者很難不受外境的影響。而在學院呆過十年八年的人出去還是不會受太大的染污，畢竟佛法的串習比較深厚。就像一些老黨員，一生都在唯物主義的教育下成長，不管冬夏總是戴著「紅軍帽」，見解也很牢固，誰說也不改。
前段時間有個居士打電話過來說：「我已經皈依一年多了，對學院有很大的信心，我每天上午看書，下午……」聽了以後我都非常慚愧，好像聞思修了好多年還不如他。但到現在已經過了幾個月，他一直沒來電話，我給他打了一個電話後才知道，這幾個月以來他基本沒有看書，信心、精進都不怎麼樣了。而長期呆在學院的道友，雖然大的進步不敢說，但的確不容易退失。外面的人雖然偶爾有一些信心和精進，但由于環境的影響所以很難持久。就像《入菩薩行廣釋》所講的那樣：「凡夫的念頭剎那剎那變化不停，尤其是學佛修正法的意念，如同閃電，只有一剎那，非常的短暫、偶然。」全知無垢光尊者臨圓寂時說：凡是隨學我的人，一定要長期依止善知識，長期依止寂靜處。修行佛法確實要有這樣的品性。
壬二、(以此理類推其他時)：
以如是義故，則知余二時。
以上述的觀察方式類推，則可了知觀待其余二時的時間也不成立。
「余二時」指從其他兩個時間的角度進行的觀察：以現在作為所觀待的法來遮破過去未來，以未來作為所觀待的法來遮破過去現在。
具體破法就是前一科判「破現在未來時」的方式。首先遮破未來過去二時。請問：未來過去觀不觀待現在時？如果承許觀待現在時，那麼未來過去應該在現在時中存在，這樣便有現在變成過去未來的過失；如果說未來過去在現在時不存在則不合理，這就像石女兒無法觀待柱子那樣，未來過去根本沒辦法觀待現在。如果承許不觀待現在時，那麼未來過去也就無法成立。所以，未來過去只是分別念以及口頭上的說法而已，實際並不成立。
其次遮破過去現在二時。請問：過去現在觀不觀待未來？如果說觀待，過去現在就在未來中存在了，這樣便有很多過失；如果未來中不存在過去現在，也就無法觀待了。如果說不觀待，那麼過去現在就無法成立。
本論對過去作為所觀待從而遮破未來現在的道理作了較廣的論述，以現在和未來分別作為所觀待也可以同樣推理。這樣，未來、現在、過去三時就全部被遮破了。對時間的遮破在《中觀四百論·破時品》中也有深入的分析，大家可以參考。
另外，《量理寶藏論》從名言的角度承認現在剎那。比如以最尖銳的針迅速穿透一百張紙，穿破每一張紙的時間可以安立為一個剎那，而正在穿破這張紙的剎那就是現在，這個現在的剎那是無分的、是存在的。但這樣的現在剎那卻經不起勝義觀察。這個剎那其實就是穿破一張紙的時間，而這張紙的上下微塵絕不會是一體，上面有上面的微塵，下面有下面的微塵。既然如此，針尖接觸上面微塵的時間和接觸下面微塵的時間就不會相同，這就說明這個剎那還可以分，這樣一來，所謂的現在剎那也就不成立了。
我們執著的東西很多，歸納起來就是有實法、無實法的執著或者人我、法我的執著。打破這些執著的理證完全是龍猛菩薩憑自力宣說的。我們並不強迫任何人去接受《中論》的這些推理，但任何哲學家、科學家卻不得不承認這些推理。因為只要是智者就應該勇于面對真理，如果面對事實卻拒不接受，甚至還要扭曲真理，那就不是智者的所為了。作為佛教徒，如果我們能完全通達中觀的密意，那麼在不信佛教或者雖信仰卻不明空性真理的人面前，我們就可以用顛撲不破的理證把他們如山般的邪見徹底摧毀。這也是我們聞思中觀的必要性。
壬三、(以此理類推其他法)：
上中下一異，是等法皆無。
上、中、下以及一、異等法都不存在。
以抉擇三時不成立的觀察方式可以類推他法，比如上等、中等、下等，欲界、色界、無色界，上根、中根、下根，善、惡、無記，左、中、右，好、中、壞，聰明、中等、愚癡……這些互相觀待的法皆為空性。
以上中下三根為例。上根和中根觀不觀待下根？如果說觀待下根，那麼下根就應具足上中根，這樣下根者就成了上中根；如果說雖然觀待，但下根並不具足上中根，那所謂的觀待也就成了虛言。如果說不觀待下根，那麼上中根就無法安立，因為下根是上中根安立的基礎。這樣便遮破了上根和中根。之後，又可以同樣遮破上根和下根、中根和下根。這樣一來，三根都無法成立了。
不僅是三種根基，世間所有互相觀待的三法都可以用這種推理來觀察。因此，千千萬萬互相觀待的三法都只是眾生分別念的安立，其本質完全不存在。
依上面的理證類推可以將一個以及多個之法都抉擇為空性。「異」字在藏文中不明顯，它應該是二三或更多的意思。
辛二、(破自性成立之能立)分二：一、破能立之量；二、破能立之物。
壬一、(破能立之量)：
不住時不得，而于可得時，
駐留不可得，云何說時量？
不駐留的時間上不可得時量；只有在駐留的時間上才可得時量，但駐留不可得。既然如此，怎麼能說時量存在呢？
這里的能立之量，就是時間單位，也就是能量；而所量則是指時間。時間單位能衡量時間，就像尺寸可以衡量布匹一樣。對方認為：時間應該存在，因為時間的量：年、月、日、小時、分鍾、秒……存在的緣故。如果時間不存在，這些時間單位衡量什麼呢？
對方的觀點好像有道理，但這也不過在世俗名言中暫時可以成立，在勝義中仍然無法成立。如果時間單位成立，當然時間也可以成立，但時間單位如何成立呢？是在安住的時間上還是在不安住的時間上成立？如果說在不安住的時間上有時間單位，這顯然不合理。不安住的時間，即生即滅，遷變不息，不會有剎那的駐留，這樣的時間如何衡量？又如何在它上面建立剎那乃至日、月、年等時間單位？就像一件衣服，如果它存在，那我們可以用尺寸來衡量它；如果它不存在，那衡量什麼呢？
如果說在安住的時間上建立時間單位，這也不合理，因為以現量比量都得不到產生以後一直不滅的時間。比如，真正觀察所謂的今天，在遷流的小時、分鍾、秒以外並沒有一個駐留的「今天」。
本頌的推理方式有點特殊，希望大家好好思維。
壬二、(破能立之物)：
因物故有時，離物何有時？
物尚無所有，何況當有時？
依靠事物才有時間，離開了事物哪有時間？事物尚且不存在，更何況時間呢？
頌詞的前兩句是對方的觀點。對方認為：時間肯定存在。依靠事物才有時間，離開事物則不會有時間；既然瓶子等事物存在，那麼瓶子的過去、現在和未來必定成立。
中觀宗破曰：「物尚無所有，何況當有時？」但事物尚且沒有，怎麼會有時間呢？從因上觀察，瓶子、柱子等法非自生、他生、共生、無因生；從體上觀察，任何法不成立一體也不成立多體；從果上觀察，有果無果皆不生，所以事物的本體不存在。既然事物的本體一絲一毫也不可得，那麼依靠它的時間又從何而來？就像如果石女的兒子存在，也可以說他的相貌怎樣；但他並不存在，那怎樣描述他的相貌呢？所以時間無法成立。
總之，所謂的時間只是一種虛幻無實的法，勝義中根本得不到。
庚二、(以教證總結)：
《放光般若經》云：「佛告須菩提：『時非色法非無色法，非受想行識法，非無受想行識法；非生法，非無生法；非住法，非無住法；非異法，非無異法；非壞法，非無壞法；非受法，非住法，非出法，非無受無住無出法；乃至非老相，非病相，非死相，非青相，非啖相，非壞相，非散相，非無老無病無死無青無啖無壞無散相。須菩提，若非色非生非住非異非壞相者，是名般若波羅蜜。復次須菩提，若非色非非色，乃至非受想行識非非受想行識者，時即非時亦非非時，若時非時非非時不可言說者，是名般若波羅蜜。』」
《妙臂請問經》云：「菩薩摩訶薩了知三世所有諸行。已起故，說名過去世；未起故，說名未來世；起時故，說名現在世。此現在世陰界入等住者，了知不住，何以故？一剎那時不住故。此一剎那即有起時，住時差別，以剎那不住速滅故，定無有時。」
《大象妙力經》云：「若法有自性，則聲聞、緣覺、佛陀應能了知；且若恆常之法有，則智者不得涅槃，不滅戲論矣。」
《中觀根本慧論·觀時品》傳講圓滿

二十、觀因果品
己二、(破彼之能立)分二：一、破承許時間為能生果之俱生緣；二、破承許時間為果之生滅因。
本品抉擇因果的空性。以本品的理論或者《十二門論》中觀察有果無果的理論來觀察，任何實有的因果都不可能得到。中觀宗並不否認名言中如幻如夢的因果，但名言中如幻如夢的因果只能在眾生的分別念面前存在，當能取所取徹底滅盡的時候因果就不存在了。
有些人經常講「萬法皆空，因果不空。」如果是為了勸誡人們信受因果，暫時這樣講也可以。但真正觀察時，既然在勝義中萬法都空，那為什麼單單因果不空呢？難道因果成了堪忍之法？佛經中處處說萬法皆空，所以因果也應該是空性。說因果是空性並會不誹謗善有善報、惡有惡報的世俗名言。比如，夢中有人用刀砍我的手，刀子是因，我當時的疼痛是果，這種因果完全可以建立。夢畢竟不是實有的，雖不實有但又可以顯現因果，這就說明本體空性不會妨害世俗顯現。
中觀宗不同于持斷見者，他們不分勝義和世俗，一味否認前世後世等業因果；而中觀宗卻承認世俗中如幻如夢的因果，只是承許在勝義中因果與陽焰無別，毫無自性。
庚一、(破承許時間為能生果之俱生緣——觀因果品)分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
辛一、(以理證廣說)分四：一、觀察因果二者而破；二、觀察果之本體而破；三、觀察因之本體而破；四、彼等攝義。
壬一、(觀察因果二者而破)分四：一、觀察因有無果而破；二、觀察能力而破；三、觀察時間而破；四、觀察作用而破。
癸一、(觀察因有無果而破)分四：一、因緣和合有果不合理；二、因緣和合無果不合理；三、因緣和合中有果不可得；四、因緣和合中無果則因與非因相同。
子一、(因緣和合有果不合理)：
若眾緣和合，而有果生者。
和合中已有，何須和合生？
如果在眾緣和合中已有果法，而後方有果法產生，既然和合中已有果法，又何須因緣和合而生呢？
因緣和合生果是一種普遍的認識。有人認為因緣和合之所以能生果，是因為在因緣和合中果已經存在。比如，正是因為種子、陽光、水分、農民的勤作等因緣和合中先有苗芽，苗芽才能產生。這主要是數論外道的觀點，他們認為果法在因位中先以不明顯的方式存在，之後才產生果法。
這種觀點是不合理的。《顯句論》說：盤子里本來具足了酸奶，就不必再具足了。同樣，如果因緣和合中本來就有果，那就不必生果；如果有了果還要生，那就有無窮生、無義生等過失。
另外，如果果法在因位中已經有了，那它與因是無二無別還是他體？如果是他體，以可見不可得因就能遮破，因為在因法中根本見不到他體的果法。如果是一體，那麼除了因法以外就不應該再另有果法，但實際上因法與果法畢竟是不同的。並且，如果因即是果，那吃食物就成了吃不淨糞，穿衣服也成了穿棉花種子，如《智慧品》云：「因時若有果，食成啖不淨；復應以布值，購穿棉花種。」
子二、(因緣和合無果不合理)：
若眾緣和合，是中無果者。
云何從眾緣，和合而果生？
如果在眾緣和合中沒有果，那如何從眾緣和合中生果呢？
勝論外道及某些內道宗派認為：在種子、地、水等因緣和合中並沒有苗芽，和合以後才產生果法。
這種觀點也不合理。為什麼呢？因為如果在眾緣和合中無果，那和合以後也不可能生果。《顯句論》說：既然沙中本來沒有油，那具足多少這樣的因緣也不會生油。《澄清寶珠論》云：「縱然以億萬因緣聚合，本來無有之法，不能使彼轉變成為有者，如聚何種因緣，亦不能使兔角變有者。無者不觀待任何法也。」比如，一百個人每個人都沒有錢，那他們聚合後也不會有錢。所以，種子上沒有芽，水里面也沒有芽，陽光里也沒有芽……既然在分開的各個因緣中都沒有芽，那它們的和合中也不會有芽。
子三、(因緣和合中有果不可得)：
若眾緣和合，是中有果者。
和合中應有，而實不可得。
如果眾緣和合中有果，那麼和合中應該有果可得，而實際卻不可得。
對方認為眾緣和合中有果。破曰：如果和合中有果，那果法就應該可得，但果法不可得之故，所以因緣中沒有果法。比如，如果在種子、地、水、陽光、農民的勤作等因緣中存在苗芽，就應該可以得到，但實際上卻得不到苗芽，所以因緣中不存在苗芽。
如果對方進一步狡辯：芽等果法並不是沒有，只是有不可得的原因作障礙才不現。
但這些不可得的因素根本不存在。《顯句論》中明確宣說了八種不可得的原因：一、遠而不可得。如鳥飛得很高，因為太遠而不可得。以前在美國時，上師如意寶一家三人乘坐一架私人飛機飛入高空，我們在地面上都看不到了。二、近而不可得。如敷在眼上的眼藥以及組成眼根的色法，因為太近而不可得。三、細而不可得。如微塵因為特別細而不可得。四、錯亂而不可得。根識被眼翳染污以後，不能見到外境的真相而顯現毛髮；或者在捏著眼睛時不見真月而見到二月。五、壞根而不可得。眼根壞了以後全然不見外面的色法。六、阻隔而不可得。被牆壁隔開以後，眼根不能見到牆外的東西。七、不現身不可得。鬼神等不以色法的形象出現，凡夫人就看不到。八、心專注不可得。當一心一意專注在某個事物上時，其他事物雖然顯現，但卻視而不見，聽而不聞。如果存在這八種原因中的一種，致使不能得到芽等果法，那我們也不否認因緣中有果。但哪一個原因存在呢？遠而不可得嗎？種子就放在眼前；近而不可得嗎？不遠不近……這八種不可得的原因都遠離了，但卻得不到果法，這就說明因緣中根本沒有果法。
總之，以可見不可得的理論可以輕易遮破因緣和合中有果的說法。
子四、(因緣和合中無果則因與非因相同)：
若眾緣和合，是中無果者。
是則眾因緣，與非因緣同。
如果眾緣和合中無果，那麼眾因緣則與非因緣相同。
如果在因緣的聚合中不存在果，那麼因緣就成為非因。為什麼呢？因為因和非因是觀待有無果法安立的，比如油菜籽里有油，所以它是油的因；沙子中沒有油，所以它是油的非因。因此，既然因緣也像非因一樣不存在果法，那因緣就成為非因了。
當然，有部、經部、唯識三宗都不承認「因緣和合中無果則因與非因相同」，他們認為因與非因之間有很大差別，一些中觀論典將這些差別歸納為三點並一一破斥：
首先，他們認為因能生果是一種自然規律。比如，當水、土、陽光等因緣具足時青稞的種子就可以產生苗芽，而具足再多因緣沙子中也不會產生一滴油，所以因不等同于非因。但這種說法不合理，自然規律畢竟只是分別念假立，在勝義中並不成立。
其次，他們認為因能生果是現量所見。比如，農民春種秋收完全是現量所見。這也不合理，因為根識現量只是世俗，在勝義中現量所見完全不成立。
最後，他們認為因有生果的能力，而非因不具有生果的能力。但因和能力是一體還是他體？如果是一體，那麼獨立的種子就應當能生果，因為種子本身就具有生果的能力；如果是他體，那麼生果就不用種子了，因為能力才是果的生因。因此，對方的觀點不合理。
對方所謂的自然規律、現量所見、生果的能力等能立都與所立一樣不能成立。
這樣遮破之後，或許有人會問：那是不是中觀宗不承認因緣和合生果？不是。中觀宗在這里是從勝義的角度破斥因緣生果的，並不遮破世俗中的因緣生果，因為世俗中的生只是如幻假立的無自性生，並不是真正的生。這種生以名言量可以成立，如果破斥了這種生，那世俗中造善業、惡業後因緣聚合時感受快樂、痛苦等因果規律也就被一概否定了。
癸二、(觀察能力而破)分二：一、因給果能力不合理；二、因不給果能力不合理。
子一、(因給果能力不合理)：
若因與果因，作因已而滅。
是因有二體，一與一則滅。
若因法提供給果法能力以生果，在作因之後滅盡，此因即有二體：一是提供能力之因，一是滅盡之因。
「若因與果因，作因已而滅。」「與」的意思是給予或提供。這里提到了對方對因法的兩個觀點：一個是與果能力，一個是剎那滅。他們認為因法能夠提供能力讓果法產生；而因在提供了生果的能力後就滅盡了。這是成實論師的觀點，世間人也可能會有類似的認識，比如父母留了一些財產給子女便死去了。
乍看之下，可能會覺得這個觀點有一定道理。一方面因要為果法提供能力，這才能叫因；一方面因又要滅盡，因為它本身是有為法。比如一粒種子，如果它不提供能力，苗芽憑什麼生起？正因為它提供了能力，苗芽才能生起；並且，當苗芽生起時種子一定要滅盡，是有為法故。
「是因有二體，一與一則滅。」如果是這樣，因就有兩個本體，如《顯句論》所說：一個是給果法提供能力的本體；一個則是滅盡的本體。但這顯然不合理。
對于「二體」，在貢日江村 的《中觀略義》中是以常斷的方式發太過的。他在《中觀略義》中說：若因法給果法能力後滅盡，則有常斷的過失。果法存在時若因已滅盡，因就無法給果提供能力，因要給果法提供能力必須在果位時存在，但存在就成了常有；而因法本身是有為法，剎那即滅，滅則成了斷。同一個因法既是常又是斷，如是則有一個法具有兩個相違的本體的過失。
子二、(因不給果能力不合理)：
若因不與果，作因已而滅。
因滅而果生，是果則無因。
如果因法不給果法能力，只是在作因之後自行滅盡，因滅了果法才產生，此果法就成了無因。
「若因不與果，作因已而滅。」對方認為，因法對果法不提供能力，只是在作了因以後就滅盡了，比如青稞種子並不提供能力給苗芽，只是在作因後即滅盡。「因滅而果生，是果則無因。」「因滅」是指作了因以後滅盡。如果在前因滅盡以後才生起果法，那麼在果位時既沒有生果的能力又沒有因的本體，這樣一來果法就成了無因。
所謂的因果，一定是因在前果在後，而且是因滅盡以後才生果，這似乎沒有什麼過失。但詳細觀察時卻有無因生果的過失。為什麼呢？因為在果位的時候，因法跟石女的兒子和龜毛兔角沒有任何差別，一點也不存在，那果法只能是無因生了。《中觀莊嚴論釋》中說了很多無因生的過失：由于絲毫不觀待其他因的緣故，應成恆時有或者恆常無……
因法給果法提供能力則有「因有二體」之過，不提供能力則有無因生的過失，而除此以外又沒有第三種生果方式，由此可知因果在勝義中沒有絲毫本體。這就像芭蕉樹越剖析越會顯露它的不實一樣，以勝義的理論觀察因果時，越觀察越暴露出因果的無實。
癸三、(觀察時間而破)分二：一、因果同時不合理；二、因緣和合前有果不合理。
子一、(因果同時不合理)：
若眾緣合時，而有果生者。
生者及可生，則為一時俱。
如果在眾緣和合時有果法產生，那麼所生之果與能生之因則成了一時俱有。
對方認為，因緣聚合以後產生果法不合理，但在因緣聚合的同時卻可以生果，比如在地、水、種子等因緣和合的同時芽便產生了。《顯句論》以比喻宣說了對方的觀點：就如燈和燈的光是同時、太陽和太陽的光是同時、火和火的熱是同時一樣，因果也是同時的。
沒有詳細觀察時可能會覺得這種觀點很合理。比如燈一亮不就有光了嗎？隨著陽光、水、土和農民的勤作等因緣的具足，苗芽不是一直在成長嗎？但真正觀察，因果同時是不合理的。一般來, 講，在因緣聚合以後才有果，因為它要依靠因緣產生；而如果因果二者是同時，那麼因法就沒有必要了，就像兒子生了以後還需要父母再生，莊稼成熟了以後還需要農民耕耘一樣。
並且，同時的兩個法不會有任何關系。在因明當中，因和果是彼生相屬，它們一個在前一個在後，形成彼彼所生的關系。如果兩者同時存在，則成了毫不相干的他體法，它們之間要安立因果關系顯然不合理。
子二、(因緣和合前有果不合理)：
若先有果生，而後眾緣合。
此即離因緣，名為無因果。
如果先有果法產生，而後才有眾緣和合，那這個果法就離開因緣了，這樣的果法即名無因之果。
數論外道認為：在因緣具足之前果法就已經存在了，只是隨著因緣將原先就已存在的果法重新引出而已。就如暗室里本來就有瓶子，但誰也看不見，後來用燈一照就看見了；或者山里本來具足寶藏，只有在因緣成熟以後才能開發出來。
這種說法不合理。如果果法的本體早已產生，而它的因緣後來才具足，這就說明果法的產生是離開因緣的，這種果就叫無因之果。但沒有因的果在世界上並不存在。月稱論師在《顯句論》中說：如果沒有因的果可以存在，那麼石女的兒子和龜毛兔角也應該存在。因此，先有果之後才有眾緣和合是不能成立的。
我們經常說「石女的兒子」，剛來學院的道友也許會認為「石女」就是指石頭做的女人像，但「石女」不是這個意思，「石女」是指先天不能生育的女人。中觀師常講的虛空中的鮮花、石女兒、龜毛、兔角都是不存在或空性的比喻。一般來講這些法都是不存在的，但以眾生的業力或佛菩薩的加持也會有特殊的情況，但特殊情況不能代表一般情況。龍猛菩薩也說過：在佛教中，特殊情況與一般情況要分開。
在七八十年代青海有一位叫莫給桑屯的人經常在廣播里講藏文文法，有一次他說：「經論里總是說沒有龜毛兔角，但兔角其實是有的。札什倫布寺的門上就掛著一只兔角。」《中觀莊嚴論釋》中說馬角不存在，但個別馬也有角，以前在我家鄉就有一匹長了角的馬。一般人的頭上不會長角，但朗達瑪 的頭上就長了一只牛角，據說他總是用綢緞把角裹起來。
這些特殊的情況在漢地也有。以前薩迦班智達到揚州去見皇帝的時候給皇帝講：龜毛兔角是不存在的。皇帝卻拿出一個龜殼讓薩迦班智達看：「如果烏龜沒有毛的話，那這個龜殼上為什麼全是毛？」薩迦班智達說這個烏龜是菩薩為了度化眾生才示現的，它的龜殼上面還有很多佛像，而一般的烏龜是沒有毛的。這時候皇帝就很慚愧，因為他雖然保留了很長時間，但一直沒有察覺龜殼上有佛像，只發現龜殼有毛。
癸四、(觀察作用而破)分六：一、觀察因變為果而破；二、觀察滅不滅而破；三、觀察見不見而破；四、觀察接觸不接觸而破；五、觀察空不空而破；六、觀察一體他體而破。
子一、(觀察因變為果而破)：
若因變為果，因即至于果。
是則前生因，生已而復生。
如果因直接轉變為果，那麼因就遷移至果法中了。這樣一來，之前已經生果的因就仍能再生果法。
有的注釋說這里的對方是數論外道，但其他的論典中並沒這樣講，大家可以觀察。
對方認為：觀察因法是否提供能力毫無必要，因為從本體上講，從因到果並沒有什麼改變。也就是說，所謂的因生果就是因直接變成果。就如一位舞者，上午穿羅剎的衣服，下午換上阿修羅的衣服，雖然服飾有變化，但舞者還是舞者；再比如一粒種子的後後相續就是種子的果，但這些果是由因轉變而來的，並沒有其他本體。
「若因變為果，因即至于果。」如果是因變成果，那麼因就到達了果的位置，也就是說果和因的本體沒有什麼差別。比如，因為是種子變成芽，所以種子的本體應該到達芽上。當然，從未經觀察的一個相續來講也有一些道理，比如：我從家里來到經堂，我還是我；我從前一世來到這一世，我還是我；青稞的種子變成苗芽乃至果實，青稞還是青稞。但從勝義的角度來看，這種觀點顯然是不合理的。因為，如果因真的可以變為果，因就成了恆常，但在整個世間恆常的法根本得不到。《中觀四百論》云：「無有時方物，有性非緣生，故無時方物，有性而常住。」
另外，我們還可以從以下兩個方面來觀察：因舍棄自己的本體還是不舍棄自己的本體變為果？
如果因舍棄自己的本體以後變為果，那因就不是果了，這也就談不上是在一個本體上實現從因到果的轉變。比如，如果灰色的種子舍棄自體而變為綠色的芽，由于綠色和灰色並不是一個本體，也就成立不了因遷移到果上。如果因不舍棄自己的本體而變為果，那就有可見不可得的妨害。比如，如果灰色的種子不舍棄自體而轉變為芽，那就應該在芽上能看見灰色的種子，但人人都知道苗芽上並沒有種子。所以，不論因舍不舍棄自體變為果都不合理。
此外，即使像對方承認的那樣因可以直接變為果，也會有「前生因，生已而復生」的過失。因為能生因直接變成了果，所以它還能生果，因為因的本質並未改變。比如種子雖然已到了芽上，但它畢竟還是種子，所以仍能繼續生芽。
如果對方想避開這個過失，轉而認為雖然因變為果，但因並不能再生果，那就有「無常」的過失。「無常」本來不是過失，但在對方的承許中有因果一體不變的「常」性，所以說之前的因能生、之後的因不能生就與「常」的承許相違，因為有能生和不能生兩個相違的階段之故。
子二、(觀察滅不滅而破)分二：一、滅不合理；二、不滅不合理。
丑一、(滅不合理)：
云何因滅失，而能生于果？
因法都滅失了，怎麼能產生果法呢？
有人認為：因還在果則不能生，因滅了以後果才能生起，比如青色的苗芽就是在灰色的種子滅盡時才生起的。
「云何因滅失，而能生于果？」因法已經滅失了，它怎麼還能生果呢？從表面看，中觀宗的回答只是是一個簡單的疑問句，但實際上已經遮破了對方的觀點。為什麼呢？因為，因滅了也就不存在了，它跟石女兒和兔角沒有什麼差別，不存在的法又如何能生果呢？《顯句論》說：如果不存在的東西還可以作為因而產生果，那麼石女的兒子也應該能生兒子了。
丑二、(不滅不合理)：
若因果相關，因住果豈生？
若因果無關，更生何等果？
如果因果相關聯，那麼因法就應住在果中，但這又豈能生果呢？如果因果之間無有關聯，那又能產生怎樣的果法呢？
「相關」就是有關系，可分為柱子和柱子的無常、火和火的熱性這樣的同體關系；小鳥住在樹上、水果放在桌子上這樣的能依所依的關系；以及人和人的財物這樣的我和我所的關系等。
有人提出：果法並非以因法滅失而生，而是由因法未滅而生。但這種說法也不合理，假如因法不滅可以產生果法，那麼因果之間要麼有關聯要麼無關聯。
如果因果之間真正有關聯，那麼因法必須安住在果法上，但這樣因又怎麼能生果呢？既然果已存在，那果就不需要因來產生它了。並且，當果法生起的時候，因法仍然安住在果法中沒有任何變化，這也不成立，如《中觀四百論》云：「諸法必變異，方作余生因。」
如果因果之間無有關聯，那更不合理。沒有關聯的兩個法就像東山和西山一樣，根本無法成立能生所生的因果關系。如果沒有關系也成了能生所生，那按月稱論師的說法就有一切生一切或者一切不生一切的過失。這樣的話，柱子也能生瓶子、石頭也能生牛糞……但根本不會有這樣的事情。
既然因和果之間有無關聯都不成立，那就應當了知，從本以來就根本不存在所謂的因生果，這就是真正的實相。而且，在聖者入根本慧定的智慧前也不可能有生，沒有生也就沒有住，沒有住也就沒有滅。所以，從實相上講，所謂的因果關系從來沒有成立過，因為它們本來不生、不住、不滅。心也是如此，依靠這些方式去推理就會知道，痛苦、快樂等一切分別心也是遠離生住滅的。而有些對中觀不是很通達，對大圓滿的竅訣也不懂的人卻認為真的有痛苦，但真正去觀察：痛苦的因和痛苦關聯也不生、不關聯也不生……方方面面觀察後就會明白，所謂的痛苦根本得不到。
子三、(觀察見不見而破)：
因見不見果，是二俱不生。
不論因見到還是未見到果都不能產生果。
一般來說，「見」是指眼見色，而這里的「見」則是指緣或起作用的意思。那麼，因是見到果而生果還是未見到果而生果？如果因見到了果法，即它能對果法起到作用，那麼因在的時候果也就在了，所以果根本不需要因；如果因見不到果法，即它沒有對果法起過作用，那因怎麼能生果呢？就比如石女沒有見過石女的兒子，那怎麼生他呢？所以，不論見還是不見，因都不能生果。
在《般若燈論釋》的頌詞中並沒有這兩句，只是在長行文中以眼見不見境而破因果：「若此眼識以眼為因者，此眼為見已取境、為不見而取境？二俱不然。若眼見而取然後識起者，識則無用；若眼不見而取者，色之境界則為無用。」此處「因」就是眼根，「果」則是眼識，「見」是眼根見境。
子四、(觀察接觸不接觸而破)分二：一、觀察三時接觸不合理；二、觀察有無接觸不合理。
丑一、(觀察三時接觸不合理)分三：一、過去果與三時因接觸不合理；二、現在果與三時因接觸不合理；三、未來果與三時因接觸不合理。
寅一、(過去果與三時因接觸不合理)：
若言過去果，而于過去因，
未來現在因，是則終不合。
如果說果是過去的法，那麼它與過去因、未來因、現在因終究不能接觸。
「合」就是接觸。過去的果與三時的因都不能接觸。
首先，過去的果與過去的因不可能接觸。因為過去的法已不存在，所以過去的因果不可能接觸。其次，過去的果與未來的因也不可能接觸，果已經過去，而因還沒有產生，這也不可能接觸。最後，過去的果和現在的因也不可能接觸。果在過去，而因在現在，兩個法一有一無，怎麼接觸呢？也不能接觸。
寅二、(現在果與三時因接觸不合理)：
若言現在果，而于現在因，
未來過去因，是則終不合。
如果說果是現在的法，那麼它與現在因、未來因以及過去因終究無法接觸。
現在的果與三時的因接觸也不合理。
首先，現在的果與現在的因接觸不合理。比如鮮花現在已經存在，如果花的因也同時存在，那二者就不成因果關系了，又如何談得上因與果接觸呢？其次，現在的果和未來的因接觸不合理。現在的鮮花只能從過去的因中產生，不可能從未來的因產生，否則就有果前因後的過失，就好像兒子已經降生而父親還不存在一樣。並且，現在是有、未來是無，有和無也根本無法接觸。最後，現在的果與過去的因也不能接觸。比如，去年的種子已經滅完了，而現在的鮮花還在，二者顯然不能接觸；或者，現在的活人和過去已死的人也不能接觸。
寅三、(未來果與三時因接觸不合理)：
若言未來果，而于未來因，
現在過去因，是則終不合。
如果說果是未來的法，那麼它與未來因、現在因以及過去因終究無法接觸。
未來的果與三時的因也無法接觸。
首先，未來的果與未來的因無法接觸。未來的因與果都不存在，跟石女的兒子沒有差別，所以不能接觸。否則，虛空中的鮮花與兔角也可以接觸了。其次，未來的果與現在的因不能接觸。未來的果在未來，現在的因在現在，時間不同的法不可能接觸。並且，未來的果還沒有產生，現在的法卻已形成，如果這兩者可以接觸，那麼兔角跟柱子就可以接觸了。最後，未來的果與過去的因不能接觸。在未來和過去之間隔著現在，二者怎麼接觸？並且，未來的果還沒有產生，過去的因已經滅盡，這兩者都是無實法，是無實法則根本不可能接觸。
有人認為龍猛菩薩是佛教邏輯的創始者，而西方邏輯學由古希臘的亞里士多德于公元前300年開創，到了大約19世紀的時候，德國的哲學家黑格爾開創了唯心主義辯證邏輯學，後來馬克思等人又發展了辯證唯物主義邏輯學。西方邏輯與佛教邏輯有天壤之別，為什麼呢？因為西方的哲學家們僅僅依靠五根識以及分別念，這樣最多能認識到事物發展的表面規律，對于甚深的緣起空性則根本無法觸及，而龍猛菩薩依憑出世間的智慧和勝義理證抉擇的是萬法實相，所以這二者有著本質的不同。龍猛菩薩觀察勝義諦的佛教邏輯主要收集在《中觀六論》中。
在抉擇世俗名言方面，佛教也有非常多的論典，比如法稱論師的《因明七論》及各大論師的注釋。雖然佛教抉擇世間名言的推理與西方邏輯有相似之處，但實際上卻遠遠超勝西方邏輯，這並不是站在佛教的立場上的偏袒之詞。在尋求真理的過程中，我始終覺得運用世間邏輯有很多問題無法解決，在遇到了佛教邏輯後才覺得找到了真理。所以，在學習的過程中大家要看看世間邏輯和佛教邏輯的相同點在哪里？不同點在哪里？中觀的特色又在何處？這樣分析後就能增上對佛法的信心。
丑二、(觀察有無接觸不合理)：
若不和合者，因何能生果？
若有和合者，因何能生果？
若因果不接觸，因怎麼能產生果法？若因果接觸，因怎麼能產生果法？
若因果沒有接觸，因怎麼生果呢？不可能生果。如果從未接觸過的法之間也有生的關系，那麼石女的兒子也可以生果。
若因和果互相接觸，因也不能生果。因為互相接觸的法只能共同存在，既然果法已經存在，那就不必依靠因產生了；並且，共同存在的因果互不相干，這樣也就失去了觀待的關系。
接觸不接觸的理論並不是抉擇名言的理論，而是抉擇甚深空性的勝義理論。不僅是世間人，即使是佛教的有實宗，也無法對接觸不接觸的問難給出正確的答案。所以，觀察名言因果的時候不能用「接觸還是不接觸」，只能說「因緣聚合時可以生」。
善有善報惡有惡報，饒益眾生就會感受安樂，傷害眾生就會感受痛苦，這是名言的無欺緣起。這與化學實驗其實沒有什麼差別，在化學實驗中，因緣一旦具足，反應物就會產生，這就是無欺的規律；同樣，善業成熟就會獲得安樂，惡業成熟就會感受痛苦，這也是必然的規律。可惜的是，為什麼世人只承認化學反應，而不承認善惡因果呢？
在學習中觀的過程中一定要通達這些問題，否則容易誤入歧途，有些人喜歡說大話：「《中論》說因果不存在，三寶也不存在，一切都是空性的……」于是在行為上便不取舍因果。昨天有一個人給我打電話說：「我現在住于明空無二的境界當中，不需要因果了……」我在法王面前呆了這麼多年，從來沒聽法王說過「因果不重要」，這根本不是法王如意寶的傳統。上師如意寶說過：作為修行人，既要重視世俗的善根，又要重視勝義的善根。勝義的善根就是安住于大中觀、大圓滿的境界，觀修心的本性；世俗的善根就是念咒語、磕頭、修加行以及聽聞佛法等。上師如意寶還以比喻說明：騎馬的時候，如果兩只腳都蹬在腳蹬里，這樣就最穩當；退一步來說，即使一個腳踏空，另一個腳還可以穩住。所以，大家應該同時修習世俗和勝義的善根，這樣即使勝義的善法沒有修成，也還有世俗的善法可以依靠。所以，希望大家重視因果法，千萬不要誤入歧途。
修行人是應該有一些修行的境界，但有些人整天講「境界」，而聞思的智慧一點也沒有，這樣的愚笨者非常可憐。沒有境界的人最愛炫耀自己的「境界」，真有境界的人卻根本不會說自己的境界。所以，大家不要講很多「境界」，應該好好取舍因果。大家一定要重視世俗的功德，還處在世俗中時就應該修一些世俗的善法。如果放棄世俗善法，只是從《般若經》、《大圓滿》中拿一兩句「沒有因果」的句子來安慰自己，這只是自欺欺人而已，並沒有多大意義。有些人就是這樣，明明是自己懶惰，取舍能力差，反而還以這種方式安慰自己。不過學院里這種人不多，社會上比較多。希望大家不要學這些，應該隨學上師如意寶的優良傳統。
子五、(觀察空不空而破)分二：一、離果不離果之因不能生果；二、因不能生空不空之果。
丑一、(離果不離果之因不能生果)：
若因空無果，因何能生果？
若因不空果，因何能生果？
若因中沒有果，因怎麼能產生果法？若因中存在果，因怎麼能產生果法？
「若因空無果，因何能生果？」若因上根本不存在果，那這種以果法空的因能不能生果呢？根本不可能。《顯句論》說：因上空無果，則與非因相同，非因豈能生果？《青目釋》云：「以無果故因空，云何因生果？如人不懷妊，云何能生子？」如果因上不存在果也可以生果，那麼石頭也可以生黃金，柱子也可以生孩子，攝像機也可以生犛牛……
「若因不空果，因何能生果？」如果果在因上不空，也就是因上存在果，那怎麼還要因來生呢？已經存在的果不必生。就像母親已經生了兒子，那這個兒子就不必重新再生了。
丑二、(因不能生空不空之果)分二：一、不空之果不能生滅；二、空果不能生滅。
寅一、(不空之果不能生滅)：
果不空不生，果不空不滅。
以果不空故，不生亦不滅。
果法不空則不生，果法不空則不滅。因為果法不空的緣故，不生也不滅。
若認為：果法應該存在，因為果法有生有滅。破曰：不空的果和空的果都不能生滅。
首先，不空的果不能生滅。如果果法的本體不空，那它就不需要產生；如果果法的本體不空，那它也不會滅盡。其實這種不空的果法在世間是根本不存在的。萬法的生滅以現量可見、比量可知，如果認為存在實有不空的果，那就等于否認了萬法的生滅。
寅二、(空果不能生滅)：
果空故不生，果空故不滅。
以果是空故，不生亦不滅。
果法空的緣故不生，果法空的緣故不滅。因為果法不存在，所以不生亦不滅。
其次，空的果也不能生滅。空的果也就是不存在的果，這樣的果不管聚集多少因緣也不可能產生；沒有產生也就不會有滅盡。《顯句論》云：「如同虛空一般。」虛空沒有本體，自然不會有最初之生；沒有生，也就不會有中間的衰老和最終的滅亡。所以，如同虛空一般的果法無有生滅。
子六、(觀察一體他體而破)分二：一、略說；二、廣說。
丑一、(略說)：
因果是一者，是事終不然；
因果是異者，是事亦不然。
因果是一體，這種事終究不合理；因果是異體，這種事也不合理。
如果因和果就像火和火的熱性一樣是無二無別的一體，這不合理。誰會承認種子和芽是一體呢？如果因果像東方的瓶子和西方的柱子一樣是別別分開的他體，這也不合理。他體之法沒有任何關系，這樣的法又怎麼能成為因果呢？
丑二、(廣說)：
若因果是一，生及所生一；
若因果是異，因則同非因。
如果因和果是一體，那麼能生和所生就成為一體；如果因和果是他體，那麼因則與非因相同。
這一頌具體解釋因果一體或他體的過失。
如果因果是一體，那麼能生和所生就變成一體了。大家都知道，依靠眼根產生眼識，如果因果是一體，那麼眼根和眼識就成了一體；依靠父親才有兒子，如果因果是一體，那麼父親和兒子就成了一體，但誰會這樣認為呢？在月稱論師的《顯句論》、宗喀巴大師的《理證海》以及全知麥彭仁波切的《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》都使用了這兩個比喻，清辯論師使用的則是父子和火薪的比喻。
另外，如果因和果是一體，那麼農民為了收穫莊稼而辛勤耕耘就沒有用了，修行人為了獲得佛果而精進修持就失去意義了……如是有無窮的過失。
因和果是他體也不合理。如果因和果是他體，那麼因就等同非因，如是則種子不能生苗芽，母親不能生兒子；或者非因就等同因，如是則火焰能生黑暗。這里需要說明的是，所謂「他體」並不是像前天的種子和今天的苗芽這樣非同時的兩個法，學過《入中論》的人都知道：一者存在另一者不存在不能叫他體，兩個事物的自相都存在才能成為真正的他體。
既然因果一體他體都不成立，而一體他體之外又沒有其他安立因果的方式，這就說明勝義中根本不存在因果。
作為修行人，聞思修行應當齊頭並進，一方面要通達理論，一方面也要實修。希望每位道友都不要落入一邊。如果只是盲修，從來也不聽課，這不是真正的修行人；如果只是聞思，從不修行，這也不是真正的修行人，大家也不能像學術界的人士那樣，眼光總是向外觀察，從來不內觀自相續的煩惱，應該在謹慎取舍因果的基礎上修習空性。
最近很多道友都喜歡背誦了，這是個好現象，因為有無背誦對自己的影響完全不同。十年前我背了《量理寶藏論》，現在翻譯的時候還是覺得特別熟悉。看著漢文的頌詞，藏文就能直接浮現在腦海中。通過背誦論典還能在阿賴耶上薰習深厚的習氣，這對生生世世都有非常大的利益。
壬二、(觀察果之本體而破)：
若果定有性，因為何所生？
若果定無性，因為何所生？
如果果法決定有自性，那麼因怎麼產生它呢？如果果法決定無有自性，那麼因怎麼產生它呢？
本頌觀察果有性無性都無生。
如果果法決定有自性，那因怎麼會產生它呢？不會產生。比如，如果鮮花的自性真實存在，那就不需要種子來產生它了。《顯句論》云：如果瓶子的自性已經存在，那再依靠因來產生就沒有必要了。
如果果法沒有自性，那因怎麼會產生它呢？也不會產生。比如龜毛的自性決定是無，那麼依靠多少因緣也無法令它生起。《顯句論》云：如果果法的本體跟兔角一模一樣，本來不存在，那麼即使依靠十萬個因緣也不能產生它。
對于無自性，《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》里提到了鏡中的影像。有人懷疑道：鏡中的影像雖無自性，但它並不是無生，依靠因緣可以產生吧？對此我們回答：影像雖然可以產生，但這個影像的本體畢竟不能成立，既無本體，也就沒有真實的生，此即無生；雖然是無生，但依靠因緣聚合又能產生。所以，在世俗中一切萬法就像影像一樣，應該成立無自性的緣起生。
有些人或許會覺得這里龍猛菩薩的偈頌與前面重複了，但事實並非如此。其實本頌跟「若因空無果……果不空不生……果空故不生……」三頌並不相同，雖然都在講不生，但本頌直接觀察果之本體，而前面則是從作用的角度觀察不生。不僅是中觀，大圓滿也有這樣的現象。沒有深入研究的人也許會覺得：「大圓滿中很多法只是詞句不同，意義都一樣。」但只有在你深入研究、修行後才會知道，其實每一句都有不同的作用，都有不同的必要。
所以，作一些辨別是有必要的，如果沒有詳細分析，恐怕有的道友就會覺得：說『因果不存在』這一句就可以了。其實並不是這樣。針對眾生不同的增益分別，龍猛菩薩才從不同角度進行了分析。如果你想生起「因果無生」的定解，就必須從方方面面斷除增益。
壬三、(觀察因之本體而破)：
因不生果者，則無有因相。
若無有因相，誰能有是果？
如果因不生果則不具有因的法相，如果沒有因的法相，誰又能產生果？
這一頌是觀察因的本體而破。
前面通過各種方式作了觀察，因的確不能生果。《量理寶藏論》中說：「因果即是能所利。」何謂因的法相？即是能對果進行利益的法，能對果的產生起到作用，就是因的法相。所以，因要成立為因，一定要能產生它的果。如果因不能產生果法，那這個因也就失去了因的法相。比如，如果眼根從未產生過眼識，那它就沒有眼識之因的法相。不是因就無法產生它的果法。
道友們應該好好思維一下：因到底有沒有生果的能力？當然，在如夢如幻的世俗中，因緣聚合的時候的確可以生果，但它絕對沒有真實的生果能力。
壬四、(彼等攝義)分二：一、因緣和合不能生自他；二、和合不和合皆無果。
癸一、(因緣和合不能生自他)：
若從眾因緣，而有和合法。
和合自不生，云何能生果？
如果說眾緣聚合而有和合法，但和合法的自體都不生，又怎麼能從和合中產生果法呢？
對方認為，並不是由某一因法生果法，而是由因緣聚合的和合法產生果法。比如，由種子、水分、溫度等因緣的和合產生了苗芽。
但這並不成立。如果和合法的本體能夠自己產生自己，那它產生果法也是合理的。但自己生自己有很大的過失：一方面沒有必要；另一方面也相違，很多經典都提到自己對自己起作用是不成立的。既然和合法的本體不能自生，又怎麼能生他呢？
或許有人會問：不自生為什麼不能生他？眼根雖不能自見，但不也能見嗎？這個問題以前講過：這里所謂的「生」是指實有的生，如果是實有的生，那它首先就應該能自生，如果不能自生又怎麼能生他呢？如本論第三品云：「是眼則不能，自見其己體，若不能自見，云何見余物？」
其實和合法的本體不僅不能自生，也不能從眾緣中產生。既然和合法的本體不成立，它怎麼能生果呢？《顯句論》說：石女的兒子本身不成立，它能否生兒子？不可能。好比本體不成立的虛空、龜毛、兔角不能產生有實法一樣。
在《般若燈論釋》中此頌譯為：「自體及眾緣，和合不能生。自體既不生，云何能生果？」長行文這樣解釋：「此謂和合不生于果。何以故？非實法故，譬如幻等。亦如提婆百論遮和合偈中說：『一和合者無，諸和合亦無，若言是一者，應離因緣有。』」
《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》中還有非常好的推理：因法的和合一定要觀待果法才能成立，不觀待果法的和合是沒有的。要觀待果法，這個和合法就無法單獨成立，因為在果法沒有產生之前和合是不可能成立的。既然和合不成立，果法又怎麼產生呢？
癸二、(和合不和合皆無果)：
是故果不從，緣合不合生。
若無有果者，何處有合法？
因此果法不從因緣和合中產生，也不從因緣不和合中產生。沒有果法，那何處有和合法呢？
通過前面的觀察，大家會明白所謂的和合法只是一種虛妄分別而已，並不存在真實本體。比如在凡夫的六根識面前，葵花及其氣味、顏色、形狀的確要依靠因緣和合才會產生，但以中觀理證詳細觀察時，這些都不成立。
果法也不會從因緣不和合中產生。世俗中，事物從和合中產生是合理的，哪里有不依靠因緣和合平白無故產生的果法？
果法不從因緣和合中產生，也不從因緣不和合中產生，既然如此果法也就不存在了，而果法不存在，哪里會有和合呢？
雖然勝義中不存在和合，但在名言中卻有如幻的顯現。佛護論師說：我們遮破時間，遮破因果與和合，是否它們始終都不存在呢？並非如此。因為遮破的是自性的因果、和合及時間；而無自性的這些法並未遮破。宗喀巴大師的觀點與佛護論師的觀點基本相同，他在《理證海》中說：我們的所破是有實宗的實有觀點，他們承認時間和因果實有；但我們並不遮破名言中的時間和因果，這些世俗緣起法並非所破。
如果學習《中論》時不分開二諦，那說因果不存在的時候人們就很容易誤認為一切善惡果報的顯現都不存在了。這樣，在積累資糧方面就不會再精進了。全知無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中講：「有謂因果悲福資，不了義法不成佛，言諸瑜伽士當修，了義無作如虛空，此等說法真可笑！此乃最重斷見者，入于最深劣道中，破因立果誠稀有！」這確實是我們不願見到的事情，其實聞思中觀後應該更慎重地取舍因果，華智仁波切說過：我聞思中觀的收穫是什麼？就是對各宗各派生起了清淨心，且不墮入名言中的邪見(即不墮入無有因果的斷見)。
因此，對于因緣所生法，大家一方面在世俗中應該取舍，另一方面應了知其勝義本性即是空性。
有智慧的人在尋求見解的時候既要理證，又要竅訣，還需要教證，這是聞思修不可缺少的幾個工具。而沒有智慧的人卻一無所需：「成立也可以，不成立也可以；合理也可以，不合理也可以，一切都無所謂，一切都是平等的……」這並不是什麼高深的境界，反而是一種很不清晰的狀態。有智慧的人對每一個道理都會尋求依據，沒有合理的理證解釋以及可靠的教證印持，他很難輕易信受。所以，希望大家對每一個頌詞的推理都能如理觀察，只要認真觀察，相信每一個人都會有所收穫。
辛二、(以教證總結)：
《般若波羅蜜經》云：「極勇猛，色非因非果。若色非因非果，乃至受想行識非因非果。何以故？色無和合故。若色無和合，乃至受想行識亦無和合。不見色，不見受想行識，無所行者，是名般若波羅蜜。」
《識趣後世經》云：「若說和合處，是說方便門，為趣第一義，智者如是解。」
《中觀根本慧論·觀因果品》傳講圓滿

二十一、觀成壞品
庚二、(破承許時間為果之生滅因——觀成壞品)分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
辛一、(以理證廣說)分二：一、宣說能害自性存在之理；二、遮破存在之能立。
壬一、(宣說能害自性存在之理)分五：一、觀察俱成不成而破；二、觀察是否滅盡而破；三、觀察能依所依而破；四、觀察是否空性而破；五、觀察一體他體而破。
癸一、(觀察俱成不成而破)分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。
子一、(略說)：
離成及共成，是中無有壞；
離壞及共壞，是中亦無成。
在離開成以及與成共存的情況下，都沒有壞；在離開壞以及與壞共存的情況下，也都沒有成。
小乘論師一般都認為成住壞空實有存在。《俱舍論》也說，器世間存在成住壞空，先有成，而後住，最後壞、空。
成就是生成，也就是最初的形成；壞就是壞滅，也就是最終的毀滅。壞要成立，它要麼離開成單獨存在，要麼與成共存。但「離成，是中無有壞」——離開了成沒有壞；「共成，是中無有壞」——與成同時也沒有壞。反過來，「離壞及共壞，是中亦無成。」在離開了壞以及與壞共存的情況下也沒有成，因為成壞是互相觀待的。
子二、(廣說)分四：一、離成之壞不成立；二、共成之壞不成立；三、離壞之成不成立；四、共壞之成不成立。
丑一、(離成之壞不成立)：
若離于成者，云何而有壞？
如離生有死，是事則不然。
如果離開了成怎麼會有壞呢？就像離開生而有死一樣，這是不合理的。
任何一個法，沒有最初的形成，怎麼會有最後的壞滅呢？就像一個人沒有降生而有死亡一樣，這是不合理的。如果有人說：「石女的兒子已經死了，大家為他辦後事吧……」人們一定認為這是在講笑話。如果有人說：「虛空中的鮮花在冬天已經枯萎凋落了。」這也不會有人相信。
人們共許的壞滅是產生了的法的消失，如果某法從來沒有產生過，那誰能見到它的壞滅呢？不管是佛的智慧還是凡夫的分別心都無法見到。《顯句論》中也以生死的比喻作了說明。
丑二、(共成之壞不成立)：
成壞共有者，云何有成壞？
如世間生死，一時則不然。
成和壞共存怎麼會成立呢？就像世間的生死不能同時一樣，成壞無法共存。
剛才破離開成的壞；現在破成壞共存情況下的壞。
如果成和壞可以共同存在，那麼也可以成立共成之壞。但並沒有成壞這兩個相違的法共同存在的情況，就像生和死在同一時間具足不可能存在一樣。既然成和壞不可能共同存在，那怎麼可能有共成之壞呢？月稱論師在《顯句論》中還講了黑暗和光明不可能同時存在的比喻，本論第七品也講了生滅不能同時存在，其道理也相同。
可能有人認為：生和死可以同時存在，比如小孩剛剛生下來就死了，這難道不是生死同時嗎？這只是一種未經觀察的說法而已。其實生死是相違的，生指新生命的誕生，故生時沒有死；死是生命的毀滅，故死時沒有生。所以，生和死肯定不會同時。
丑三、(離壞之成不成立)：
若離于壞者，云何當有成？
無常未曾有，不在諸法時。
如果離開了壞怎麼會有成呢？因為無常未曾一時不在諸法中。
在這個世界上，沒有死而有生的法根本不存在。也就是說離開了壞單獨的成是不成立的。為什麼呢？「無常未曾有，不在諸法時。」「無常」就是即生即滅的剎那性，一切萬法沒有一個不是無常的，也就是說任何法都是生而即滅、不可能駐留至第二剎那。
慈誠羅珠堪布的《中觀根本慧論講記》里提到了蓮花生大師的公案。蓮師最初有降生，但因獲得了長壽持明的果位，所以沒有死亡。這是否說明有生而不死的事物呢？不是這樣的。任何有為法都是有生有滅的，但蓮師獲得的無死成就已遠離了有為法的生死。從如來藏的角度講，蓮師的無死成就就是如來藏功德全分顯露所到達的超離生死的境界；從空性的角度講，蓮師的無死成就已經遠離一切分別戲論。所以，從蓮師本身成就的角度可以說蓮師有生無死——成就無死虹身。而觀待眾生的因緣蓮師也在世俗中示現隱沒。
總的來講，離開了壞就不會有成，因為一切法恆時不離無常。有些外道認為：大多數的法是無常的，但個別的法可以常有，就像大多數的烏鴉是黑色，但個別烏鴉可以是白色一樣。《釋量論》對此觀點作了遮破，對萬法無常的道理也作了廣泛抉擇，但這里不廣說。
丑四、(共壞之成不成立)：
壞成共有者，云何有壞成？
如世間生死，一時則不然。
壞和成共存怎麼會成立呢？就像世間的生死不能同時一樣，壞成無法共存。
這一頌和廣說中的第二頌都是從成壞不能共存的角度推理的，不過第二頌遮破的是共成之壞，而此頌遮破的是共壞之成。
壞和成共同存在的情況是沒有的，就像生死不可能同時一樣。所謂「這個人雖然還活著，但正在死去」只是一種未經觀察的說法而已，這是分別念把相續的法——活與死連在一起所致。實際上活和死在一個人的相續中同時存在是不可能的，不要說學中觀的人，就是世間的牧童也不會這樣承認。
這一頌在鳩摩羅什大師的譯文中沒有，但藏文版本中有，故按鳩摩羅什大師的風格作了補譯。頌詞「云何有壞成」里的「壞成」沒有也可以，因為它沒有具體的意思。本頌的前兩句在《般若燈論釋》中是：「成與壞同時，云何而可得」，也只有一個成壞。
大家在講考或者傳講任何一部法的時候首先字面上過關，其次解釋總的意義，最後詳細分析。全知無垢光尊者有一部總義書，其中對解釋論典有三個要求：第一是字面上解釋，第二是總釋，第三是詳細辨析。這三個要求很重要。如果字面上還過不了關，要分析意義就非常困難。
子三、(攝義)：
成壞共無成，離亦無有成。
是二俱不可，云何當有成？
成和壞共存時沒有成，分離時也沒有成。既然這兩種方式下都沒有成，怎麼才能有成呢？
這里從無成的角度進行總結。「成壞共無成，離亦無有成。」首先成和壞共同存在的情況下無成。成壞相違之故無法共存，既然成壞無法共存，又怎麼會有共壞之成呢？其次，成和壞分離的情況下也沒有成，前面也說過「無常未曾有，不在諸法時」，所以也沒有離壞之成。
「是二俱不可，云何當有成？」成要麼在成壞共存的情況下存在，要麼在離開壞的情況下單獨存在，既然這兩種情況下都無成，那麼成就不可能成立了。
同理，壞也不存在。
另外，在《顯句論》及宗喀巴大師的注疏中都對有些小乘宗所許的不可思議、不可言說的成作了破斥：你們所謂的不可思議、不可言說的形成到底以什麼方式安立？既然它不可言說、不可思議，那它的本體怎樣成立？就像石女的兒子本來不存在，卻要判斷他的相貌、顏色、形狀一樣沒有任何實義。
總的來講，在分別念中的確有形成和壞滅，比如一根柱子，我們認為它首先有一個形成的過程，最終有一個壞滅的過程，但這只是分別念的假立而已。但真正以理觀察的時候，絕對不可能有成壞，就是在名言中也根本沒有真實的形成和壞滅。
在聞思中觀的過程中，每位道友都應當仔細觀察善加辨別，大家還應一起討論。在佛法上的研討並不像世人在瑣事上的爭執，是非常有意義的事情。不喜歡聞思的人認為這些討論不重要，但大家到這里來不就是要探尋佛法所蘊含的珍寶嗎？而研討就是挖掘出這些佛法珍寶的好途徑。現在大家能有聞思、討論的機會很難得，希望大家好好研討。
但我希望討論的時候千萬不要造口業，這方面一定要注意！討論的時候也不要動不動就不高興，要有一些忍耐心。天天在大經堂參加辯論的喇嘛忍耐心都很強。尤其是以前參加過格魯派辯論場的喇嘛，一兩年下來脾氣都特別好，對他說些什麼根本就沒有反應。去年我們學院來了一個喇嘛，學院十幾個小堪布跟他辯論，不管說什麼他總是笑嘻嘻的。當然我們自己也要注意，不要說得太過火。法王如意寶說過以前他在石渠一個寺院看辯論，感覺這些僧人們的辯論精神非常可嘉，但不小心也很容易造口業。所以，大家在探討的時候一定要小心。
可能是業力現前，有些道友不愛聞思，想找一個部門發心藉此避開輔導課。這些人以前害怕發心，現在又要去發心，但一年當中發心能不能圓滿也很難說。所以我希望道友們一定要穩重。不要說幾個阿僧祇劫，也不說幾十年，只是在三百六十天中看能不能安安心心地聞思。可能現在大家還感覺不到聞思的重要，相信以後會有所體會。希望大家珍惜眼下聞思空性的機會，因為這是徹底剷除自相續中的煩惱、業障的根本因，意義相當大。如果不重視聞思，只想找一個胖胖的大活佛灌個頂，修行能不能真正上去也很難說。
癸二、(觀察是否滅盡而破)：
盡則無有成，不盡亦無成；
盡則無有壞，不盡亦無壞。
滅盡的法無有成，未滅盡的法也無有成；滅盡的法無有壞，未滅盡的法也無有壞。
從盡不盡兩方面觀察都無有成。滅盡的法已經滅盡，所以不可能有形成。比如人已經死亡，燈已經熄滅，柱子已經毀滅，這些滅盡的法有沒有形成呢？不可能有。因為滅盡和形成的法相完全相違，滅不可能成，成也不可能滅。不滅盡的法也沒有形成。比如柱子的本體完好無損，此時在它上面能不能再形成呢？不可能，已經具足就沒有必要再形成。
下面再觀察壞。首先，已經滅盡的法沒有壞。已滅盡的法再沒有什麼可毀壞的了。比如，人已經死了，就不可能再有毀壞。其次，不滅盡的法上也沒有壞。未滅盡的法本體具足，所以不可能壞。《顯句論》中說：不滅盡與壞滅的法相完全不同，一個是指法的本體實有存在，一個則是指毫無本體，兩者法相不同的緣故，不滅盡的法上不可能有壞。
有些人認為：某法首先不盡，後來滅盡，這里應該有壞。但這種觀點也不合理，不盡其實就是存在，存在的法怎麼會有壞呢？
有些人認為外在的因緣讓事物壞滅，比如鐵錘是瓶子壞滅的因，風是燈熄滅的因……但實際上，任何一個法都不必等待外在的壞因，它恆時被無常的自身所摧壞，這就是名言中的實相，即「無常未曾有，不在諸法時。」人們之所以認為以「壞因」才產生了壞，原因就是認識不到細無常而把事物的相續執為常有。其實事物時刻都在壞滅，但人們卻把剎那剎那的前後相續執為常有。這個道理在《中觀莊嚴論釋》中有詳細的分析。
癸三、(觀察能依所依而破)：
若當離于法，則無有成壞；
若離于成壞，是亦無有法。
離開了法就沒有成壞，離開了成壞也沒有法。
有人認為：因為法存在，所以依靠法的成壞也存在。他們把成壞作為能依，法作為所依，認為兩者之間存在能依所依的關系，既然所依存在，所以能依也存在。比如，因為柱子存在，所以它的成和壞也肯定存在；再比如，因為學院存在，所以學院的建立以及壞滅都應該存在。
對此進行觀察，「若當離于法，則無有成壞；」離開了法，就沒有成壞。法是成壞的所依，有法就可以有成壞，但法的本體是不成立的，這一點前文已作了詳盡的觀察。既然沒有法，又怎麼會有法的成壞呢？所依不存在，能依也不可能存在。相反，「若離于成壞，是亦無有法。」離開了成壞，也不可能有法。成壞是法的成壞，有成壞則可以有法，但成壞根本不存在，所以法也不可能成立。
此外，按照月稱論師和宗喀巴大師的注疏，這一頌除了從能依所依的方面來破以外，還可以從法相事相的方面來破。按小乘論師的觀點，生住滅是有為法的法相(「成壞」就是生滅，「法」就是有為法)。如果有為法存在，就可以有生滅的法相，就如瓶子存在，則可以有「小口鼓腹」的法相一樣。但有為法的本體並不存在，所以生滅的法相也不可能成立。反過來，如果生滅的法相存在，就可以成立有為法的本體，但生滅的法相不存在，有為法也就不會存在，就如「小口鼓腹」的法相不存在，瓶子就不可能存在一樣。
癸四、(觀察是否空性而破)：
若法性空者，誰當有成壞？
若性不空者，亦無有成壞。
如果法的本體是空性，那誰有成壞呢？如果法的本體不空，也沒有成壞。
如果法的本體是空性，就不會有成壞。就像虛空中本來不存在鮮花，怎麼會有鮮花的形成和毀滅呢？同樣的道理，既然法的本體是空性，根本不存在，又怎麼會有它的成壞呢？
如果法的本性不空，也不會有成壞。因為有成壞就是有遷變，既然法如如不動，就不可能遷變，不遷變就不會有成壞。宗喀巴大師說：如果法的本體不空，就不可能有前後的改變。沒有改變，則無有成壞。
癸五、(觀察一體他體而破)：
成壞若一者，是事則不然；
成壞若異者，是事亦不然。
成和壞如果是一體，這是不合理的；成和壞如果是異體，這也是不合理的。
成和壞是一體不成立。成和壞的法相完全相違，成是指新事物的形成，壞是指事物本體或相續的滅盡，所以兩者不可能一體存在。《顯句論》說：如果成壞是一體，那麼光明與黑暗也可以並存。
成和壞是他體也不成立。真正的他體絕不可能以一有一無、一先一後的方式存在，而應該像《入中論》里所講的那樣：兩個同時存在的法才能成為他體。如果成壞屬于兩個相續，就像柱子的形成和瓶子的壞滅、這個人生和那個人死一樣，那也可以說成壞是他體的。但成壞是同一相續上一先一後的法，一者有時另一者無，所以成壞不是真正的他體。另外，如果成和壞是同時的他體，那麼二者就不能互相觀待了，如果二者互不相干，那麼誰也無法成立，所以二者不能成立他體。當然成壞可以是假立的他體，比如種子先形成後毀滅，人先降生後死亡。
壬二、(遮破存在之能立)分二：一、破現量之能立；二、破比量之能立。
癸一、(破現量之能立)：
若謂以現見，而有生滅者。
則為是癡妄，而見有生滅。
如果說以現量見可以成立生滅，那就是以愚癡妄念見到了生滅。
世人確實親眼見到了生滅，但這是否能說明生滅真實成立呢？如果人們的六根是可靠的，那麼所見的生滅也可以成立，但六根並不可靠，因為它只能見妄不能見真，所以生滅不能以現量所見成立。
月稱論師在《顯句論》中說：凡夫人可以見到幻術、陽焰、尋香城等虛幻的事物，有眼翳者可以看到在虛空中本來不存在的毛髮、文字，患膽病的人也將白色的雪山、海螺見為黃色……即使遠離了這些錯亂的因緣，但為無明覆蓋的眾生也始終無法照見事物的真相。比如，柱子本來是剎那生滅的無常性，但誰能見到這種真相呢？身體本來不淨，又有誰見到了不淨呢？無常和不淨都見不到，空性和無我就更不用說了。
所以，世間的見並不是真正的見，如果說見到了生滅，那也只能說是以愚癡的妄念分別見到了生滅。《中觀四百論》云：「如身中身根，癡遍一切住。」就像身體為身根周遍一樣，愚癡無明也周遍一切煩惱和分別心而住。《入中論》云：「若許世間是正量，世見真實聖何為，所修聖道復何用，愚人為量亦非理。」意思是說，在觀察勝義實相的時候，世間的量不是正量，如果世間的量可以見到真實，那麼聖者宣說勝義法到底為何？所修的聖道又有什麼用呢？故將愚者所見立為正量是不合理的。所以，人們現量見到的生滅並不真實。
從密法的角度來講，見到的應該是無生空性之色或者諸佛菩薩和上師的相；聽到的應該是無生空性之聲或者諸佛菩薩和上師的法音……可是現在我們見到的全是迷亂相，聽到的也都是別人的過失……所以，修行人切不可以凡夫的心識為正量，《三摩地王經》亦云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道復益誰？」
世間人以現量見成立成和壞，還認為理由很充分，但這根本不算真正的理由。因為世人被無明覆蓋慧眼，不僅見不到勝義的真相，即使世俗的真相也見不到。就像戴上變色鏡後見不到正確的顏色一樣。總之，以凡夫的有漏根識無法見到諸法的真相，這是以勝義理證成立的，不管對方承認與否，事實就是如此。
癸二、(破比量之能立)分二：一、以無生而破；二、以太過而破。
子一、(以無生而破)分二：一、破法與非法的產生；二、破自他等生。
丑一、(破法與非法的產生)：
法不從法生，不從非法生；
非法亦不從，非法及法生。
有實法不從有實法中產生，也不從無實法中產生；無實法也不從無實法及有實法中產生。
對方提出：生成與壞滅是存在的，因為其二者所依的法存在的緣故。
那請問所依的法是從有實法還是無實法(非法)中產生？有實的該法既不從有實法自身也不從無實法中產生。而無實的法既不從無實法自身也不從有實法中產生。
這一頌有另一種解釋：「法」指成，「非法」指壞，即「成」不從成及壞中產生，「壞」不從成及壞中產生。
丑二、(破自他等生)：
法不從自生，亦不從他生，
不從自他生，云何而有生？
法不從自生，不從他生，也不從自他共生，怎麼會有生呢？
成壞在法上建立，破了法也就破了成壞，這里以破四邊的方式破「法」。破四邊生是《中論》重要的推理方式，《入中論》第六品也主要破四邊生。
「法不從自生，」任何法都不從自生，如果自生就有無義生、無窮生的過失；「亦不從他生，」任何法都不從他生，如果他生則有嘎夏巴 可以產生檀香、黑暗能產生光明等過失；「不從自他生，」任何法也不從自他共生，如果是共生，那就有自生他生的全部過失。頌詞雖沒有直接講無因生，但無因生也不成立。如果是無因生則有因緣具足時也不能生、因緣不具足時也能生的過失。總之四邊生不成立，四邊生不成立自然不會有實有的生，沒有生則法不成立。
現在人很想了解萬法的真相，科學家們日日夜夜在苦思冥想，但也沒有找到真理。外道也在尋求真理，雖然他們宣說了各種各樣的道理，但對于真理也沒有觸及。內道的有部、經部、唯識雖然承認因果、緣起，但卻仍有自性的承許，所以不可能得出究竟空性的結論。只有中觀宗才抉擇出了一切萬法的真相——緣起空性。前文所云「諸說中第一」就是指緣起空性是一切學說中的第一。誰能了達緣起空性，就真正了達了實相，如果不了達緣起空性，就不可能準確圓滿地了達實相。
子二、(以太過而破)分三：一、宣說太過；二、破離過之答復；三、攝義。
丑一、(宣說太過)：
若有所受法，即墮于斷常。
當知所受法，若常若無常。
如果承認實有之法就會墮于斷常二邊，為什麼呢？因為所承許的法要麼是常有要麼是無常。
任何法的本體都是離一切戲論的，根本不存在形成、壞滅，如果認為一個法真實存在就墮入常斷二邊。「所受法」就是對方所承認的自性實有的法，如果有這麼一種法，其存在而不失就成了常有，從而墮入常邊；以前存在而現在不存在就成了無常，從而墮入斷邊。比如種子轉變為苗芽，如果種子不舍棄種子的本體則成了常有，墮入常邊；舍棄了原來的本體則成了無常，墮入斷邊。本論第十五品亦云：「若法有定性，非無則是常。先有而今無，是則為斷滅。」
宗喀巴大師說：如果所承認的是如幻如夢、無自性的法，那就不可能有常斷兩邊的過失。而對方並不是這樣承認，所以會墮入常斷。世間人對事物的研究不出兩邊，要麼存在，要麼不存在，再沒有其他的方式，這樣不可能探求到遠離常斷的萬法實相。
丑二、(破離過之答復)分二：一、對方觀點；二、破彼之觀點。
寅一、(對方觀點)：
所有受法者，不墮于斷常。
因果相續故，不斷亦不常。
所有承認諸法自性存在的人絕不會墮于斷常二邊，因為因果生滅、相續不絕的緣故，故不墮斷邊也不墮常邊。
雖然頌詞沒有「有謂」等明顯的詞句，但印藏諸大論師都認為這一頌是對方的觀點。
對方認為：雖然我們承認一切萬法自性存在，但這樣承認卻不會墮入斷邊和常邊。如果因滅盡以後再也不生果，可以說「先有而今無」，則有墮入斷邊的過失；如果因不滅，比如有了苗芽後種子沒有任何變化，則有墮入常邊的過失。但是「因果相續故。」因為有了因果相續，因滅盡以後有果產生，所以不墮入斷邊；果有了以後因已滅盡，所以不墮入常邊。
《青目釋》引用佛經介紹了對方的觀點：「如經說五陰無常苦空無我，而不斷滅；雖說罪福無量劫數不失，而不是常。何以故？是法因果常生滅相續故，往來不絕。生滅故不常，相續故不斷。」意思是說，雖然佛經里說五蘊的本體是剎那生滅的行苦體性，但卻沒有斷滅的過失；雖然經里也說罪福業果百千萬劫不失壞，但也不會有常的過失。為什麼呢？就是因為因果恆常生滅相續的緣故，使得諸法往來不絕。有生滅的緣故，不墮常邊；有相續的緣故，不墮斷邊。
從青目論師所引的教證來看，對方不是外道，應該是內道的有實宗。
寅二、(破彼之觀點)分二：一、承許相續不能出常斷二邊；二、宣說相續無有自性。
卯一、(承許相續不能出常斷二邊)分二：一、承許相續無實體墮入斷邊；二、承許相續有實體墮入常斷二邊。
辰一、(承許相續無實體墮入斷邊)：
若因果生滅，相續而不斷，
滅更不生故，因即為斷滅。
如果說因果生滅的相續連續不斷，那麼因滅了不再生起的緣故，因就成了斷滅。
「相續而不斷」一句，藏文的譯本是「相續而輪迴」。尤其是《顯句論》的釋文，「三有輪迴」寫得很清楚。
中觀宗破曰：相續的本體是實有還是不實有？如果不實有，也就是說並沒有一個實在的相續，只不過因果本身生滅連續不斷而已。那麼：「滅更不生故，因即為斷滅。」因滅了以後不會重新產生，這樣因就成了斷滅。比如前一剎那的種子已經滅盡，後一剎那時它的本體不會復生。因此，承許無實體的相續便墮入斷邊。
辰二、(承許相續有實體墮入常斷二邊)：
法住于自性，不應有有無。
涅槃滅相續，則墮于斷滅。
如果諸法住于自性中，則不應該有從有實到無實的轉變；並且實有的相續在入涅槃時被滅盡，如是則墮入斷滅。
如果相續實有就會墮入常斷二邊。
為什麼會墮入常邊呢？因為相續存在自性。為什麼會墮入斷邊呢？如果相續真的住于自性之中，則不應該從有實法變成無實法，否則就墮入斷邊。比如瓶子的本體如果真實存在，就不應該從有變成無，如果它最初有最終壞滅了，這便墮入斷邊。再比如種子的相續如果存在，就不應該有從有到無的改變，如果有改變則墮入斷邊。並且，如果承許五蘊相續真實存在，那麼最後獲得無余涅槃從而滅盡相續時就墮入斷邊。
如果對方反問：你們中觀宗首先說這些法存在，以理抉擇後又說它們不存在，這不也墮入常斷了嗎？
中觀宗回答：我們最初並沒有承認任何法存在，自宗認為一切法都是因緣而生，毫無本體，故沒有這些過失。如頌云：「若法從緣生，不即不異因。」意思是說，從因緣而生的法，它和因不是一體，所以不會墮入常邊；它和因也不是他體，所以也不會墮入斷邊。所以，自宗不會墮入常斷二邊。
對方又反問道：既然我宗的相續不成立，那汝宗為什麼把因果安立在相續上？
中觀宗回答：我們的相續是未經觀察的名言中假立的相續，和你們自性實有的相續不同。你們這種實有的相續有無數過失，無法安立。而我們將如幻如夢的因果安立在虛假的同類相續上，這樣的相續既沒有常的過失，也沒有斷的過失，所以是合理的。
卯二、(宣說相續無有自性)分三：一、前世滅與不滅都不生後世；二、前世正滅不生後世；三、前後世生滅一體不成立。
辰一、(前世滅與不滅都不生後世)：
若初有滅者，則無有後有；
初有若不滅，亦無有後有。
如果前世滅了，就不會產生後世；如果前世不滅，也不會產生後世。
對方認為相續存在，因為以前世的最後一剎那為因，後世第一剎那為果，眾生就這樣輪轉不息。
破曰：如果前後世之間真的有一個相續，那是前世滅了以後產生後世還是不滅而產生後世？
如果前世滅了以後才產生後世，這是不成立的。因為，前世的因滅了就不存在了，這怎麼會產生後世的果呢？《顯句論》說：就像焚盡了的種子已不存在，怎麼能產生後面的果呢？同樣，前世滅了就不可能產生後世的果。滅法如同石女的兒子，如果它也能產生後世，那麼後世就有無因生的過失。
前世不滅而產生後世也不合理。首先會有兩個相續的過失：前世還沒有滅，這是一個相續；後世已經產生，這又是一個相續。其次會有新眾生產生的過失：前世未滅，這是一個眾生；後世又生，這就有了新的眾生。比如我前世是人，人還沒有死後世的天人又出生了，這樣天人就成了新的眾生。此外，還有前世常有、因法不滅以及後世無因等過失：前世的相續不滅是常有；果有了而因不滅，因就永遠不滅；前世的人還沒有死，後世的天人卻產生了，這就有無因的過失。
有人可能會有疑惑：既然相續不存在，那怎麼解釋輪迴呢？這一點不用疑惑，所謂相續不存在是指在勝義中不存在，這並未否認名言中的相續與輪迴，否則就有斷滅的過失了。所以，學習中觀空性不用害怕失壞名言，因為中觀對名言不會有任何危害。如果不會區分勝義和世俗就可能誤入歧途，會區分就會走上真正的解脫道。
空性教法非常深奧、非常殊勝，只有上根的人才能接受。一般根基者，不要說對勝義空性的道理，就是對一些世俗的道理也很難接受，比如某人往昔多少劫在惡趣中受苦，佛陀在因地發了廣大的心，僅僅聽聞釋迦牟尼佛的名號也有不可思議的功德……如果暫時實在無法理解空性，那就要廣泛積資淨障，並發願將來通達空性，這樣因緣成熟時自然能趣入空性教法。
辰二、(前世正滅不生後世)：
若初有滅時，而後有生者，
滅時是一有，生時是一有。
如果前世正滅時產生了後世，那麼正滅時是一個眾生，正生時是另一個眾生。
對方認為前世正滅的時候產生後世，比如前世的人正在死的時候後世的天人產生，此時相續既不會斷滅也不會常有。
這種觀點不合理。因為，「滅時是一有，生時是一有。」前世正在滅的時候是一個眾生，後世正在生的時候是另一個眾生。比如前世的人正在死的時候後世的天人就產生了，這樣一來便有兩個眾生的過失。宗喀巴大師也說這有兩個相續同時存在的過失。
辰三、(前後世生滅一體不成立)：
若言于生滅，一時則非理。
豈可此陰死，亦于此陰生？
如果說前世的滅和後世的生同時則不合理。怎麼能于這個五蘊上死，又在這個五蘊上生呢？
對方認為：前世正在滅與後世正在生同時存在，而且從相續的角度來講它們是一體，並不是兩個眾生。
破曰：這不合理。比如，如果前世的犛牛正在死的時候後世的人身產生了，這就應該是兩個眾生。當然，從世間人的角度來看，此處沒、彼處生的前後兩個五蘊是一個相續，這是可以的。但真正經得起觀察的一個相續卻不可能成立，因為前世的犛牛正在滅，後世的人正在生，這畢竟是兩個五蘊相續。
如果對方認為：不管怎樣，這兩個五蘊就是一體。
那我們回答：怎麼能在這個蘊上死，又在這個蘊上生呢？如果兩個蘊是一體，實際就成了一個蘊，一個蘊怎麼會同時具有死生呢？月稱論師也說：生和滅完全相違，生絕對不是滅，滅也絕對不是生，相違的兩個法在一個實體相續中不成立。而且，這樣承許還有前世的犛牛成了今世的人，今世的人成了前世的犛牛，以及五蘊成了常有等過失。
丑三、(攝義)：
三世中求有，相續不可得。
若三世中無，何有有相續？
在三世中尋求相續都了不可得，如果三世中都不可得，那哪里還有相續呢？
在過去現在未來三世中以智慧尋覓，相續都了不可得。過去世已經滅了，現在世也只是剎那剎那的體性，未來世還沒有產生，所以在三世上都沒有相續；而在過去、現在和未來之間也沒有相續。
所以，所謂的相續只不過是分別念把世俗中前後同類的法聯在一起而已。不要說在勝義中，按因明的觀點，就是名言中也不可能有自相的相續，相續只是分別念的總相。《入中論》等論典也經常用花鬘、軍隊、念珠等比喻說明相續只是如幻的假立。
眾生對相續都有不同程度的執著，而龍猛菩薩在本品以理證作了詳細抉擇，說明成和壞只是假立，其本體並不成立。因此，通過學了本品打破了成壞，也就能打破對相續的實有執著。大家應該明白，就像有眼翳者面前無而妄現的毛髮一樣，眾生的無明導致了迷亂的顯現，而分別念卻將這些虛妄的法執為實有。只有學習了中觀才能認識到這些道理，所以大家不要放棄對中觀的聞思。如果我們能經常聞思中觀，那麼一定能斷掉對萬法的實執，也唯有依靠中觀才能品嘗到佛法的甘露妙味。
辛二、(以教證總結)：
《般若波羅蜜經》云：「佛告極勇猛：『色不死不生，受想行識不死不生，若色受想行識無死無生，是名般若波羅蜜。』」
《三摩地王經》云：「三界如夢無實有，迅速無常如幻化，無來亦無從此去，相續皆空亦無相。」
《妙法蓮華經》云：「我淨土不毀，而眾見燒盡，憂怖諸苦惱，如是悉充滿……諸有修功德，柔和質直者，則皆見我身，在此而說法。」
《中觀根本慧論·觀成壞品》傳講圓滿

二十二、觀如來品
戊五、(抉擇輪迴為空性)分二：一、破輪迴相續之果；二、破輪迴相續之因。
如來是佛的十種名稱之一。佛陀已經如理如實見到了萬法的本體，于顯現中來到世間度化眾生，因其如是而來或乘真如性而來所以叫如來。如來可以包括法身、報身和化身，但我們所謂的如來一般是指報身和化身，也就是色身。釋迦牟尼佛就是依靠色身示現在印度出生、出家苦行、轉法輪及涅槃。
本品抉擇如來不成立。可能很多人會大吃一驚：連佛陀也不存在，那我們跟無神論者有什麼差別？也有人認為：釋迦牟尼如來從最初在古釋迦牟尼世尊面前發心乃至最終成道完全是一個相續，如果如來不存在，那我們又何必修道呢？作為佛教徒，如果不承認佛陀是不是連三寶弟子的身份也失去了？「文革」期間很多說「佛不存在、法不存在」的人後來被認定為破誓言者，中觀宗說沒有如來是不是也會變成這樣？
我們說如來不存在不僅沒有上述過失，相反還有如實了解佛陀本來面目的功德。《金剛經》云：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」一般人所謂的如來只是佛陀在所化眾生面前顯現的色身，而真正的佛陀是萬法現空無二的本體。我們承認在未經觀察的名言中有如來，這一點沒有什麼懷疑；但在勝義中，佛陀以及佛的身智功德全都是空性。所以，我們的觀點與不分二諦、根本不承認三寶的斷見者截然不同。
凡夫人無法如實了解佛陀，這可以理解。華智仁波切的竅訣書里有一個非常好的比喻：不要說空性，就是佛陀在世俗中顯現的功德一般人都很難接受，就像剛生下來的小孩沒有能力享受擺放在面前的美味佳餚一樣。世間人以及初學佛者對于佛陀的十力、四無畏、十八不共法無法信受，因為他們的根性還沒有成熟，但自己不能接受的道理不能說沒有，就像小孩雖不能享受食物但不能說食物不好一樣。所以，對于如來是空性的甚深見解，即使暫時不能接受也不可以誹謗。
己一、(破輪迴相續之果——觀如來品)分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
庚一、(以理證廣說)分三：一、破如來成實存在；二、以此理舍棄一切見；三、以此理類推他法。
辛一、(破如來成實存在)分三：一、取受者如來不成立；二、所取受之五蘊不成立；三、彼等之攝義。
壬一、(取受者如來不成立)分二：一、破實有補特伽羅如來；二、破假立補特伽羅如來。
癸一、(破實有補特伽羅如來)：
非陰非離陰，此彼不相在，
如來不有陰，何處有如來？
如來並非五蘊，亦非離蘊而有，如來並非依靠五蘊，五蘊亦非依靠如來，如來也不具有五蘊，哪里有如來呢？
對方認為：因為有最初發心、中間積累資糧和最後成佛的過程，所以如來是存在的。既然如來存在，那輪迴也應該存在，因為如來就是解脫輪迴而成就的。這樣一來，輪涅萬法都應該存在。
本論經常以觀察我與五蘊的關系來抉擇人無我，如第十八品的二相推理——一體、他體，第十品的五相推理——一體、他體、能依、所依、具有。此處也以五相推理的方式抉擇如來不存在。
「非陰」，如來並不是五蘊。如果如來和五蘊是一體，五蘊有生滅，那如來也就成了生滅之法；五蘊包含眾多的法，如來也成了眾多。所以，如來不是五蘊。
「非離陰」，如來也不是離開五蘊而有。如果有離蘊的如來，那五蘊和佛陀就可以分開存在，但以現量、比量都不可得離蘊的如來。再說，人們也只把相好色身當作如來，誰也不會認為在五蘊身以外有一個如來。所以，如來也並非離蘊而有。
「此彼不相在」，如來不依靠五蘊，五蘊也不依靠如來。如來作為能依五蘊作為所依或者五蘊作為能依如來作為所依都不成立，因為五蘊與如來不成立他體。
「如來不有蘊」，如來不具有五蘊。如果如來像轉輪王具有王冠那樣具有五蘊，那麼如來和五蘊就成了他體；如果如來像轉輪王具有相好那樣具有五蘊，那麼如來和五蘊就成了一體。但一體和他體都不成立，所以如來不可能具有五蘊。
如來要真實存在，就必須和五蘊建立起某種關系，但任何關系都無法成立，那「何處有如來？」所以，只要我們再再思維這五相推理，就會認識到如來是空性的。
癸二、(破假立補特伽羅如來)分三：一、自性他性不成立；二、取受不成立；三、所假立之法不成立。
子一、(自性他性不成立)分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。
丑一、(略說)：
陰合有如來，則無有自性。
若無有自性，云何因他有？
五蘊和合才有如來，所以如來無有自性；沒有自性又怎麼能依靠他法而存在呢？
這里是在破犢子部的觀點。犢子部是小乘十八部中的一部。在迦葉佛時代，智哲國王曾夢見十八個人在拉扯一塊布，後來每個人都得到了一塊。迦葉佛對此授記：未來釋迦牟尼佛的教法中，聲聞雖然變成了十八部，但每一部派仍然是真正的佛教。所以，聲聞各部雖然在見修行果方面有一些差別，但總的來講都屬于佛教。
犢子部認為：雖然你們從五個方面證明了如來不存在，但依靠五蘊且與五蘊既非一體也非異體的不可言說的如來還是存在的。
破曰：這樣的如來實際就是緣起法，所以並非實有。前面我們也遮破了和合生果，既然沒有和合生果，那麼因五蘊和合而有的如來就不會有自性，而自性不成立又怎麼會成立他性呢？如果有自性，也可以說如來依靠他法而成立。但如來的本體並不成立，本體不成立的法依靠其他任何法也不可能成立。
丑二、(廣說)分二：一、自性不成立；二、他性不成立。
寅一、(自性不成立)：
法若因他生，是即為非我。
若法非我者，云何是如來？
如果如來是依靠五蘊而生，那就沒有自性；而如來沒有自性，又怎麼是如來？
「法」指如來，「他」就是五蘊，「我」指自性。如果如來是依靠五蘊而生的，那麼如來就沒有自性，因為自性存在的法絕不觀待他性。既然如來沒有自性，本體都不存在，又怎麼叫如來呢？是如來就應該有如來的自性，沒有自性就不是如來。比如，影像是依靠鏡子和面貌等因緣而生，那影像的自性就肯定不存在。為什麼呢？因為它依靠他法，並非自主成立。
寅二、(他性不成立)：
若無有自性，云何有他性？
如果沒有自性，怎麼會有他性呢？
自和他是觀待的法，自都不存在，那麼觀待「自」的「他」又怎麼會存在呢？所以，既然領受者如來的本體不成立，所領受的五蘊怎麼會成立呢？不成立。就像石女的兒子不成立，他所享用的財產、馬車等也不存在一樣。
表面上看，影像的自性本體不存在，並不會妨礙鏡子的他性存在；屏幕里的人不存在，並不會妨礙屏幕存在。但實際上，影像的自性不存在，鏡子的他性也不會成立；畫面中的人物自性不存在，屏幕的他性也不會成立。因此，如來的自性不成立，他所領受的他性五蘊也不會成立。
丑三、(攝義)：
離自性他性，何名為如來？
離開了自性和他性，又怎麼能叫如來呢？
既然自性他性都不存在，那不可思議的如來到底指什麼呢？顯然不可能存在。《顯句論》中說：一切法皆包括于自性他性之中，離開了自性他性，任何法的立足點就不存在了。
釋迦牟尼佛在世俗中確實存在：佛陀所傳的八萬四千法門依然存在，佛陀在眾生面前顯現的身量在《毗奈耶經》里也有清楚的記載，佛陀的降生地、成道地、轉法輪地以及趨入涅槃的地方現在都還在……但像有實宗所承認的那種勝義中也不可破的實有如來卻根本不存在，否則就會有上面所說理證的妨害。
子二、(取受不成立)分三：一、取受者不成立；二、所取法不成立；三、能取所取不成立。
丑一、(取受者不成立)：
若不因五陰，先有如來者。
以今受陰故，則說為如來。
如果說不依靠五蘊先有如來則不合理。因為只能以現在取受五蘊的緣故，才可以說名為如來。
犢子部的觀點比較特殊，他們認為有一個不可思議的人我，這個人我就是取受者，身體的色蘊和心的名蘊就是所取受的法，人我就是依靠它們才存在的。從如來的角度講，有一個不可思議的如來作為取受者，如來的五蘊是所取受的法，即如來首先存在，然後取受五蘊。
有的講義認為這一頌都是在陳述小乘的觀點，並非遮破對方的觀點，頌詞的意思是：未取受五蘊之前首先有如來的本體，在取受五蘊之後才叫如來。但我們認為後兩句是中觀宗的觀點。
中觀宗破曰：不依靠五蘊先有取受者如來是不合理的，因為只有取受了五蘊才叫如來，還沒有取受五蘊則不叫如來。比如釋迦牟尼佛，他並不是不依靠五蘊而獨立自主存在，只有在取受了五蘊以後才成為如來。《顯句論》說：不依靠五蘊的如來並不存在，如果有就成了無因。因此一定是取受了五蘊之後才叫如來。不管是阿彌陀佛、藥師佛還是釋迦牟尼佛，哪一位如來不是在眾生面前顯示了相好才叫如來？而不具有蘊的如來從未有過。所以，犢子部認為的如來是不成立的。
丑二、(所取法不成立)：
今實不受陰，更無如來法。
若以不受無，今當云何受？
現在實際上不能取受五蘊，也更不能有如來之法；如果說不取受五蘊就不可能有如來，那現在又該如何取受呢？
「今實不受陰，」由于先于五蘊的如來不存在，所以無法取受五蘊。比如提水者在提水之前不會有，沒有提水者也就不能提水；再比如在總管財產之前並不是總管者，不是總管者也就不能總管財產了。同樣，取受五蘊之前並不會有取受者如來，沒有如來也就不可能取受了。
「更無如來法。」不依靠五蘊就更不可能成立如來之法。
「若以不受無，今當云何受？」如果說不取受五蘊就沒有如來，那現在又該如何取受呢？而取受不成立，也就不會有所取受的五蘊。
丑三、(能取所取不成立)：
若其未有受，所受不名受。
無有無受法，而名為如來。
如果沒有取受五蘊，那麼所取受的五蘊則不能名為所受法；但也從來沒有離開了所受法而名為如來的。
前面遮破了取受者如來以及所取受的法，現在總說能取和所取都不成立。
「若其未有受，所受不名受。」如果如來沒有取受五蘊，那麼五蘊也就不叫所取受之法了。就像如果吃者沒有吃，那麼飯也就不名所吃了。
「無有無受法，而名為如來。」不具有所受法的如來是不存在的。因為取受者與所取受之法是互相觀待的，所以離開了所取受之法的取受者就不存在。就如所騎的馬不存在，騎馬者就不能成立一樣。這兩句在慈誠羅珠堪布的《中觀根本慧論講記》里譯作：「無有受陰故，如來無自性。」意思是：無有所受法五蘊的緣故，如來的本體也無有自性。
子三、(所假立之法不成立)：
若于五種求，一異之如來，
悉皆不可得。云何受中有？
如果依靠五種理論推求與五蘊一異關系的如來都了不可得，那在取受中怎麼會有如來呢？
通過前面所講的五相推理來觀察如來和五蘊的關系，結果都得不到如來的本體，這就說明在取受中不會有如來。五相推理是一種周遍的推理，所以不管是實有還是假立的如來(指犢子部不可思議的如來)都不能成立。
雖然我們遮破了上述實有、假立的如來，但名言中佛陀的如海功德、度眾的無邊事業是無法否認的，否則就毀謗了名言的正理。經云：「十力無垢輪，一切三有日，無量眾所歸，普照無明暗。」意思是：具有十力等無垢功德的佛陀是一切三有的日輪，是無量眾生的皈依處，能普照一切所化眾生並遣除一切眾生的無明黑暗。《釋迦牟尼佛廣傳》講：「轉生在旁生的眾生都能因聽聞佛號而再得人身、獲證涅槃果位，從中我們就可了知聽聞稱誦佛號的威力與可產生的神變。」「無論觀想佛陀、對之起信或祈禱佛陀等善根大小，都有永不會耗盡的無量功德。在輪迴中，它們會成為眾生生生世世獲取快樂之因。不唯如此，圓滿菩提果之前，它們將一直為得大菩提之因。」
壬二、(所取受之五蘊不成立)：
又所受五陰，不從自性有。
若無自性者，云何有他性？
同理，所取受之五蘊也不存在自性，自性不成立又怎麼會有他性呢？
有人認為：如來並不是沒有，因為他所取受的五蘊存在。破曰：五蘊也沒有自性。《顯句論》說：五蘊要觀待他法的緣故，所以沒有自性，因為有自性就不需要依靠他法了。意思是說觀待取受者如來或其他支分的緣故，五蘊自性不成立。
沒有自性，又怎麼會有他性呢？《顯句論》說：石女的兒子不存在，觀待石女兒的他性也不可能成立，同樣，五蘊沒有自性，也就不會有觀待五蘊的他性。
壬三、(彼等之攝義)：
以如是義故，受空受者空。
云何當以空，而說空如來？
因為這些道理的緣故，所取受之法與取受者皆為空性，所以怎麼能說本空的如來存在呢？
根據上面的道理可知，取受者如來與所取受法五蘊都是空性。以此類推，一切萬法也是空性。既然如此，為什麼還要說本來空性的如來存在呢？這顯然不合理。
辛二、(以此理舍棄一切見)分二：一、如來離一切戲論；二、執著戲論不見如來。
壬一、(如來離一切戲論)分四：一、離空等四；二、離常等八；三、離如來有無；四、離如來滅後有無。
癸一、(離空等四)：
空則不可說，非空不可說，
共不共叵說，但以假名說。
如來的本體不可說是空，也不可說是非空，空不空二俱與空不空二者皆非也都不可說，只能以假名而說。
如來的本體不能說是空，如果是空就墮入無邊；也不能說是不空，如果是不空就成了實有；也不能說空和不空共同具足，這會具有上述兩種過失；更不能說空和不空兩者皆非，實際上這和第三種情況相同。因此，如來的本體是離四邊戲論的。
有實宗懷疑道：我們舍棄了密行、勝論、數論等外道而依止了佛陀，如果佛陀不存在，那我們的解脫慧命豈不斷送了？你們說沒有佛陀，那你們不也成了外道？
中觀宗回答：我們並不是說名言中沒有如來，如果這樣說，那我們的確跟外道沒有什麼差別。我們是說勝義中沒有如來，這一點以教證理證可以成立。因此，是你們自己沒有理解如來的無我獅吼而造成了這種誤解。在名言中可以說，佛陀首先降生，然後在王宮享受生活，之後出家苦行、降魔證道，後來三轉法輪廣利有情，最後示現涅槃 。但名言畢竟是假立，從究竟實相而言，這一切都不成立。《般若經》云：「一切萬法如幻如夢，較涅槃更殊勝的法亦如幻如夢。」
癸二、(離常等八)：
常無常等四，本寂何處有？
邊無邊等四，本寂何處有？
常、無常、二俱、二非之四邊于本自寂滅的實相中何處存在呢？有邊、無邊、二俱、二非之四邊于本自寂滅的實相中何處存在呢？
如來是離一切戲論的，在本自寂滅的實相中怎麼會有常無常等四邊以及邊無邊等四邊呢？
常、無常、二俱、二非以及有邊、無邊、二俱、二非是十四無記中的八種。十四無記法具體為：我和世間是常、無常、二俱、二非；我和世間是有邊、無邊、二俱、二非；如來滅後是有、無、二俱、二非；命和身體是一體還是異體。當年外道向佛陀提出這十四個問難以後，佛陀置而不答。為什麼不答呢？因為佛陀以無礙智慧早已徹見了外道的根基——對方執持實有的見解，如果說我和世間等是有，那對方就會執為實有；如果說無，對方又會生邪見或墮入斷滅……無論怎麼說也不會給他們帶來利益，因此佛陀置而不答。其實這十四個無記法是可以回答的，佛陀在某些經典中就給予了回答。
外道提問的是「我和世間是什麼」，而這里是「如來和世間是什麼」或者只是「如來是什麼」，這並不矛盾，因為從取受者的角度來講「我」和「如來」是一致的；而從諸法的本體而言，如來又包括了世間。
癸三、(離如來有無)：
邪見深厚者，耽執有如來。
如來寂滅相，分別有亦非。
邪見深厚的人耽執有如來，其實如來是本來寂滅的體相，但他們卻分別如來有或無。
不了達萬法實相的人認為：釋迦牟尼佛二千多年前在印度降生，之後出家、成道並轉法輪，八十一歲時示現涅槃，這之間佛陀是有；佛陀涅槃以後是無。龍猛菩薩稱這種人是「邪見深厚者」，因為他們首先耽執有如來，從而落入常見，後來又認為如來滅度後不存在，從而落入斷見。然而這樣的有無在如來的本體上是不成立的，如來的本體實為寂滅之相，若以妄心分別如來有無則不合理。以上根據《顯句論》進行了抉擇。
本頌在《佛護論》中譯為：「邪見深厚者，以妄念分別，于寂滅涅槃，說如來有無。」佛護論師認為本頌都是在解釋如來入滅後離開有無二邊。對此，《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》釋為：「凡夫補特伽羅因為對『如來以自性而存在』懷著深厚強烈的耽著，繼而成為一種執取，並以分別之心妄加揣度，而說如來在涅槃之後存在或者是不存在。」
癸四、(離如來滅後有無)：
如是性空中，思維亦不可，
如來滅度後，分別于有無。
在這樣的空性本體中，不可以思維分別如來滅度以後是有是無。
前面以理證已經抉擇了如來的本體是空性，在這樣的空性中千萬不可思維如來滅度以後還存在，也不可思維如來滅度以後就不存在了，這樣會有常斷的過失；更不可思維既存在又不存在、既非存在又非不存在，這會有更多的過失。
這個頌詞宣說了如來滅後有無等四個無記法，也可以說是和上一頌一起宣說了這四個無記法。至于另外兩個無記法：身體和命是一體、他體，頌詞中沒有明顯遮破。但在宗喀巴大師和果仁巴大師的講義中都說：依靠上述推理能夠了知身體與命一體異體皆不成立。
以上我們對應十四種無記法抉擇了如來離一切戲論。
壬二、(執著戲論不見如來)：
如來過戲論，而人生戲論。
戲論破慧眼，是皆不見佛。
如來超離了一切戲論，而世人卻對如來生起種種戲論，戲論破壞了智慧眼目，所以世人都見不到真實的佛陀。
真正的如來不是佛陀的相好色身，而是諸法實相。如來離開了戲論，超過有無、生滅、常無常等戲論境界，所以無法分別言說。但世人對如來總是徒生分別：如來的降生、如來的身相、如來的名號、如來的事業、如來是有是無、如來是常是無常……凡夫的分別念只能衡量這些，而除此以外的如來本體卻無法測知。
生起戲論就破壞了照見勝義諦的智慧眼目，沒有慧眼就不能見到佛陀的真實本面。「破」是覆蓋的意思，《般若燈論釋》云：「為戲論所覆，不能見如來。」眾生本具的慧眼好比一面鏡子，當被戲論分別的障垢覆蓋以後就無法照見如來的真相。《顯句論》說：生戲論而希求則恆時不能見如來，就如尸體不能孕育生命、目盲不能見色一般。
佛陀有時候說承認如來是邪見，有時候說不承認如來是邪見，那我們到底該如何把握這個界限呢？答：雖然從勝義角度來講，見佛求佛都是行邪道，但從名言的角度來講這不是行邪道。對中觀因明有所聞思的人應該會非常清楚，如果如來不空會有無數教證理證的妨害，這是一種邪見；如果在世俗中像順世外道那樣不承認如來的存在，這更是一種邪見。所以，在世俗中要承認如來，而在勝義中應該把如來抉擇為空性。
《金剛經》里講「無我相、無人相、無眾生相……」，要真正明白這些道理一定要學習《中觀根本慧論》。如果沒有學《中觀根本慧論》或者分不清楚二諦，單單說「無我、無人、無佛陀……」，這很可能成為一種引生邪見的語言。而學了《中觀根本慧論》以後就會知道，在抉擇勝義的時候，的確沒有佛與眾生、沒有講法聽法、沒有喝稀飯吃糌粑……但從名言的角度則可以說這些現量所見的事情存在，不得不承認這些。
《中觀四百論》云：「不知無怖畏，遍知亦復然；定由少分知，而生于怖畏。」對于甚深空性的道理，不知道的人不會生起畏懼，遍知的智者也同樣不會畏懼，只有那些對佛理一知半解的人才會生起畏懼。所以，甚深空性法門不能在沒有智慧、不具有大乘根基的人面前傳講，否則他們會因為怖畏而生起嚴重的邪見，從而墮入惡趣不能解脫。
辛三、(以此理類推他法)：
如來所有性，即是世間性。
如來無有性，世間亦無性。
名言中如來所具有的緣起性，即是世間諸法的體性。勝義中如來無有自性，同樣，世間諸法亦無自性。
在名言中如來是存在的，如來有身相、聲音、名號、事業等，這些都是因緣所生的法；世人也是如此，有身體、名字、工作等，這些也都是緣起法。如來為了度化眾生而顯現在世間，因此自然不會超離世間的體性，從這個角度來講如來與器情世間的體性無別，如宗喀巴大師所說：依靠如來的身智五蘊，我們假立了如來；同樣，依靠種種業緣所成的庸俗五蘊，我們假立了眾生。
而在勝義中，如來的本體不存在，遠離一切戲論；同樣，世間諸法的本體也沒有絲毫實質。
學習中觀應當善巧二諦，說空的時候應當了達萬法皆空，而不是有的法空有的法不空。如果認為只有如來空而世間不空，那麼在善法方面就不可能修習，因為究竟的佛果都是空的，還有什麼可修呢？而在惡業方面又會隨順自己的習氣。有些人比較懈怠，修行善法的時候布施、持戒、安忍什麼都空了，還胡亂引用教證欺騙自己不去修持；但是造惡業的時候什麼都不空，這樣非常可怕。
名言中的法都是因緣所生，這一點世間諸法和如來沒有差別，如果認為只是世間萬法存在，而如來是沒有的，這也是極大的邪見。如來出世、轉法輪都是有歷史記載的，如來的教言也載于經論且流傳至今，這是世人皆見的，為什麼不承認呢？說「佛陀不存在」不會有任何理由。如果我們承認任何一個歷史人物的存在，那我們也要承認佛陀的存在，因為這都有歷史記載。不但如此，地獄、餓鬼的痛苦、人天的安樂都是有的，有智慧的人應當承認這些。
大家聞思《中觀根本慧論》應該和無上大圓滿結合起來，這很有必要。從無上密法的角度來講，心的本性就是如來，五毒就是五佛五智的本體。認識了這一點，再在上師的指導下修習大圓滿，最終會現前真正的如來。
現在很多人對密法有成見，稍微有點不理解的地方就說「密宗如何如何」。許多道友都聞思過《大圓滿心性休息》等顯密教理，所以，當別人以相似的理由對密宗發一些太過的時候，大家就應當以理護持密法，這也是我們的責任。如果不通達密宗的歷史和教理，那不要說利他，連自利也很困難。如果自己的信心見解不穩，到時候會不會跟隨別人隨波逐流呢？很有可能。所以，我們不僅要聞思顯宗，還要對密法的教理和歷史有所了解。作為密宗的修行人，這一點不可缺少。
庚二、(以教證總結)：
《華嚴經·如來出現品》云：「若有欲知佛境界，當淨其意如虛空，遠離妄想及諸取，令心所向皆無礙。」
《能斷金剛經》云：「應觀佛法性，即導師法身，法性非所識，故彼不能了。」
《楞伽經》云：「佛告大大慧菩薩：『如來身者，非常非無常，非因非果，非有為非無為，非覺非界，非相非無相，非是陰非離陰，非言說非所說物，非一非異，悉無和合乃至所得無緣，出過一切戲論者，名為如來。』」「佛以陰緣起，無處有人見，若言無人見，云何可觀察？」
《如來三密經》云：「佛告寂慧菩薩：『如來身者，等虛空身，無等身，勝一切世間最勝身，遍一切眾生如身，無譬喻身，無相似身，清淨無垢身，無染污身，自性清淨身，自性無生身，自性無起身，不與心意識等和合身，如幻如焰如水月自體身，空無相無願所觀察身，遍滿十方身，于一切眾生平等身，無邊無盡身，無動無分別身，于住不住得無壞身，無色體身，無受想行識身，非地界非水界非火界非風界等所合成身。如是身者，非實非生，亦非大等所成，非實非實法，一切世間所不能知，不從眼生，不依耳聞，不為鼻識所知，非舌所成，亦不與身相應。』」
《舍利弗陀羅尼經》云：「唯修一心念佛，不以色見如來，不以無色見如來，不以相，不以好，不以戒定慧解脫解脫知見，不以生，不以家，不以姓，不以眷屬，乃至非自作非他作，若能如是名為念佛。」
《佛地經》云：「無起等法是如來，一切法與如來同，雖凡夫智妄取相，而常行與無法中。無漏根力眾德鏡，于中顯現如來相，而實無有真如體，亦未曾有如來身。世間所見如鏡相，從本無于往來相。」
《中觀根本慧論·觀如來品》傳講圓滿

二十三、觀顛倒品
煩惱是輪迴之因，眾生相續中存在著貪嗔癡等三毒煩惱，有了煩惱就會造業，有了業就會引發生死流轉。無始以來，煩惱給我們帶來了無量痛苦，如果現在還沒有認識它的本體，那麼在更為漫長的輪迴中它仍將給我們帶來無邊痛苦。若能了知煩惱為空，則知業力空；若知業力空，則知輪迴亦空。有了空性的見解，再依此修行即可超越輪迴的束縛，獲得解脫。因此，對任何一個修行人來講，認識煩惱的本體是空性至關重要。
按《俱舍論》的觀點，根本煩惱有六種：貪嗔癡慢疑見，其中見又分為五種，這樣根本煩惱就有十種。佛教內部各個宗派對于煩惱的本體有不同的認識，其見解也存在著高低的差別：小乘宗認為煩惱實有存在，大乘唯識宗認為煩惱為依他起識的幻化，中觀宗則認為煩惱的本體為空性，而密宗則認為煩惱的本體即是佛的智慧。本品龍猛菩薩以中觀理證抉擇了煩惱的本體不成立。顯宗一般通過中觀推理來抉擇煩惱的本體空性；而密宗則依靠續部和上師的教言認識煩惱的本性，將煩惱的本性抉擇為五佛或五智。
從空性而言，中觀宗的見解已達究竟，無出其右者。雖然佛陀在般若經中宣說了此正見，但由于眾生的實執非常深厚，故除非上根利智，普通根基者僅憑教證難以真實通達。為了打破眾生深重的實執，令他們對諸法實相生起真實的定解，龍猛菩薩造了《中論》等殊勝論典開顯佛陀的密意，通過勝義理論抉擇了諸法實相。可見，中觀宗的特點即是通過殊勝的理證抉擇出一切萬法為無生的大空性從而打破眾生的實執。如果在此基礎上再修持密宗的殊勝竅訣，修行人即可迅速認識煩惱的本來面目從而獲得殊勝成就。中觀宗的見解是密宗修法的基石，極為重要，若無空性見作為前提，密宗的修法極易落入外道的修行中。外道的修行人也想獲得解脫，但因不了知空性，所以他們就像盲人走夜路一般誤入歧途。所以，真正想依靠密法獲得解脫的修行人，首先應該認認真真地通達中觀的空性見。
己二、(破輪迴相續之因——觀顛倒品)分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
庚一、(以理證廣說)分二：一、破煩惱自性；二、破煩惱之能立。
辛一、(破煩惱自性)分二：一、總破三毒；二、別破三毒。
壬一、(總破三毒)分四：一、以緣起因而破；二、以無所依因而破；三、以無因之因而破；四、以無所緣因而破。
癸一、(以緣起因而破)分二：一、三毒由分別念而起；二、煩惱無有自性。
子一、(三毒由分別念而起)：
從憶想分別，生于貪恚痴，
淨不淨顛倒，皆從眾緣生。
從憶想分別生起了貪嗔癡，而貪嗔痴這些煩惱都是從淨、不淨、顛倒等因緣而生起。
貪嗔癡既是惡業也是一切惡業之因，《中觀寶鬘論》云：「貪嗔痴及彼，所生業不善。」那麼貪嗔痴的來源是什麼呢？就是憶想分別——分別妄念、非理作意，即以種種分別妄念生起貪嗔癡等煩惱。本來外境上並沒有淨不淨的分別，但分別妄念卻賦予了對境清淨、不清淨或顛倒的相，當對境呈現清淨、不清淨或顛倒的相時，貪嗔癡就生起來了。比如身體本來是由三十六種不淨物組成，但分別念執著它是清淨、可愛的，此時便生起貪心。再比如當看見怨敵時，分別念覺得他特別壞，這時嗔恨心也就生起來了。又比如，瓶子本來是剎那生滅的無常性，但分別念執著它是常有的東西，此時便生起癡心。
其實淨不淨顛倒的對境也都可以說是顛倒，這樣一來，依靠這些外境所生起的貪嗔癡等煩惱也都具有了無明顛倒的成分。因此，當非理作意生起的時候外境就變成了顛倒的相，由這種顛倒相便生起了無明，而無明是一種共相煩惱，它周遍于所有煩惱，所以在生起無明的同時便生起貪嗔癡等的煩惱。反過來講，之所以生起無明就是因為沒有真正認識到外境的本來面目，而是耽著了它的顛倒相，而這種顛倒又完全來自于非理作意。所以說「從憶想分別，生于貪嗔癡」。
既然貪嗔癡等煩惱依靠非理作意以及淨不淨顛倒的對境而起，那它就是從因緣而生了。有實宗認為，正是因為從因緣而生，所以煩惱的本體才實有。但這不合理。前面也講了，實有的法就不需要依他緣而生，依因緣和合而生則本體就不可能實有。
子二、(煩惱無有自性)：
若因淨不淨，顛倒生三毒。
三毒即無性，故煩惱無實。
如果說依靠淨不淨顛倒的三種外境產生了三毒，那麼三毒即無有自性，故一切煩惱無實。
既然依靠非理作意與淨不淨顛倒等對境而產生了貪嗔癡三毒，那麼三毒就不應該有自性。《七十空性論》云：「愛非愛顛倒，緣生貪嗔痴，是故貪嗔痴，非由自性有。」
既然貪嗔癡和石女的兒子一樣沒有自性，那我們何必執著它呢？我們總覺得相續中的貪嗔癡非常可怕，但它之所以可怕只是因為我們沒有觀察，如果觀察則會了知因緣生的貪嗔癡沒有本體，同樣一切煩惱也無實有。這樣自然會息滅對煩惱的實執與恐懼。
煩惱沒有本體，那是不是就不需要斷除呢？不是。斷還是要斷，只不過不是以修持違品的方式來斷，而是以遣除執著的方式來斷。也就是說，只要了知三毒是緣起性空的法，遮遣一切惡見之網，進而以修習空性的方式來斷除貪嗔痴，最後就能直趨無染離垢的涅槃。《七十空性論》云：「了知此緣起，遮遣惡見網，斷除貪嗔癡，趨無染涅槃。」
把這兩個頌詞結合起來對認識煩惱的產生和煩惱的本性有很大利益：依于非理作意所起的顛倒，貪嗔痴得以生起，由于是因緣所生，所以貪嗔癡沒有本體、唯是空性。
癸二、(以無所依因而破)分二：一、以無所依之我而破；二、以無所依之心而破。
子一、(以無所依之我而破)：
我法有與無，是事終不成。
無我諸煩惱，有無亦不成。
人我的有與無都不成立，既然沒有人我，諸煩惱的有與無也不成立。
人們總是說「我的貪嗔癡，我的煩惱……」，可見我是煩惱存在的基礎；沒有我，煩惱也不可能存在。但我們在《觀我法品》中已經觀察過，不管以一體異體還是以五相來推求，「我」都無法成立。既然沒有「我」，那依靠「我」的煩惱又怎麼會存在呢？比如，瓶子的本體不存在，那瓶子里的水也就不可能存在；山的本體沒有，山上的獅子也不會有；馬不存在，騎馬者也不可能成立。
所以，所謂的「我起了煩惱」只是不經觀察的說法而已，真正去觀察時，「我」並不存在，沒有我又哪里會有煩惱呢？當然，把這一點融入修行、融入日常生活並不像口頭上說說那樣容易，根登群佩大師說過：以理觀察的時候，我確實是不存在的；但當自己的手接觸小小針尖的時候，我又似乎真實存在了。因此，作為凡夫人，沒有修到一定程度之前，執著仍然會有，但執著的存在並不妨礙我們從道理上知道這種執著是錯的。只要從道理上知道了實際上我並不存在，我的感覺是錯的，執著與痛苦也一定會有所減少。
這里通過遮破所依的我抉擇了煩惱不成立，而在《觀染染者品》中則通過觀察抉擇煩惱與染者的關系遮破了煩惱……不管以何種方式，只要知道了煩惱的空性本質，儘管暫時修行還沒有跟上，煩惱生起時還不能當下對治，但長期堅持下去煩惱一定會漸漸消失。
誰有此煩惱，是即為不成。
若無有所依，煩惱亦不成。
具有煩惱的眾生是不成立的，如果沒有所依的人我，能依的煩惱也不成立。
說誰可以具足煩惱是不合理的，因為具足者——人我不成立的緣故。煩惱既然以人我作為依靠處，那人我不成立它也就不可能成立。《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》和《顯句論》中說：煩惱如同牆上的花紋一樣，是依靠所依才能成立的。所以，當我們知道「我」的本體跟石女兒無別以後，也就會知道煩惱是空性的。
《中觀四百論》云：「若知佛所說，真空無我理，有亦無所欣，無亦無所怖。」如果知道了佛所說的真空無我的道理，就會對任何世俗顯現失去欣樂之心，因為它們本來就沒有什麼可執著的；對無我空性也不會產生怖畏，因為諸法的本性本來如此。所以我想，只要大家對究竟的無我道理生起定解，也自然會摧毀對煩惱的執著。
子二、(以無所依之心而破)：
如身見五種，求之不可得。
煩惱于垢心，五求亦不得。
就如同以五相推理在五蘊中推求身見而不可得一樣，以五相推理在垢心中推求煩惱也不可得。
這里的「身見」指壞聚見(薩迦耶見)，就是依靠五蘊假立之我而生起的我見。這里的「煩惱」和「垢心」，按《俱舍論》的觀點，六識為心王，煩惱屬于心所，煩惱產生時心王會被染污從而成為垢心；而《大圓滿心性休息大車疏》等大乘論典則以八識作為心王，以煩惱等作為心所。
在《觀燃可燃品》、《觀如來品》中都以五相推理抉擇了我不存在，不管是如來的「我」還是凡夫的「我」都不可得。同樣，對煩惱和垢心以五相推理觀察時，煩惱也不可得。根據月稱論師的《顯句論》，這種推理有兩種方式。
第一、垢心作為能生，煩惱作為所生。(一)、煩惱與垢心不是一體。如果是一體，那麼能生所生便成了一體，這樣就有木柴和火成為一體的過失；而且還有煩惱心與非煩惱心成為一體的過失。(二)、煩惱和垢心也不是他體。如果是他體，那麼二者就不需要觀待，這就有在心王之外有煩惱的過失。按因明的觀點，心是一種明清的識，煩惱等心所只是心的作用，在心之外並沒有一個單獨的煩惱。因此，所謂煩惱就是我們的心變成染污的階段。比如嗔恨心就是心王面對嗔境的狀態。全知無垢光尊者在《如意寶藏論》中說：心王和心所就如太陽和陽光一樣，離開了太陽的陽光和離開了陽光的太陽都不存在。所以，心王以外的心所以及心所以外的心王都不合理。(三)(四)、垢心作為所依、心所作為能依以及心所作為所依、垢心作為能依都不合理。能依所依要在他體的基礎上才能建立，就像盤里的棗核、山上的犛牛那樣，但煩惱和垢心不成立他體，所以也就不會有能依所依的關系。(五)、煩惱具有垢心不合理。由于煩惱和垢心不是一體也不是異體，所以煩惱無法具有垢心。這樣觀察後可以知道，煩惱無法成立。
第二、煩惱作為能生，垢心作為所生。有了貪等煩惱，心王才被染污而成為垢心，所以煩惱也可以作為能生，垢心也可以作為所生。這和前面的五種推理方式基本相同，觀察之後也同樣得不到煩惱的本體。
總之，煩惱要存在就要有一個依靠處，要麼依靠我要麼依靠心。但我與心都不可得，所以煩惱與空中的鮮花並沒有什麼差別，根本不存在。
癸三、(以無因之因而破)：
淨不淨顛倒，是則無自性。
云何因此三，而生諸煩惱？
淨、不淨、顛倒的三種外境並無自性，又怎麼能依靠這三種境而產生諸煩惱呢？
對方認為煩惱應該存在，因為淨、不淨、顛倒這三種令煩惱生起的外境存在，即因存在果必定存在。
未經詳細觀察的時候煩惱與外境都有：依靠清淨、可愛的外境產生貪心；依靠不清淨、可惡的外境產生嗔心；依靠常有的柱子以及常有的大自在天等顛倒外境產生癡心。在分別念中淨不淨顛倒三種外境確實是產生貪嗔癡的三種因，但真正觀察時它們並不成立。如果成立，當然可以說它們產生了貪嗔癡，但龍猛菩薩說它們「無自性」，那又怎麼會產生煩惱呢？
為什麼淨不淨顛倒這三種外境沒有自性呢？因為這全是顛倒分別念假立的。比如喜歡吃油膩的道友就覺得麻花很可愛，之所以產生這樣的貪心就是因為虛妄分別心認為麻花是可愛的；而那些有膽病的道友看到麻花就覺得不清淨，從而生起厭惡之心；還有的道友既不喜歡也不討厭，處于等舍狀態。緣同一個麻花，三種人生起了貪、嗔、痴三種不同的煩惱，如果麻花真實是清淨的外境，那麼誰看了都應該生起貪心，但不同的人對它生起的心並不相同，這就說明麻花並非真實的清淨外境。所以淨、不淨、顛倒之境都是無自性的。
以上是從一個外境會引發三種不同心的角度，說明外境上不可能存在實有的淨、不淨、顛倒。《理證海》和《顯句論》中說：貪嗔癡之因——淨、不淨、顛倒皆無自性，緣起性故，毀滅性故。意思是說，由于兩個原因，所以淨不淨顛倒沒有自性：一個是緣起性，即淨不淨顛倒境依靠虛妄分別才有；另一個是毀滅性，即剎那無常。果仁巴大師也說：淨不淨顛倒的境都是顛倒的，除了顛倒性之外，全無實有自性。既然境無自性，就不可能依靠它們而生起煩惱。
在勝義中，境無自性、煩惱也不生，這一點從理論上很容易認識，但在實際修持的時候卻很難不生貪嗔癡，因為僅僅聞思中觀並不代表已清淨了煩惱。有些道友很苦惱：「我在理論上已經懂得了空性，為什麼還生貪心啊！」這種心態是智慧不夠的體現。就像有眼病的人知道自己有眼病，也知道海螺本來是白色，但是光是知道並不能馬上見到海螺的白色，因為他的病還沒有消除。同樣，在自相續的障礙還沒有消除之前不生煩惱是不可能的。貪嗔痴是修道所斷，如果連資糧道都沒有開始，怎麼可能不生煩惱呢？這一點，只要精通了道次第以後就會非常清楚。
癸四、(以無所緣因而破)分二：一、宣說所緣之境；二、以顯而空性之喻而破。
子一、(宣說所緣之境)：
色聲香味觸，及法為六種，
如是之六種，是三毒根本。
依靠色聲香味觸法六種外境產生了三毒，這六種外境是三毒的根本。
對方認為：色聲香味觸法存在且依靠這六境產生了三毒，所以三毒存在。
色聲香味觸法是十二處里的外六處，是內六處——六根的對境，其中色聲香味觸是五種色根的對境，法是意根的對境。既然成為六根的對境，自然也就成了貪嗔癡等的所緣境。在名言中這種觀點是成立的。比如見到不悅意的事物、聽到不好聽的聲音、嗅到臭味時……就會生起嗔恨心；聽到有人在唱歌，有的人很高興，生起貪心，有的人特別煩，生起嗔心；再比如同樣一個菜，有的人愛吃，有的人不愛吃。可見只要引生三毒的六塵存在，自相續的煩惱肯定會生起。
子二、(以顯而空性之喻而破)：
色聲香味觸，及法體六種，
皆空如焰夢，如乾闥婆城。
色聲香味觸法這六種法都是空性的，就像陽焰、夢境、乾闥婆城一樣。
色聲香味觸法是我們見聞覺知的對境，但這六種境在勝義中並不存在。從表面上看六境似乎存在，六境上也存在淨不淨顛倒的相，它們是三毒的真實所緣境，但真正去觀察時，其實色聲香味觸法六種境與三種顛倒都不存在。而且，如果作為三毒根本的六境真實存在，那麼聖者的相續中也應當生起三毒，但這顯然不成立。六種境是生起三毒的根本只是針對凡夫而言的，聖者絕不會緣這些對境生起任何煩惱。
如果對方問道：既然色聲等外境是空的，那分別念緣什麼來造作呢？沒有所緣，對什麼產生貪心等煩惱呢？中觀宗回答：雖然色聲香味觸法是空性，但在未經觀察的世俗中，在眾生的迷亂分別面前，色聲香味觸法等外境仍然可以顯現。
這樣顯而無自性的比喻非常多，如眼翳者面前顯現的毛髮，捏著眼睛而顯現的二月……這里根據頌詞宣說三種比喻：一、陽焰水。天氣非常炎熱的時候，由于太陽的照射和水蒸氣的蒸發，遠遠看去就會有藍色的河流。色達縣有一個比較大的草原，夏天有時候在那里就可以看見陽燄。陽焰不是水但看上去像水，一切法亦如陽焰般無實。《般若燈論釋》云：「云何如焰？譬如愚者，見熱時焰，謂言是水，逐之不已，徒自疲勞，竟無所得。如是一切諸法自體皆空，著法凡夫亦復如是，故言如焰。」二、夢。在睡眠中依靠習氣而出現山河大地、大象、犛牛等的迷亂顯現，這就是夢。夢中雖然有外境，也有內心的感受，但這些都不真實，一切諸法的顯現也是如此。《般若燈論釋》云：「云何如夢？有時有所思念因果體及一切法無自體故，是名如夢。」三、乾闥婆城。在沙漠、草原、海洋上空顯現出城市，城市里面有車、馬、建築等，這就是乾闥婆城，也叫海市蜃樓。這樣的城市雖然可見，但都沒有任何實質，一切諸法亦復如是。《般若燈論釋》云：「云何如乾闥婆城？以時處等眾人共見故，是名如乾闥婆城。」類似的比喻在《金剛經》、《七十空性論》、《六十正理論》、《中觀四百論》等經論中都有宣說，每一個比喻都蘊含著甚深的道理。
詩學家和世間人雖然也運用這些比喻，但他們仍然執著實有。這些人非常可憐！如果他們能理解這些比喻的真正內涵，可能很快會從實執中醒悟過來。
壬二、(別破三毒)分二：一、破貪嗔；二、破愚痴。
癸一、(破貪嗔)分二：一、破因法淨不淨；二、以此而破彼果。
子一、(破因法淨不淨)分二：一、以所依虛妄而破；二、以互相觀待而破。
丑一、(以所依虛妄而破)：
猶如幻化人，亦如鏡中像。
如是六種中，何有淨不淨？
色聲香味觸法就像幻化人、鏡中像一樣，怎麼會有淨和不淨呢？
貪嗔的因是淨和不淨，淨不淨的所依就是六種外境。上一頌以三種比喻說明了六種境虛幻不實，這里再以幻化人和鏡中像來說明。
古代有很多幻化師，他們依靠木塊、石頭等物品，通過意念和咒語進行加持以後就顯現出幻化人，幻化人能作行走、打仗等事業。其實，現代科學家造的機器人或者電視電影里的人也是一種幻化人。這些幻化人有美和不美等差別，觀眾也因他們產生貪嗔之心，但這並沒有真實的意義，因為這些幻化人根本沒有實體。
依靠人的面相等因緣，在鏡子里就會顯現出影像，但從里里外外觀察時，鏡中的影像並沒有任何本體，和幻化人沒有差別。
色聲香味觸法和幻化人以及鏡中影像一樣，沒有任何實體，既無實體又怎麼會生可愛不可愛之相呢？所以，認為外境上有淨與不淨、美與丑是不合理的，沒有淨與不淨，也就不可能以此為緣而產生貪心和嗔心。
破我執是修學佛法的根本。不管修無上大圓滿還是學禪宗淨土，最根本的就是從我和我所執的網中擺脫出來。如果不能擺脫我和我所的執著，那麼不要說大乘，連小乘也算不上，因為小乘也要證悟人無我。因此，如果所作所為始終建立在牢固的我執上，就談不上真正的修行。佛法最根本的就是無我空性，這麼多的中觀理論也就是為了抉擇這個見解，只要能打破相續中如山王般的我執，也就解決了最根本的問題。
推翻我執是學佛的根本，那麼學佛的目的又是什麼呢？很多人認為學佛的目的就是要成佛：和釋迦牟尼佛一樣清淨煩惱障和所知障，圓滿功德。但如果把這個作為唯一的目的就錯了。作為大乘修行人，我們的目的只有一個，就是利益眾生。華智仁波切再三強調過：利益眾生才是我們最終的目的。要利益眾生，首先要斷除我執，否則也不會圓滿利益眾生。凡夫雖然也能作布施持戒等，但因還有六度的違品以及三輪的執著，所以和得地菩薩相比只是相似行持六波羅蜜多，而只有佛陀才能最圓滿地利益眾生。
雖說利益眾生才是學佛的究竟目的，但可惜的是，現在大多數學佛的人連成佛的目的也不一定有。尤其是在一些未普及佛教教育的地方，很多人學佛的目的就是為了健康、發財；稍好一點的，學佛只是為了自己擺脫輪迴的痛苦而獲得解脫的快樂，並沒有利益一切眾生的心。就像有些學生讀書的目的就是要當官發財、過好生活，根本沒有利益社會和人類之心一樣。
但我們畢竟是學大乘佛法的人，雖說修佛法應斷除我執，但是不是斷了我執就可以了呢？並不是這樣的。我以前也講過，如果只想斷除煩惱，那麼只學小乘獲取阿羅漢果位就可以了，那時相續中沒有一點一滴的煩惱。但學了《現觀莊嚴論》等大乘經論後就會知道，獲得佛果並不是唯一的目的，還必須利益眾生。所以目的一定要搞清楚，只想獲得佛果而不想利益眾生是錯誤的。
所以，大家始終要有清晰的認識：要利益眾生，佛陀的果位最殊勝，所以我要成佛。比如，以老百姓的身份可能很難為人民服務，但以縣長的身份就很容易，所以當縣長並不是為了自己發財、有吃有穿、生活快樂，而是為老百姓造福。同樣的道理，證悟空性一定要和利益眾生結合起來，希望大家都能有這種正確的發心，哪怕聽一堂課也要發願：為了利益一切眾生而聽聞佛法。
丑二、(以互相觀待而破)分二：一、清淨可愛不成立；二、不清淨可惡不成立。
寅一、(清淨可愛不成立)：
不因于不淨，則亦無有淨。
因不淨有淨，是故無有淨。
不觀待不淨則不會有淨，由于觀待不淨才有淨，所以淨的自性不成立。
「因」是觀待的意思，不觀待不清淨就沒有清淨，意思是「清淨可愛」不會單獨存在，它一定要觀待不清淨、不可愛的東西。對此果仁巴大師用瓶子的比喻作了說明，有四種瓶子：金瓶、銀瓶、銅瓶、瓦瓶，銀瓶的清淨可愛觀不觀待其他瓶呢？如果不觀待，那麼銀瓶就應該比金瓶還可愛、還珍貴了，因為它的清淨可愛是自性成立的。但這一點誰都不會承認。如果銀瓶的清淨可愛要觀待銅瓶瓦瓶，這就說明銀瓶的清淨可愛沒有自性。可見，沒有不清淨之前，清淨不可能成立，因此永遠也找不到真實的清淨。
中國古代有四大美女，詩學家形容她們是「沉魚、落雁、閉月、羞花」。所謂「沉魚」，據說西施因為長得太美，到水池邊上時魚都很難為情，于是就沉下去了。但丑人看魚的時候，魚也會沉下去。所謂「落雁」，據說天上飛的大雁看見王昭君，忘記了扇翅膀，結果掉到地上；但大雁飛得太久了自然會落地，也不一定是因為人長得美麗。「閉月」，據說月亮見了貂蟬也害羞地躲進云後，這種比喻在藏地和印度的詩學中也有，形容一個人長得漂亮。但這也可能是自然規律，不管是見了美人還是見了丑人，月亮都會躲到云後。再說「羞花」，據說楊貴妃到了花園，花都不好意思。但我想是不是頭天晚上打了霜，並不是她真的這麼美。我的玻璃房有一盆水仙花，早上的時候花都枯了，這是不是因為我長得非常好看呢……
不僅從空性的角度看沒有真實的美，世間在判斷美丑方面也沒有一個固定的標準。美丑是因人而異的，詩人們著有無數的詩篇讚嘆他們心目中的美人，但絕對的美的標準卻是沒有的。我曾問過一些評選「世界小姐」的人怎樣判斷競選者的美丑，但他們的標準好像也不盡相同。而且，美丑的標準還有時間性。即使是古代的四大美女，現在的人要一致認同恐怕也很困難。另外，美丑的判斷標準也有地域性。非洲人覺得特別美的，我們也許會認為非常丑；東方人覺得好看的，西方人或許認為很難看。因此外境上並不成立清淨不清淨，一切顯現均是眾生的業力所感。大家應該對此生起定解。
寅二、(不清淨可惡不成立)：
不因于淨相，則無有不淨，
因淨有不淨，是故無不淨。
不觀待清淨的相則不會有不清淨，正因為依靠清淨才有不清淨，所以不清淨的自性不成立。
不清淨也要觀待清淨，不觀待清淨的相則不會有不清淨的相。我們再以果仁巴大師的比喻來解釋。銅瓶的不清淨觀不觀待其他瓶呢？如果不觀待，那它就比瓦瓶還不清淨，因為自性成立就不需要觀待。如果觀待他瓶，比如觀待銀瓶的清淨而安立銅瓶的不清淨，那麼銅瓶不清淨的自性就不成立。所以沒有真實的不清淨。
《釋迦牟尼佛廣傳》講了一些丑陋婆羅門的公案，但所謂的「丑陋」也只是當時當地人的標準。據說諸葛亮的妻子很丑，但諸葛亮自己也不一定認為她丑。雨果在《巴黎聖母院》中生動地塑造了一個丑陋的敲鍾人，但也有人認為他不丑。我跟法王如意寶去巴黎時，因為聖母院的影響比較大，所以準備去看一下，但後來沒有去成。當時我有一點遺憾，也不是其他的原因，只是覺得那里特別著名，所以想去一下。但法王老人家只去一些佛教聖地，其他一些世間上的名勝古蹟不願意去。法王說，這些名勝古蹟都是世人的說法而已，沒什麼可去的……
其實美丑要從心上看，法王如意寶講過：看人不能只看外表，外面丑里面不一定丑。像布敦大師外表確實長得特別丑，但他的內心很美，他對佛教的貢獻也非常大，對《大藏經》作了校對，還撰寫了許多論著……
既然清淨和不清淨互相觀待，這就注定二者都不可能有真實的自性，因為只要是互相觀待的法，各自的成立一定要依賴對方，一個法成立，另一個法才會成立；一個法不成立，則另一個法也不會成立。一般情況下，金瓶最好，銀瓶稍次，銅瓶更次，瓦瓶最差。但這是否表示外境上真的有珍貴之相呢？並非如此。就像以分別念安立長和短那樣，依靠串習、習氣也可以安立珍貴和不珍貴、清淨和不清淨等相。所以，清淨不清淨、美丑等相都是假立的。
所以，在外境上安立美丑是非常困難的。說得的直接一點，根本無法在外境上認定美丑、淨不淨以及可愛不可愛。不僅如此，所謂的大小、長短等如果不是從假立的角度講都無法安立：大要觀待小，小要觀待大，小不成立則大不會成立，大不成立則小也不會成立。長短等也是如此。《顯句論》說：就像長短一樣，所謂的可愛不可愛並不能真實成立，這種認識只不過是眾生的業感而已。《定解寶燈論》也說：六道眾生隨著自己的業感對同一碗水會有不同的所見。人見到的是水，天人見到的是甘露，而餓鬼則見為膿血……所以，認為美或者不美都是習氣在作怪，是分別念假立而已。
那麼，誰完全證悟了遠離淨與不淨等分別的實相境界呢？只有佛陀。慈誠羅珠堪布的《中觀根本慧論講記》中講：六道眾生的所見各不相同，但都不是正量，只有佛陀的所見最究竟。這一點，不管六大外道本師還是現在的哲學家、科學家，誰都不可能推翻。為什麼呢？因為佛的境界以分別心無法衡量。就像射箭能射半公里的人不能射一公里一樣，外道及世間智者的智慧與佛的智慧也無法相提並論。
一般人要通達上述道理可能有點困難，但我們這邊的年輕人應該沒有問題。按格魯派的說法，最好是二十五歲以下學因明，二十五歲以上學中觀。但在這個時代，很多二十五歲以下的人不要說因明，連《大圓滿前行引導文》也沒有學過，有的人六十多歲的時候才開始學中觀，甚至才皈依佛門。但不管怎樣，現在有機會聞思中觀的時候，大家要好好學習。
子二、(以此而破彼果)：
若無有淨者，由何而有貪？
若無有不淨，何由而有恚？
沒有清淨，那依靠什麼生起貪心呢？沒有不清淨，又怎麼會生起嗔恚心呢？
貪嗔之心不會無緣無故生起，《釋量論》中說：「視德而愛戀。」即只有當我們認為對境清淨可愛、具有功德的時候才會產生貪心。當然，如果認為對境不清淨、具有過失，就會產生嗔心。
但是清淨可愛並不存在，那又依靠什麼產生貪心？因不存在怎麼會有果呢？《寶鬘論》云：「我執生諸蘊，我執實虛妄，虛妄之種子，所生豈能真？」意思是說，由我執產生了種種蘊，我執完全是虛妄分別，就像種子是虛假的，那種子的果會真實嗎？同樣，既然貪心嗔心之因——清淨、不清淨跟石女兒或虛空中的鮮花無別，所以貪心嗔恨心也根本無法生起。
貪嗔的因——清淨、不清淨為虛妄，從而使得貪嗔本身也無法真實成立，通達這一點對我們的修行很重要。法王如意寶曾說過：如果對大圓滿和大中觀真正有所了解，即使產生煩惱，它的力量也非常弱，就像春天的微風一樣。通過大中觀、大圓滿的竅訣了解空性以後，不可能不對貪嗔有所損害，與此同時也會像寂天菩薩那樣對不了知空性，生生世世隨煩惱而轉的眾生發出悲嘆：「惑流不易斷，嗚呼苦相續！」
癸二、(破愚痴)分二：一、以理破顛倒；二、以此破成立之果。
子一、(以理破顛倒)分二：一、破顛倒非顛倒之差別；二、破執著者補特伽羅。
丑一、(破顛倒非顛倒之差別)分二：一、外境之成不成相同；二、執著不成立。
寅一、(外境之成不成相同)分二：一、常等顛倒不成立；二、無常等非顛倒不成立。
卯一、(常等顛倒不成立)：
于無常著常，是則名顛倒。
空中無無常，何處有常倒？
將無常執著為常有就叫顛倒，但空性中沒有無常，又哪里會有常的顛倒呢？
現在破癡心。所謂痴心，從名言的角度講就是常、樂、我、淨的顛倒執著；從勝義的角度講對無常、苦、無我、不淨的執著也是愚癡。而對治愚癡，從名言的角度只要抉擇常樂我淨不成立以及存在無常苦無我不淨就可以了；從勝義的角度，不僅要破常樂我淨四種顛倒，還要破無常苦無我不淨四種非顛倒。
凡對佛法稍有了解的人都知道，名言中常樂我淨就是顛倒。比如，從來沒有學過無常法的人見到昨天的柱子與今天的柱子一樣，于是就以分別念認為柱子是常有；本來受唯是苦的本性，但人們卻認為有真實的樂受存在；本來我並不存在，但人們卻認為我存在；本來身體是由三十六種不淨物構成的，可人們反而以為身體非常清淨。
本頌遮破常執。在世俗中，執著常是一種顛倒，而執著無常卻符合真理，無常的執著對常的執著有妨害。比如，外道認為大自在天是常有，清淨自性因可以遮破這種邪見：「一切諸法是無常的，存在之故，如同瓶子 。」
常有是世人及外道的執著，無常則是內道佛教對治常執的方便。認為常有是顛倒，無常是非顛倒，這在世俗中可以成立。但勝義中根本不存在無常，又怎麼會有常的顛倒呢？比如柱子不存在，也就沒有柱子的無常，沒有無常又怎麼會有常呢？因此，執著「柱子是無常」的分別念雖然在世俗中是正確的，但在勝義中根本不成立。所以，無常在空性中無法建立。
同理，樂我淨這三種顛倒也不成立，只要改變一下頌詞就可以類推：「于苦而執樂，是則名顛倒，空中無有苦，何處有樂倒。」「于無我執我，是則名顛倒，空中無無我，何處有我倒。」「于不淨執淨，是則名顛倒，空中無不淨，何處有淨倒。」
如果沒有常等顛倒以及無常等非顛倒，那依靠它們而生的無明也就不成立了。這是以理證抉擇沒有無明。在了義的佛經中，釋迦牟尼佛也宣說了無明不成立：「佛告文殊：『無明即解脫，是名為無明。』」《顯句論》引教證云：「無明因緣生，何有終無有，無明實無有，故我說無明。」意思是說，無明依靠常等顛倒而生，哪里有無明呢？終究沒有。無明實際上並不存在，只因它在世俗中依靠因緣而有，所以我才假立了無明之名。
《中觀根本慧論》抉擇了二轉法輪的究竟意趣，大家一定要通達，但也要懂得修行的次第。華智仁波切說：「最初一定要拋棄世間並在自相續中生起出離心；之後要依靠《入菩薩行論》等大乘修心法門生起菩提心；然後要聞思《中論》為主的中觀法門以及《寶性論》等彌勒五論；最後將二轉三轉融會一體而修行。這就是真正的智者。」
宗喀巴大師在《三主要道論》中也為修行人指明了道次第。這部論的頌詞雖然不多，但只有真正的聖者才能造得出來。上師如意寶在課堂上說過：表面上看，《三主要道論》只有十幾個頌詞，好像任何一個人只要一眨眼的功夫就可以寫出來，但實際上凡夫人根本寫不出這種攝集八萬四千法門精華的論典。
總之，修行人首先要看破世間、生起出離心。學佛不是像某些氣功師、瑜伽師、活佛、上師所提倡的那樣為了治病、發財，這些看起來很誘人，但根本不是真正的修行人的目的。真正的修行人學佛的目的是要從輪迴中獲得解脫。學佛也並不只是為了自己一個人的解脫，如果只是為了自己獲得寂滅的安樂，那麼修一個得阿羅漢果的法也可以，但大乘佛法的不共特點是要利益眾生，所以一定要生起菩提心。在出離心和菩提心的基礎上還要生起無二慧。要生起無二慧，首先要聞思中觀抉擇二轉法輪的教義，還要聞思《彌勒五論》等通達如來藏的教義。最後再將二轉三轉結合起來修行。
卯二、(無常等非顛倒不成立)：
著無常為常，即是為顛倒。
空中無無常，何有非顛倒？
執著無常為常有就是顛倒，空性中沒有無常，又哪里會有非顛倒呢？
前面講了，名言中將無常執為常有、將不淨執為清淨、將無我執為有我、將苦執為樂都是顛倒；而無常、苦、無我、不淨是非顛倒。
「空中無無常，何有非顛倒？」在勝義空性中沒有無常，又怎麼會有非顛倒呢？不僅無常，苦、無我、不淨等非顛倒也不存在。所以，抉擇中觀，不僅要了知常等顛倒不存在，也要了知無常等非顛倒不存在，乃至緣它們的有境心也不存在。
中觀的道理很深，大家要經常複習。否則雖然考試的時候特別清楚，但過了一二年可能全忘了，因此平時要安排一些時間複習，這樣一定會有所收穫。比如我現在看以前學過的《因明》，很多地方也並不陌生，而且當時覺得特別難的地方現在反而迎刃而解，覺得特別容易。所以，重溫一下感覺還是很親切。能夠一輩子聞思修行是最快樂的，但要想一輩子作個修行人就一定要穩重。如果今天依止這位上師學札龍，半年以後覺得不行又依止那位上師求時輪金剛，修幾天不行又去求密集金剛，再修幾天不行又去求大圓滿……這樣沒有多大意義。
寅二、(執著不成立)：
可著著者著，及所用著法。
是皆寂滅相，是故無有著。
既然所執著之境、執著者、執著的行為以及色聲等執著所依靠之法皆是寂滅的體相，也就不會有執著。
對方認為：雖然顛倒與非顛倒不成立，但執著本身是可以成立的。既然執著成立，那麼所執著之境、執著者、執著的行為以及色聲等執著所依靠的法都應當成立。
「可著著者著，及所用著法。」「可著」即常與無常等所執著的對境，「著者」即執著的心或補特伽羅人我，「著」即內心執著顏色、方向、時間等的行為，「所用著法」即產生常無常等執著所依靠的色聲等六塵。比如我執著眼前這根紅色柱子是常有，柱子的常有是「可著」，我是「著者」，執著的行為是「著」，柱子是「所用著法」。
未經觀察時人們會認為這四種法都存在，但這些法在勝義中並不成立。首先，「可著」不成立。初學者會認為柱子等法常有，聞思過無常法門的道友又會對看似不變的柱子等法生起無常的認識，但常與無常的執著都是名言中的假立，在勝義中都不成立。其次「著者」也不成立，這在《觀我法品》、《觀燃可燃品》等中已作過破斥。再次，「所用著法」以「色聲香味觸，及法體六種，皆空如焰夢，如乾闥婆城」可以破斥。最後，「著」也不成立，這在《觀去來品》等品中已詳細遮破。這些法都是寂滅相，又怎麼會存在執著呢？以智慧寶劍對常無常、空不空、苦樂、淨不淨等千差萬別的分別念剖析的時候，根本得不到一絲一毫的本體。因此，所謂的執著只不過是分別心的假立，大家應對此生起定解。
沒有執著本來是相合勝義實相的，但如果以此為藉口來掩蓋自己的煩惱則不合理。現在有些「大上師」、「大瑜伽士」經常說：不要執著！不要分別！可以吃肉喝酒！他們嘴巴上說「不分別」，而心里「吃肉」的分別卻起個不停……這哪里是「不執著」？
真正的不執著不分別和這種「不執著不分別」截然不同。以理抉擇時，執著的本體不成立，這才是真正的不執著；不管吃肉還是不吃肉，任何分別念都沒有，這才是真正的不分別。否則，有功德的分別念偏偏不起，沒有功德的分別念卻一定要起，這只是自欺欺人而已，沒有多大意義。
丑二、(破執著者補特伽羅)分二：一、總破補特伽羅；二、別破補特伽羅。
寅一、(總破補特伽羅)：
若于真實中，無有顛倒執，
顛倒不顛倒，誰有如是事？
既然在真實境界中不存在顛倒的執著，那麼對于顛倒或不顛倒，誰會具有這些事呢？
按照科判，這里是破顛倒者補特伽羅，但從具有顛倒的心的角度來觀察也可以。
如果對方提出：顛倒存在，因為具有顛倒的補特伽羅存在之故。那我們回答：前面已經破了顛倒與非顛倒的執著，既然沒有這種執著，那誰又來執著顛倒與非顛倒呢？
外道及世間凡愚有常樂我淨的執著，他們是顛倒的執著者；而執著無常苦無我不淨的修行人可以說是非顛倒的執著者。這兩種執著者是否真實成立呢？並不成立。因為連執著本身都不成立，又怎麼會有執著者呢？
寅二、(別破補特伽羅)分四：一、過去未來顛倒者不成立；二、現在顛倒者不成立；三、顛倒不生故無顛倒者；四、顛倒非顛倒相同。
卯一、(過去未來顛倒者不成立)：
若已成顛倒，則無有顛倒；
若不成顛倒，亦無有顛倒。
已經成為顛倒者則不具有顛倒，尚未成為顛倒者也不具有顛倒。
如果一個人已經成了顛倒者則不會有顛倒。為什麼呢？因為既然已經有了顛倒，再有顛倒就不合理了，就如火滅了以後不會再滅、人生了以後不會再生一樣。如果還沒有成為顛倒者，也不會有顛倒。如果不是顛倒者也有顛倒，那麼斷證圓滿的佛陀也應該有顛倒。
卯二、(現在顛倒者不成立)：
若于顛倒時，亦不生顛倒。
汝可自觀察，誰生于顛倒？
正在顛倒時的顛倒者也不生顛倒。既然如此，你可以自己觀察：到底誰產生了顛倒？
正在顛倒時的顛倒者也不成立，因為要麼已經顛倒要麼尚未顛倒，除此之外不存在正在顛倒。這一點在《顯句論》中講得比較細緻：已經成了顛倒，顛倒就是已生；還沒有成為顛倒，顛倒就是未生；中間並不存在正生。
此外，從心的角度來分析也可以：心已經顛倒就不會再顛倒了；還沒有顛倒也不可能顛倒，相違之故；而所謂的心正在顛倒也不成立。
對于正在顛倒不成立，慈誠羅珠堪布在他的《中論講記》里以中午為喻作了分析。人們認為有一段時間是中午，但真正去觀察的時候，要麼是上午要麼是下午，並沒有一個中午。如果說有一個最短的剎那屬于中午，這也不合理。因為以勝義理論觀察時，一剎那根本不可能成立。所以，人們所耽著的中午只是無始以來分別念的串習而已，它不會有真實的體性。
「汝可自觀察，誰生于顛倒？」既然過去未來現在的顛倒者都不生顛倒，你們就應該好好觀察：到底是誰生了顛倒？這兩句是對三時的顛倒者不成立的總結。所以，認為自己產生了顛倒實際上不合理。
卯三、(顛倒不生故無顛倒者)分二：一、顛倒無自性產生；二、顛倒無有三邊生。
辰一、(顛倒無自性產生)：
若顛倒不生，何有顛倒者？
如果顛倒不生，又怎麼會有顛倒者呢？
如果顛倒依靠任何顛倒者都不生，那麼顛倒的本體就不可能成立，就像石女的兒子一樣。如果顛倒從來不生，那會不會有顛倒者呢？不可能有。
世間人整天談的是吃喝玩樂的瑣事，老年人愛談子女、錢財……年輕人愛談穿衣、打扮、事業，好一點的談談讀書。但在佛教徒看來，這些人都是顛倒者，他們擁有的知識對來世派不上任何用場，最多只能用在今生。但為了今生而活著和旁生沒有多大差別，因為旁生也是為了今生而奮斗。所以，不得不稱這些世間人是顛倒者。
當然，從勝義的角度來講，不僅顛倒者不成立，就是具正見者也不成立；不僅顛倒者的顛倒不成立，就是正見者的非顛倒也不成立。這一點大家應該清楚。
辰二、(顛倒無有三邊生)：
諸法不自生，亦不從他生，
不從自他生，何有顛倒者？
諸法不從自生，也不從他生，更不從自他和合中生，又怎麼會有一個實有的顛倒者呢？
諸法要產生只能有三種方式：自生、他生、自他共生，除了這三種方式以外再沒有其他的產生方式，但三種方式都無法生。自生不合理，這有無義、無窮等過失；他生也不合理，這有火焰生黑暗等無量過失；自他共生更不合理，它具足自生、他生兩者的過失。世間的生物學家們時時觀察事物的產生，研究如何培育新的生物，但如果我們問他們：「這些生是自生、他生還是共生？」恐怕他們也答不上來。既然以勝義量來觀察的時候三種生都不成立，那怎麼會有顛倒者呢？
自生、他生、共生不成立的道理在《中論》里講了好幾次，但這並不是重複，因為雖然在破的具體方式上沒什麼差別，但在所抉擇事物的反體上卻有一些不同：《觀因緣品》總的講一切法沒有自生、他生、共生，本品則從顛倒的角度宣說了沒有自生、他生、共生……《現觀莊嚴論》第一、第二品中也有一些內容看似重複，但實際上並不重複。這些道理大家要明白。
卯四、(顛倒非顛倒相同)分二：一、顛倒不成立；二、非顛倒不成立。
辰一、(顛倒不成立)：
若我常樂淨，而是實有者。
是常樂我淨，則非是顛倒。
如果常樂我淨是自性實有的法，那麼常樂我淨則應成為非顛倒。
中觀宗在名言中並不否認常樂我淨四種顛倒，但如果認為在勝義中顛倒實有存在，那顛倒就不能稱為「顛倒」了，因為在勝義中存在的法就是萬法的真相。這樣一來，如果常樂我淨不是顛倒，那無常、痛苦、無我、不淨就反而應該成了顛倒了，但誰也不敢這樣承認。所以，在勝義中顛倒不成立。
辰二、(非顛倒不成立)：
若我常樂淨，而實無有者。
無常苦不淨，是則亦應無。
如果常樂我淨不存在，那麼無常苦無我不淨也不應該存在。
如果常樂我淨四種顛倒不存在，那麼能對治的法——無常、苦、無我、不淨四種非顛倒也不可能成立。常樂我淨和無常苦無我不淨之間是互相觀待的，一者不存在另一者也不會存在，就像沒有長就不會有短一樣。我們說輪迴的本性是無常苦無我不淨，但這只是為了遮遣常樂我淨而假立的，在抉擇萬法實相時這些都不成立。月稱論師的《顯句論》和全知麥彭仁波切的《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》都說：作為希求解脫者，應將八種顛倒徹底摒棄。
外道及未學宗派的世間人執有常樂我淨，小乘宗以上都認為這些是顛倒，無常、痛苦、無我、不淨才是非顛倒。但我們要知道，雖然在名言中無常等是合理的，但在抉擇勝義空性的時候，顛倒、非顛倒完全相同，乃至美丑、上下、里外等都完全相同。
比如一個人，有些人覺得他好看，有些人覺得不好看，有些人覺得中等。那麼這個人到底有沒有實體呢？沒有。如果有的話，那麼一百個人看他，一百個人的眼識應當一模一樣，不會有任何不同；而且，如果這個人真實好看，那麼所有的人都會覺得好看。但實際情況卻並非如此，同一個對境，往往是我看好，他看不好或者一般，總會有一些分歧。這個道理《中觀莊嚴論釋》里講得很清楚。
《中觀莊嚴論釋》是全知麥彭仁波切撰著的一部殊勝論典，論中有很多殊勝的道理。我希望大家能好好學習此論，如果學好了這部論典，就一定能通達因明和中觀。我在深圳時，有幾個居士對我說：「您翻譯的書里有沒有總攝釋迦牟尼佛八萬四千法門精華的一本，如果有的話請推薦給我們。我們工作特別忙，沒有時間看很多書，您也知道我們是很聰明的人，如果有一部既有理論又有修行竅訣的論典，請推薦給我們。」那時我剛翻譯完《中觀莊嚴論釋》，覺得里面的道理特別殊勝，所以就對他們說：「對，你們確實很聰明！像你們這麼聰明的人一定要學習《中觀莊嚴論釋》……」
般若空性的功德相當大，受持《般若經》、聞思中觀都有不可思議的功德。《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經》說：「佛滅供養于舍利，不及供養于般若，若樂受持供養者，是人速得證解脫。」即使為別人念一個宣說空性的四句偈頌功德也很殊勝。《金剛經》云：「『須菩提！我今實言告汝，若有善男子，善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？』須菩提言：『甚多，世尊。』佛告須菩提：『若善男子、善女人，于此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德。』」眾生特別愚痴，給他一百塊錢，他永遠不會忘記；而給他傳講《中論》或《中觀四百論》，他卻認為這沒什麼。有些人認為：「在我最痛苦的時候，他對我講了很多安慰的話，給予了我特別大的幫助，所以他是我的恩人。」還有些人說：「在我最困難的時候，他在經濟上資助了我，所以他是我的恩人。」但根據《金剛經》的這個教證，不要說傳講很多論典和經典，只是傳講一個詮釋空性的偈頌，那麼以遍滿整個大地的七寶來布施的功德也無法與之相比，所以佛法對我們的恩德才是最大的。
子二、(以此破成立之果)：
如是顛倒滅，無明則亦滅。
以無明滅故，諸行等亦滅。
顛倒滅，無明也就滅盡了；以無明滅盡的緣故，行等諸支也就滅盡了。
既然顛倒和非顛倒都不存在，那不能如實了知萬法本面的愚痴無明也就自然而然滅盡了；一旦無明滅盡，十二緣起中的行、識乃至老死之間的其他支也會滅盡。
無明是十二緣起的根本，有了無明才有行，有了行才有識……《顯句論》說：有樹根才有樹干等，如果樹根斷了，那樹干、樹葉等也全都會滅盡；同樣，無明滅盡了，, 其余支都會滅盡。《中觀四百論》云：「如身中身根，癡遍一切住，故一切煩惱，由癡斷隨斷。」
之所以說修習中觀很重要，是因為無始以來眾生都依靠無明在輪迴中流轉，而通過聞思中觀就會知道，雖然依靠無明愚癡顯現了萬事萬物，但萬事萬物及其根源——無明都不成立，在相續中播下了這樣的空性種子後，將來就有解脫輪迴的機會。果仁巴大師也說：以理證觀察顛倒有非常重要的意義，因為這能滅除無明、斷盡輪迴。
而且，我們在聞思修行空性的過程中，自然而然會對眾生生起悲心。眾生沉溺在顛倒中，卻從來不知道這一切都是顛倒，實在可憐！而有些沒有學過中觀的佛教徒雖然整天念誦：「一切有為法，如夢幻泡影……」但仍然不明白空性，真的很遺憾！
當然，學修空性的人也要觀察自己有沒有佛經論典里所說的那些功德，如果是小資糧道還沒有開始的凡夫，無偽的菩提心根本沒有生起卻裝作大菩薩，這非常危險，也很可笑，就像一個還不會站的小孩子想跑一樣。自己明明是一個剛發菩提心的凡夫，那無論別人怎樣吹捧，也千萬不要認為自己很了不起，但現在很多修行人就是難以做到這一點，這可能是對教理不精通所導致的後果。大家一定要注意！
所以，我們不能自視太高。如果連出離心都沒有，那還算不上小乘的修行人。實際上，要成為小乘修行人也很不容易，他們有厭離輪迴的心，真能具備這樣的素質也很善妙！但有些人，說他是小乘修行人就不高興，說他是顯宗的大乘修行人也不高興，一定要說他是大圓滿的修行人。但《開啟修心門扉》講：「雖然所修的法是大圓滿，但也無濟于事，因為大圓滿的修行者必須是大圓滿的根器。」如果人沒有跟上法，你就不能說「我是大圓滿的修行人」。大圓滿的法的確非常了不起，可是人跟上了沒有？大家需要觀察自相續！
辛二、(破煩惱之能立)分二：一、煩惱有自性不成立；二、煩惱無自性不成立。
壬一、(煩惱有自性不成立)：
若煩惱性實，而有所屬者。
云何當可斷？誰能斷其性？
如果煩惱自性實有且有所歸屬，那怎麼能斷除它呢？誰能斷除它的實有本性呢？
對方認為：如果煩惱就如虛空中的鮮花一樣不存在，那我們何必去對治它呢？既然能夠將它斷除，就說明煩惱必定存在。
對此可從兩方面遮破：煩惱有實則無法對治，煩惱無實則不需要對治。
如果煩惱實有且屬于某個補特伽羅，那怎麼能斷除它呢？因為它的本性真實存在。月稱論師在《顯句論》中以名言的本性不可改變的道理說明了勝義中的本性也無法改變。比如，地大的本性是堅硬，這在名言中真實存在，誰也不可能改變。同樣，如果煩惱有實有的本性，那麼誰也不可能斷除它。
壬二、(煩惱無自性不成立)：
若煩惱虛妄，無性無屬者。
云何當可斷，誰能斷無性？
如果煩惱虛妄不實，無有自性也無有所屬，那怎麼能斷除它，誰能斷除無實之性呢？
如果煩惱的本體虛妄不實，沒有本性也不屬于哪一個主人，那我們怎麼能夠斷除它呢？不存在的法無法斷除。這就像砍斷石女兒的脖子、割下兔角一樣可笑。
因此，不論實有還是無實，煩惱都不成立。
「文革」時造反派逼迫一位上師說因果不存在，這位上師很聰明，他在批斗會上說：「……在勝義中因果不存在，這沒什麼不敢說的。」這確實沒什麼不敢說的，在抉擇勝義空性時，因果、輪迴、佛陀等確實不存在，這並非誹謗佛法。中觀的教義非常深，沒有智慧的人很容易誤入歧途，如果不分二諦，剛開始就什麼都不存在，那就很危險。
庚二、(以教證總結)：
《金光明女經》云：「言語非是色，一切處無有，畢竟無有故，煩惱亦如是。如語無實體，不住于內外，煩惱體無實，亦不住內外。」「佛告舍利弗：『若解染污即如實義，無一染污顛倒可得。眾生起染，若無實者，即是顛倒。若彼顛倒是無實者，于中無真實相故。舍利弗，如是解者說為清淨。以煩惱無實體故，如來成正覺時，所說煩惱，非是色，非是無色，非受想行識，非無受想行識。非非識，非非無識，不可見故，不可取故。解者無所斷除，證時亦無所得。不以證，不以得，無證無得，無相無為，但假名字，猶如幻化。于諸法不動相非取非不取。如影如響，離相離念，無生無滅。』」
經云：「諸比丘比丘尼，優婆塞優婆夷，若有人對不生不滅之法，認為不淨，認為無常，認為無我，認為痛苦，我說是人等極為愚痴，誤入歧途。何以故？凡夫之人不知嗔心，于嗔心生恐懼，欲從嗔心中出離；凡夫之人不知貪心，于貪心生恐懼，欲從貪心中出離；凡夫之人不知癡心，于痴心生恐懼，欲從癡心中出離。」
《維摩詰所說經》云：「若須菩提，不斷婬怒癡亦不與俱……乃可取食。」
《佛說觀普賢菩薩行法經》云：「十方諸佛，說懺悔法菩薩所行，不斷結使不住使海，觀心無心，從顛倒想起。如此想心，從妄想起，如空中風無依止處，如是法相不生不滅。何者是罪？何者是福？我心自空，罪福無主，一切法如是，無住無壞。如是懺悔，觀心無心，法不住法中，諸法解脫滅諦寂靜，如是想者名大懺悔，名莊嚴懺悔，名無罪相懺悔，名破壞心識。」
《中觀根本慧論·觀顛倒品》傳講圓滿

二十四、觀四諦品
丁三、(斷除太過)分二：一、斷除無有四諦之太過；二、斷除無有涅槃之太過。
本品觀察四諦——苦集滅道。佛陀說，整個世間都是苦諦，一切痛苦的來源就是集諦，要斷除集諦必須現前滅諦，要現前必須依靠道諦。這個道理不僅世間人不懂，外道宗派也從未提及，唯獨佛教才如是宣說。所以很多大德都講，第二十四品只破斥小乘宗以及唯識宗論師所承許的四諦實有的觀點，因為世間人及外道根本不知何謂四諦。
有些人不理解空性，一聽說萬法都是空性就產生邪見：如果一切都是空性的話，那四諦、三寶、因果也都不存在了，那是不是跟順世外道沒有差別？既然四諦、三寶乃至因果都不存在，那以後就沒有任何束縛了……我非常擔心道友們不能了解本該了解的東西——勝義中諸法不存在的道理，反而趨入不該趨入的見解——斷滅之見。其實，四諦不存在是就最究竟的實相而言的，許多修行人始終認為苦集滅道四諦實有存在，這就是沒有通達勝義中無有四諦的道理所致；而在能取所取未消于法界之前，四諦是無欺存在的。
戊一、(斷除無有四諦之太過——觀四諦品)分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
己一、(以理證廣說)分二：一、宣說對方觀點；二、破彼等觀點。
庚一、(宣說對方觀點)分六：一、無有四諦之過；二、無有有境智慧之過；三、無有八果之過；四、無有三寶之過；五、無有因果之過；六、無有世間名言之過。
辛一、(無有四諦之過)：
若一切皆空，無生亦無滅。
如是則無有，四聖諦之法。
如果一切萬法都是空性，無生亦無滅，那麼也就沒有四聖諦法了。
有實宗向中觀宗發太過說：你們否認一切萬法的存在，如果一切萬法真的像石女兒、兔角一樣不存在，那就會有非常大的過失。釋迦牟尼佛在佛經中已宣講了四諦法，如果一切萬法無生無滅，就失壞了四諦法。
四諦也叫四聖諦。為什麼叫聖諦呢？《顯句論》中說：滅諦和道諦是聖者斷除煩惱的所證和所修，所以是聖諦。但苦和集為什麼也叫聖諦呢？因為凡夫人的五蘊是苦，五蘊的來源——業和煩惱是集，這二者都是聖者所見，並非凡夫所能通達，從聖者才能通達、才能斷除的角度來講這也是聖諦。凡夫人為無明病患所蒙蔽，故不能通達五蘊是痛苦的道理，就像某些病人品嘗不出苦味一樣。就像十幾歲的小孩子，儘管大人再三說：「好好學習，這很重要……」但他始終不知道讀書的重要性，只有長大以後才真正體會到讀書的重要。同樣，凡夫人目光短淺，只知享受生活，即使聖者告訴他們生活的真實本面——苦，他們也無動于衷，只有當他們獲得聖者果位時才知道聖言不虛。就如一根毛髮落入手掌中不會被發覺，而落于眼中就會極為敏感一樣，凡夫粗大的分別心不但認識不到痛苦，反而將痛苦誤認為是快樂，而在聖者的智慧眼看來，這的的確確是真實的痛苦。
《顯句論》說：凡夫人也可以知道一切感受是痛苦，但這並不能說明凡夫已通達了苦諦。因為，受蘊只是五蘊中的一個，而且僅僅從道理上通達受蘊是苦並不是通達苦諦，只有像聖者那樣現證五蘊皆苦才算真正通達苦諦。聖者和凡夫有天壤之別，這種差距到底有多大可能我們根本無法想象，但對比一下修行者和世間人在見解、行為等方方面面的差別，也可大概類推凡聖之間的差距。
辛二、(無有有境智慧之過)：
以無四諦故，見苦與斷集，
證滅及修道，如是事皆無。
以沒有四諦的緣故，見苦諦、斷集諦、證滅諦、修道諦，這些事都不存在。
一般來說，苦以逼惱為義，即一切有為法的心行，恒常為無常患累之所逼惱，所以名為苦。苦有三種：苦苦、壞苦、行苦。在輪迴中眾生接連不斷地一直感受痛苦，這一切痛苦的來源是集——業和煩惱，如果不想受苦就必須斷掉集，就好比不想要毒樹的果則必須斷掉毒樹的根一樣。而斷苦集必須要依靠修道，修道究竟也就現前了滅諦。現前滅諦時業和煩惱已連根斷除，這樣就獲得了解脫。佛經中也說：「此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；此是滅，汝應證；此是道，汝應修。」
有實宗認為：如果四諦是空性，那麼見苦、斷集、證滅、修道也就不存在了，你們中觀宗所秉持的是多麼可怕的見解啊！
辛三、(無有八果之過)：
以是事無故，則無有四果。
無有四果故，得向者亦無。
以四諦不存在的緣故，四種聖果不存在；四果不存在的緣故，得四向的聖者也不存在。
我們經常講的沙門四果就是預流果、一來果、無來果和阿羅漢果這四種聖果，四果再加上四向就成了八果。按照小乘的觀點，沙門四果可對應見道、修道及無學道，它們都離不開四諦，所以，四諦不存在四果也就無法安立。
先介紹一下四果。預流果是見道位，一般來說見道分十六個剎那，前十五剎那是預流向，第十六剎那才得果。見道之後開始修道，修道的所斷共分三界九地，各地又分九品。欲界的九品煩惱分為上中下，上中下各自又分為上中下。第二是一來果，「一來」指還要再來欲界一次，前六品煩惱已經斷盡、後三品還未斷，這就是一來果。第三是不來果，「不來」指不再來欲界，當欲界的九品煩惱全部斷盡時獲得不來果。菩薩會乘願再來欲界度化眾生，但聲聞行者一味追求自己的安樂，所以當他斷了九品的煩惱以後就不會再來欲界了。第四是阿羅漢果。欲、色、無色三界的煩惱全部斷盡以後得阿羅漢果。按大乘的觀點，阿羅漢斷盡的只是煩惱障，其相續中還有所知障。
接著介紹四向。預流向是尚未得預流果而正在趨向于它的過程，也就是說在見道位的前十五剎那中住于將要遍證四諦的境界；一來向包括預流果，是預流聖者正趨向一來果、還未得到一來果時的狀態，它已超越預流，趨向後果；不來向就是指正在前往不來果的聖者；阿羅漢向是正在前往阿羅漢果的聖者。
四果四向是聲聞所承認的八種聖賢。如果四諦不存在，那麼住四果聖者也就不存在了；如果四果聖者不存在，住四向者也就不存在了。這是對方的第三個責難。
辛四、(無有三寶之過)分二：一、廣說；二、攝義。
壬一、(廣說)分三：一、僧寶不存在之過；二、法寶不存在之過；三、佛寶不存在之過。
癸一、(僧寶不存在之過)：
若無八賢聖，則無有僧寶。
如果沒有八種賢聖，也就不會有僧寶。
對方認為，如果沒有八種賢聖，那麼僧寶就不存在了。
大小乘都承許聖者即是僧寶，大乘一地以上的聖者如文殊、普賢，以及小乘預流向以上的聖者如舍利子、目犍連，他們都是聖者，所以都是僧寶。
或許有人會想：除了聖者以外其余就不算僧寶了嗎？答：僧寶可分為凡夫僧眾和聖者僧兩種，《大圓滿心性休息大車疏》中說：「共同小乘中承認……僧眾有凡夫僧眾與聖者僧眾兩種，凡夫小僧為沙彌、沙彌尼及居士，是眾生之福田故；大僧為具近圓戒者，即是說比丘為大僧眾，四位比丘以上稱為僧眾；聖者僧眾是預流果、一來果、不來果、阿羅漢向、阿羅漢果。」以前有人問：居士享用法會供齋合不合理？根據《大圓滿心性休息大車疏》的這個教證，居士也是眾生的福田，也應該成為應供處，所以五明佛學院也開許居士享用供齋。佛經中也說：「天人妙衣飲食等，恆沙劫中供眾生，不若布施一居士，一日所獲功德大。」
癸二、(法寶不存在之過)：
以無四諦故，亦無有法寶。
沒有四諦的緣故，也不會有法寶。
嚴格來講，法寶並不是經書 ，只有自相續中真正現前佛法的意義才是法寶。按大小乘《俱舍論》的觀點，法寶包括教法和證法。從證法而言，真正的法寶只有滅諦，何時相續中獲得滅諦便有了最究竟的法寶；道諦是現前滅諦的因，所以也是法寶。而教法能詮釋證法，是證法的因，所以也是法寶。但是，如果四諦不存在，那法寶也就不存在了。
癸三、(佛寶不存在之過)：
若無法僧寶，豈能有佛寶？
如果沒有法寶和僧寶，怎麼能有佛寶？
依照小乘宗的觀點，釋迦牟尼佛一定依靠法寶現前過沙門四果中的一種，所以沒有法寶和僧寶，佛寶就不可能存在，因為佛寶的因就是法寶和僧寶。
佛陀因地為菩薩時曾廣行六度萬行，這一點在名言中是不必懷疑的。《釋迦牟尼佛廣傳》中記載了很多佛陀因地時布施身肉以後以諦實語令身體恢復的公案，如果不是聖者這是很困難的(當然凡夫中也有大悲心非常強烈的，就像阿底峽尊者的上師達瑪繞傑達，但一般來講只有聖者才能這樣做)。所以佛陀以前一定先成了聖者，如果不曾當過聖者成為僧寶，不曾修持證法具足法寶，佛寶豈能現前？
另外，也可以說佛寶本身即是法寶和僧寶，佛陀已經修道圓滿，所以是究竟無學的僧寶；佛陀已證得究竟滅諦，所以也是究竟法寶。因此，沒有法寶和僧寶，又如何安立佛陀呢？
壬二、(攝義)：
如是說空者，是則破三寶。
這樣宣說空性的人就破壞了三寶。
對方認為：萬法如果真的是空性，那三寶也就不復存在了，這豈不是斷了眾生的慧命？
其實，中觀宗並不破名言中的四諦、三寶，只是在抉擇勝義諦時才遮破這一切。現在很多人沒有聞思過中觀，講《般若經》非常困難，講《華嚴經》就更困難，因為他們認為「一切都不存在」的話，名言的萬法就難以建立。
所以，我們一定要善于分開二諦，勝義中抉擇空，名言中說顯現，這樣很多問題便迎刃而解了。
辛五、(無有因果之過)：
空法壞因果，亦壞于罪福。
承許空性還會破壞因果，也會破壞罪福業。
具有因果正見的人都承認因果報應：造十種善業必然轉生善趣得樂果，造十種不善業必然轉生于惡趣得苦果。如果承認萬法皆為空性，那麼善惡因果就不存在了，那修行人斷惡修善還有什麼實義呢？所以對方認為：中觀宗的觀點遠離了佛陀的教言，因此不合理。
辛六、(無有世間名言之過)：
亦復悉毀壞，一切世俗法。
承認萬法空性也全部毀壞了一切世俗法。
《顯句論》陳述對方的觀點說：如果一切法是空性，那麼吃飯、喝水等名言也就被一概否認了。但佛經中卻說「世人怎麼承認，我也隨順世間而承認」，所以承許空性不合理。
庚二、(破彼等觀點)分三：一、他宗發太過的原因；二、自宗無有過失之理；三、證悟緣起空性的重要性。
辛一、(他宗發太過的原因)分二：一、對方未通達空性之理；二、對方未通達二諦之理。
壬一、(對方未通達空性之理)：
汝今實不能，知空空因緣，
及知于空義，是故自生惱。
其實你們並不能真實了達空性的本體、空性的因緣以及空性的含義，所以才自尋煩惱。
以下對有實宗發的太過一一給予答復。但在答復之前，首先要說明對方發太過的原因：他們對空性的必要、空性的本體、空性的含義一竅不通，對空性的認識只停留在單空(沒有)的層面，所以才向中觀宗發出了一系列太過。其實這是對方自尋苦惱，沒有任何意義。
首先，對方不知道宣說空性的必要，即宣說空性的因緣或目的。修行佛法的目的是斷除煩惱，煩惱滅了就獲得了解脫，但煩惱的本體並非實有，完全是戲論的體性，而這樣的戲論唯有依靠空性才能滅除。《觀我法品》云：「業煩惱滅故，名之為解脫。業煩惱非實，入空戲論滅。」所以，佛陀宣講空性的必要就是為了破除有、無、二俱、二非的戲論，令行者趨入根本慧定獲得解脫。
其次，對方不知道空性的本體。空性並不是單空，它具有五種法相，《觀我法品》云：「自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相。」空性完全是自證的境界，並不依賴其他的言辭和比喻；空性是寂滅四邊的自性；它沒有言語的戲論；沒有彼此相異的差別；也沒有心的思維及分別。具有這五種法相才是實相。所以，空性並不是有實宗所承許的單空。
第三，對方不知道空性的含義。因緣所攝的一切法皆是空性，這就是空性的含義，本品頌云：「眾因緣生法，我說即是空。」三寶、因果、輪迴、善惡等一切萬法皆是因緣所生，沒有一個不為因緣所攝，既然如此，哪一個法不是空性呢？因此，名言中的法在勝義中都毫無本體。
這樣一來，有實宗所謂的「三寶不存在、四諦不存在」等過失，對中觀宗並不會有任何損害，反而說明他們自己未通達如來的究竟密意。
不僅是小乘宗，現在很多學佛的人也不明白空性：「佛教不是講空性嗎？既然萬法皆空，那磕頭頂禮、燒香供佛有什麼用呢……」甚至某些久入佛門的法師也不明白：「既然一切萬法皆空，那行善到底有什麼意義呢？」聽說有的人還這樣說：「一切萬法不是空性嘛，那乾脆就享受享受吧……」
所以，我們一定要通達空性的本體、空性的必要以及空性的內涵，這樣自相續中的各種邪見和懷疑就會自然而然消除，也只有這樣，聞思修空性才有真正的意義。
壬二、(對方未通達二諦之理)分五：一、宣說所證二諦之體相；二、未通達二諦之過患；三、宣說二諦之必要；四、誤解空性之過患；五、是故佛陀最初未說空性之理。
癸一、(宣說所證二諦之體相)：
諸佛依二諦，為眾生說法。
一以世俗諦，二第一義諦。
諸佛都是依靠二諦為眾生說法，一是世俗諦，二是勝義諦。
眾生的根基各不相同、千差萬別，故三世諸佛都是根據世俗諦和勝義諦來宣講佛法，這樣才能讓眾生趨入解脫。釋迦牟尼佛傳了八萬四千法門，歸納起來就是三大法輪：佛陀初轉法輪時主要宣講世俗諦；二轉法輪主要宣講了勝義諦的般若空性；三轉法輪不僅宣講了如來藏光明的勝義諦，也闡述了地道安立與萬法唯識等世俗諦。可見，佛陀講法唯一依靠二諦。
那什麼是勝義諦和世俗諦呢？從現空二諦來說，世俗諦即一切顯現法，包括凡夫見聞覺知的境界與聖者面前的清淨顯現。《澄清寶珠論》亦云：「輪涅所攝之一切諸法，皆許為所有有法顯現之世俗諦。」《入中論》云：「癡障性故名世俗。」「所見虛妄名俗諦。」凡夫由于無明習氣的遮障，不能見到諸法的真相，只能見到顯現的假法，這就是世俗諦。當然，世俗法並不僅限于凡夫的根識境界，它包括輪涅所攝的一切顯現法。勝義諦即聖者根本慧定所安住的空性境界或者萬法的實相。《入中論》云：「說見真境即真諦。」《澄清寶珠論》亦云：「一切法性空性之勝義諦。」除此二諦以外無有第三諦，故諸佛菩薩依二諦為眾生說法。
既然諸佛菩薩都是依二諦說法，那我們度化眾生時也應如是隨學，如果所化眾生的根基還不夠，就要依靠世俗諦的法門來攝受；如果所化眾生的根基不錯，就應該宣說《金剛經》、《中論》等了義經論，依靠勝義諦的法門來度化他們。但現在很多法師不觀察眾生的根基，有的一直講世俗諦的法，有的則只講勝義諦的法，這樣墮于兩邊都不太好。
在座的道友不管有沒有法師的名稱，只要有利他的心，就應該有度化眾生的機會，但一定要觀察所化眾生的根基。有的人剛剛學佛，你就給他講《金剛經》，這不一定合適；對這些眾生應當在信心方面引導，多給他們講因果取舍的法。有的人學佛很久，在因果取舍方面已有了穩固的基礎，如果對他們只講一些簡單的道理，這也不合理；應當以般若空性、如來藏等了義法門來度化他們。
所以，大家在自利利他的過程中應當把勝義和世俗結合起來。法王如意寶說過：一方面我們要好好觀修空性，安住于空性的境界中，這就是勝義方面的修法；另一方面，我們也要依眾生發起大悲心，以菩提心來攝持利益一切眾生，這就是世俗方面的行持。
癸二、(未通達二諦之過患)：
若人不能知，分別于二諦。
則于深佛法，不知真實義。
如果不能明辨二諦的體相，則不能通達甚深佛法的真實奧義。
關于二諦，小乘、唯識、中觀各有不同的觀點。學習佛法最重要的就是了達並圓融二諦，如果對勝義諦和世俗諦都搞不明白，那就不可能通達佛法的甚深奧義。《定解寶燈論》講：「依靠名言觀察量，無有錯謬行取舍，尤其于教與本師，獲得誠信唯一門，即是因明之論典。開顯抉擇實相義，無垢智慧勝義量，即是勝乘中觀論。睜開此二之慧眼，不隨他轉而真入，佛陀所示之正道，高度讚嘆入道者。」就如一個人沒有眼目就不可能到達目的地一樣，修行人沒有因明和中觀的雙目就不可能趣入真正的修行正路。有些修行人具足勝義的眼目，有些具足世俗的眼目，但雙目都具足者卻比較少。只有為具相的善知識攝受，且依靠殊勝經論的人才能具足勝義和世俗的明目。
《入中論》、《入行論·智慧品》等諸多中觀論典對二諦的抉擇也非常清楚，大家可以參考。尤其是全知麥彭仁波切為解釋《中觀莊嚴論》而造的《中觀莊嚴論釋·文殊上師歡喜之教言》，既抉擇了勝義諦又抉擇了世俗諦，還有如何將二諦結合起來運用的竅訣，要想真正通達二諦圓融之理，大家一定要學好這部寶典。《中觀莊嚴論》的作者靜命菩薩是將龍猛菩薩的甚深見派與彌勒菩薩的廣大行派合而為一的中觀瑜伽行派的創始人。這位創始人並不像現在的某些「創始人」，靜命菩薩完全具備經論中所提到的開宗祖師的法相。現在有的人異想天開：「我是什麼什麼的創始人……」有些人打妄想：「既然龍猛菩薩、無著菩薩還有靜命菩薩都當了創始人，那我也可以當一個創始人……」現在這種「創始人』非常多，但真正成為開宗祖師的創始人並不是那麼容易，這樣的創始人的條件比較高。在《中觀莊嚴論釋》里有開宗創始人的法相，比如要現量見到萬法的真諦、憑自力能開顯佛陀密意、廣大破斥他宗建立自宗……
學好《中觀根本慧論》、《中觀四百論》、《入中論》後，再抉擇大圓滿本來清淨的見解就非常容易。上師如意寶在宣講《法界寶藏論》及《大圓滿心性休息》的時候再三強調：修行人務必要通達中觀的推理方式，否則很難通達大手印、大圓滿的見解。如果不能通達空性，即使宣講最甚深的法門也不一定有利，相反還有可能對所化補特伽羅的相續有損害。
大家應該知道聞思中觀的重要性，否則很多人不一定會重視對中觀的聞思。就像商人覺得有利潤可圖才願意去做這筆生意，如果覺得沒什麼利潤，他就不會去做。同樣，知道了空性的殊勝性，就會對聽聞百千萬劫難以值遇的空性法門生起難得之心。
所以，希望大家潛心研究，一定要通達二諦的意義。可能有些道友自認為已經學得很不錯了，但我覺得他們的理解有些偏差。一般來講，按照傳承上師的傳講方式去理解法義非常重要，否則，自己認為理解得很不錯，但實際上連邊都沒有沾上。所以，希望每位道友認真聽受上師的教言，儘量將所聽的內容融入自心。
癸三、(宣說二諦之必要)：
若不依俗諦，不得第一義。
不得第一義，則不得涅槃。
如果不依靠世俗諦，則得不到勝義諦，得不到勝義諦就得不到涅槃。
對方提出疑問：如果一切萬法的究竟實相是勝義諦，那佛陀只說勝義諦就可以了，何必說世俗諦呢？
龍猛菩薩回答：雖然勝義諦是一切萬法的究竟實相，但不依靠世俗諦，修行者就不能趣入勝義諦，沒有得到勝義諦，任何人都不可能得到最終的實相涅槃，所以佛陀宣講了世俗諦。
因此，在學習、宣講佛法的過程中必須依靠世俗諦，否則難以趣入勝義諦。為什麼呢？因為勝義諦超越了一切語言尋思等凡夫的行境，而凡夫卻不能超離世俗諦，所以佛陀才依靠世俗諦引導眾生趣入勝義諦，否則眾生怎能進入勝義諦那美妙的殿堂？很多論典都強調了本頌的道理，《入中論》云：「由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。」《顯句論》說：想獲得水，就應提前準備水桶。上師如意寶也經常引用這個比喻說：既然連得到水都需要水器，那麼想獲得勝義諦的殊勝境界怎麼能不依靠世俗諦呢？
另外，世俗諦也可以指單空，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中說：「真正的勝義並不只是一個單空，而是超離四邊之戲論。然而，如果無有存在于遣余分別心境前萬法的無實這一相似勝義，則無有證悟大勝義的方便。正由于它屬于能證悟真實勝義的方便或因，才命名為勝義的。如《中觀藏論》云：『于此若無有，真實世俗梯，欲上勝義樓，智者非應理。』」所謂真實世俗梯即真世俗諦，就是指破有邊的單空。按照漢地某些法師的解釋方法，世俗諦就是文字般若，勝義諦就是實相般若，通達實相般若要依靠文字般若，這種解釋也可以。總之，世俗諦是凡夫的范疇，依靠世俗諦的方便才能通達勝義諦。
按自續派的觀點，勝義諦有真勝義和假勝義兩種。遠離一切戲論的實相是真勝義；暫時安立的單空是假勝義：從遮破實有、隨順勝義的角度而言是勝義，從未超離分別戲論的角度而言則是世俗。《中觀莊嚴論釋》說：「其中無遮空性是觀待遠離一切名言之真正勝義而安立為世俗的。」中觀自續派暫時抉擇的勝義諦是中觀應成派的世俗諦，因為從最究竟的觀察來看，暫時的單空實際上就是世俗諦。所以，如果誰認為「空性」就是遮破有邊的單空，就說明他還沒有通達真正的勝義諦，依然落在世俗諦中。但單空是最終進入勝義諦的方便，全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中說：「照見本義諸大德，極其鄭重而宣說，必須通過修無我(指自續派的單空)，方可根除我執見。此乃一切初學者，無有錯謬之入門，口說最初即斷此，乃是散布魔密語。」
當然應成派的不共所化眾生可以不依靠單空，直接向他們宣講遠離四邊的大空性就可以。他們依靠強烈的信心和善知識的開示很快就會開悟，但這種情況極為稀少。
癸四、(誤解空性之過患)：
不能正觀空，鈍根則自害，
如不善咒術，不善捉毒蛇。
不能正確理解空性的鈍根者會自己害自己，就如不善咒術的人為咒所害、不善捉毒蛇的人為毒蛇所傷一樣。
修行人的見解一定要正確，見解不正確就很危險。在聞思修行的過程中正確理解空性非常重要，否則很有可能趨入邪見的歧途，這一點大家務必要重視。某些人該證悟的空性沒有證悟，不該證悟的偏執邪見卻「證悟」了，這非常可怕！空性雖然是非常殊勝的甘露妙法，但對不能正確理解的人來講反而成了毒藥。當年旃扎古昧和月稱論師在那爛陀寺辯論的時候，連牧童也會歌唱：龍猛菩薩的宗派是藥也是毒，而聖者無著的教義唯一是甘露。意思是根基好的人在聞思了中觀空性以後很快會得到解脫，而根基差的人卻會因此徹底毀壞相續。智慧、信心不錯的利根者聞思《中觀根本慧論》後既不會墮入名言的邊，也不會墮入勝義的邊，會安住中道而行持：勝義中以空性的見解攝持，世俗中重視行持善法。但鈍根者在聞思了中觀後卻將空性誤解為單空，要麼認為善有善報、惡有惡報等一切萬法都不存在，要麼耽執空性實有存在，要麼毀謗空性，這樣反而就害了自己。所以，大家要依靠教證理證來衡量，看自己的見解是不是真正的空性見。
下面以兩個比喻來說明這個問題：一個是不善咒術的比喻；一個是不善捉毒蛇的比喻。
第一，如果能按竅訣正確使用息增懷誅等事業的咒語，就能夠成辦相應的事業；但如果方法不對，可能反而會害了自己。在全知麥彭仁波切的著作中有很多密咒的修法，這些修法都需要具備各種條件，比如緣起物、咒語、觀想等，如果這些因緣沒有弄妥，那麼不但不能成辦事業，還可能害了自己。比如降伏咒輪，有些是左轉的，有些是右轉的，如果方向反了，該左轉的右轉、該右轉的左轉，這樣不但不能降伏別人，反而會傷害自己。再比如續部中的忿怒咒語，它們都有不同的觀想方法，如果沒有按要求去作，則不但不能成辦事業反而會害自己。
第二，毒蛇頭上的如意寶珠能遣除自他的貧困和疾病，如果有人能善巧捉毒蛇，就能以如意寶珠利益無量眾生。但如果不善巧，則會被毒蛇咬死，不僅取不到寶珠反而毀壞了自己。印順法師的講記中說「捉毒蛇」是為了取蛇膽，但這種說法好像沒有教證理證的根據。
如果能正確理解空性就會對自他帶來很大利益，否則就會像這兩個比喻一樣有許多過患。有人認為修大圓滿法不解脫就墮落，所以不敢求大圓滿法。其實中觀也一樣，從正面來講，乃至對空性生起合理懷疑，也能斷除輪迴的根本，《中觀四百論》云：「薄福于此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。」從反面來講，如果對中觀空性生邪見或者抹殺一切世俗因果法，這只有墮入惡趣一條路，《中觀寶鬘論》云：「若誤解此法，毀壞諸愚者，如是無見者，沉落不淨中。另外邪執此，愚起智者慢，性情極粗魯，倒墮無間獄。」
個別法師認為：密宗特別危險，只有顯宗才有利無弊。顯宗是不是有利無弊呢？當然，如果你不深入，只在表面上學一學，弘揚一些所謂的「人間佛教」，這對自他似乎不會帶來任何損害，但實際情況中，還是有人退道心、生邪見、甚至誹謗佛法不靈驗，這難道不可怕嗎？再說，尋求世間小利都要冒一定的風險，那我們為了獲得出世間的利益冒一點「風險」難道不值得嗎？其實，沒有任何困難，不需承擔一點點風險的好事在哪里都沒有。所以，絕不能以有一些所謂的危險性就排斥密法。
總之，這一頌教誡我們要正確理解空性，否則有很大的危險。全知麥彭仁波切在很多論典中都引用這個教證，針對其他教派的論師把佛陀二轉法輪和龍猛菩薩的究竟密意耽著為單空的見解進行了破斥。所以，希望大家無誤認識空性的本體。
在座的部分道友，可能前世聽過中觀，跟中觀結過一定的因緣，所以現在一聽到中觀法門就覺得非常殊勝，內心也非常歡喜。而有的道友可能前世跟中觀沒結上善緣，聽到空性也不知所云，只想念念阿彌陀佛就算了。但無論如何，大家應好好珍惜值遇空性教法的殊勝因緣。
癸五、(是故佛陀最初未說空性之理)：
世尊知是法，甚深微妙相，
非鈍根所及，是故不欲說。
世尊知道空性甚深微妙的體相非鈍根所能了達，所以在成道後四十九天中未轉法輪。
《方廣大莊嚴經》記載，釋迦牟尼佛成佛後四十九天未轉法輪，在帝釋天和梵天供養右旋海螺和純金法輪並請佛轉法輪後，佛陀才來到鹿野苑傳法。而《法華經》則記載，世尊成道以後在二十一天當中未轉法輪，經帝釋天、梵天、四大天王及大自在天等百千萬天人的祈請後才開始轉法輪。
為什麼佛陀不轉法輪呢？因為佛陀知道自己親證的空性法門高深莫測，不是鈍根者的境界，即使對他們宣說也不會有任何利益。所以世尊當時說：「深寂離戲光明無為法，吾已獲得甘露之妙法，縱于誰說他亦不了知，故當默然安住于林間。」意思是，我已經獲得猶如甘露一般的法性——甚深、寂滅、離戲的光明無為法，但是為誰宣說也不可能證悟，所以還是無言安住于寂靜的林間。
空性法門的確很深奧，雖然凡夫眾生可以了解空性的總相，但要真正證悟空性卻非常困難。不要說空性，八種無暇、五種自圓滿、五種他圓滿等道理真正要在修行中有所體悟也有一定的困難。只有佛陀才完全證悟了空性法門，一地到十地的菩薩也只是部分證悟，而在座的道友以及像我這樣的凡夫人雖然不像世間人那樣對空性一無所知，但也只是從道理上明白，比如對破有邊、破無邊等道理有大概的了解。
所以，不要稍微有一點中觀見或大圓滿見就認為是證悟。有些人稍微懂一點柱子不自生、不他生、不共生的道理就認為已經證悟了空性，或者大概了知了心的本體是不生不滅、明明清清的，就認為自己已經證悟大圓滿了。但這並非真正的證悟，了解與開悟其實有很大的差別。
以上六個偈頌總結了對方發太過的原因，下面講「自宗無有過失之理」。
辛二、(自宗無有過失之理)分四：一、自宗無過失之原因；二、宣說功過之源；三、無過之宗不應使其變為有過者；四、返其過失。
壬一、(自宗無過失之原因)：
若汝髮太過，謂空為無理。
汝則棄空性，于自宗不容。
如果你們發出太過，說宣說空性的宗派非理，那你們就棄舍了空性，這于自宗而言是于理不容的。
他宗因為未通達空性以及不理解二諦，所以向中觀宗發出失壞因果甚至毀壞三寶的太過。但自宗實際上並沒有這些過失，這只是對方不了解我宗的真實觀點而造成的誤解。
如果空性就是你們所認為的單空，那你們所發的太過也是合理的，因為《寶積經》也說：「佛告迦葉：『寧起我見積若須彌，非以空見起增上慢。所以者何？一切諸見以空得脫，若起空見則不可除。』」意思是說，寧可生起如須彌山一樣的我見，也千萬不要做增上慢者而執著空性，因為我見還可以對治，而執著空性卻無法摧毀。但自宗根本不承認單空為真正的空性，我們所謂的空性就是名言中的一切顯現在本體上是空性，即緣起空性。而你們卻認為我們的空性是單空，因此，你們由誤解空性而向我宗發出太過，這只能導致你們自己舍棄了真正的空性，而我宗是沒有任何過失的。
壬二、(宣說功過之源)：
以有空義故，一切法得成；
若無空義者，一切則不成。
因為有空性的緣故，一切法才得以成立；如果無有空性，那麼一切法就不能成立。
本科判主要講，承許萬法的本體是空性乃一切功德之源，而承許萬法的本體不空則是一切過失之源。
本頌從字面上看似乎很簡單，其實它的含義極為深奧。前面講過，一切緣起法都是空性，也正因為是空性才可以緣起，所以只有在空性的基礎上才能安立一切世間名言，反之則無法安立。《顯句論》云：對方的意思是有空性則苦集滅道四諦等一切法都無法安立；但實際恰恰相反，正因為有了空性，四諦等萬法才得以建立，如果萬法不空則成了常有，如是則無法建立四諦乃至一切萬法。
具體而言，正因為一切萬法是空性，所以當各種因緣具足的時候就可感受痛苦，也可以斷除痛苦的來源——集諦；也因為是空性，為斷除集諦而修持道諦以及最終現前滅諦都是合理的。同樣，四果和四向等僧寶也都可以安立；僧寶相續中的證法以及教法也合理。如果僧寶和法寶能安立，那麼最究竟的佛寶也可安立。有佛法僧三寶，則能安立世出世間一切罪業和福業，進而一切世間名言都能得以合理建立。總之，只有在空性的基礎上才能安立一切世俗名言。《般若燈論釋》中引佛經來說明這個道理：「如《文殊道行經》說：「佛告文殊師利：『若見一切諸法無起，即解苦諦；若見一切諸法無住，即能斷集；若見一切諸法畢竟涅槃，即能證滅；文殊師利，若見一切諸法無自體，即是修道。』以是義故，摩訶衍中聖諦道理得成。道理成故，智慧得成，智慧成故，一切皆可。」
相反，如果一切萬法不空，那麼苦集滅道四諦乃至世間一切名言都不可能成立。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中說：「萬法若有一成實，諸所知成永不現，萬法無一成實故，無邊所知了分明。」上師如意寶經常引用這個教證，還舉了一個比喻說明這個問題：正因為一切萬法的本體不存在，所以在一面小小的鏡子中就可以顯現山王在內的器情世界；如果萬法不空，那這一切就無法在鏡中顯現，人們也無法見到這些影像。
這一道理通過觀察自己的心也可以體會，比如，如果嗔恨心不空，那它就不能有產生、安住乃至消失的機會；正因為嗔恨心的本體是空性，所以當因緣聚散時才有生住滅的顯現。
壬三、(無過之宗不應使其變為有過者)：
汝今自有過，而以回向我。
如人乘馬者，自忘于所乘。
分明是自己存在過失，你們卻把它轉嫁給我宗，這就像乘馬者忘記了自己所乘的馬一樣。
「回向」就是轉嫁的意思。有實宗不了解空性、認為諸法實有，這就有無法安立一切名言的過失，但他們卻把自己的過失推到中觀宗身上，這相當于一個人把正騎著的馬給忘記了，反而冤枉別人：是不是你偷了我的馬……由于欠缺福報和智慧，有實宗未能通達緣起性空反而認為萬法實有，這本來就有很大的過失；但他們還把這一過失推到中觀宗的身上，這就更加不合理。就像薩迦班智達在《格言寶藏論》中所說：「劣者自己之過失，總是染推于他人，烏鴉自食不淨嘴，使勁擦于乾淨處。」
壬四、(返其過失)分三：一、說他宗有過失；二、說自宗無過失；三、廣說回遮他宗之過。
癸一、(說他宗有過失)分二：一、毀壞一切因緣之過；二、毀壞一切萬法之過。
子一、(毀壞一切因緣之過)：
若汝見諸法，決定有性者。
即為見諸法，無因亦無緣。
如果你們見諸法決定有自性，即為見到諸法無因無緣而生。
如果你們有實宗的見解是一切諸法決定有自性，那就等于承認一切諸法是無因無緣而生，但這樣的見解就與常見外道無有任何差別了。比如，正是因為苗芽和種子沒有自性，所以依靠地水火風等助緣，苗芽首先可以產生，中間可以安住，最後可以毀滅；如果種子和苗芽有自性，那麼苗芽也就不需觀待種子之因以及地水火風等緣了，這樣一來，苗芽就成了無因無緣而生。所以，見到萬法本體實有，就等于見到萬法不從因緣而生。
中觀的道理比較深，希望大家要再三聽輔導。我講一次，堪布堪姆講一次，輔導員再輔導一次……有些人感覺聽得太多了，但按他們的智慧和根基來看，聽七次輔導可能還不夠。因此，希望大家對聞思有一個認真的態度，否則只是自欺欺人而已。大家聽法的方式也應該如理如法，《大圓滿前行引導文)》講：「在聞法期間，甚至包括誦經、念咒等一切善行也要放下來而集中精力恭聽。」否則，聽法的時候不如法，反而會依靠佛法造下惡業。
在這里要提醒大家一個問題，有的道友總是用自己的分別念來理解中觀，這是不合理的，應該按照我的講解方式來理解中觀。雖然我自己沒有中觀的證悟，但我是依靠月稱論師、清辯論師、果仁巴大師等大聖者們的觀點和推理來傳講的，所以能對每堂課所講授的內容負責。所以，希望大家要擺脫這種自以為是的增上慢的束縛，否則很難明白中觀的甚深奧義。
子二、(毀壞一切萬法之過)：
即為破因果，作作者作法，
亦復壞一切，萬物之生滅。
也就破壞了因果、作業作者作法，還毀壞了一切萬物的生滅。
前面已經觀察過，一切諸法並非自性存在。如果自性存在那就不需要觀待因緣，而沒有因緣就不會有因生果，這就破壞了春種秋收等因果法。沒有春種秋收等因果，也就破壞了作者(農民)、作法(農具)以及作業(莊稼)。如是則破壞了萬事萬物的產生和毀滅。
《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》和《顯句論》都以瓶子的比喻說明了這個道理：如果諸法決定有自性，那麼也就破壞了從因法(泥土)產生果法(瓶子)的因果法則；並且也破壞了作者(陶師)、作法(輪等工具)以及作業(瓶子)。這樣一來，世間一切萬物的生滅也都被破壞了。
但這些現量所見的法是不能被否認的，不要說學過宗派的人，即使最愚笨的眾生也不會否認這些現量所見的法。因此，承許諸法實有的觀點不合理。
癸二、(說自宗無過失)分二：一、抉擇中觀正見；二、宣說緣起空性。
子一、(抉擇中觀正見)：
眾因緣生法，我說即是空，
亦為是假名，亦是中道義。
眾因緣所生的法，我說就是空性，也是假名，亦是中道義。
「我」在藏文中不是很明顯，「我」指龍猛菩薩也可以，因為龍猛菩薩是根據佛的經典才宣說一切萬法是空性的；「我」指佛陀也可以，因為佛陀在《楞伽經》、《大般若經》、《寶積經》等經典中都有「我說一切法空」等的詞句。
對于人們所看到的名言中的顯現法，現代科學也試圖分析其現象和本質，並提出了種種不同的說法，但在佛教看來，名言諸法的現象是由因緣所生，它的本質就是空性，唯有假名。《顯句論》說：由各種器具、零件組成的馬車，除了種種支分法以外並沒有實體，所以「馬車」只是假名。同樣，因緣所生的法無有自性，只是假名，這就是所謂的中觀道。
很多人不懂什麼是中觀，認為既不是上也不是下的中間就是中觀，但這並不是中觀。那什麼是中觀呢？《寶積經》云：「有是一邊，無是一邊，離二中間，則無色無受想行識，如是中道名為得證實相方便。」有是一個邊，無是一個邊，智者不住二邊，也不住中間，了達無色受想行識，這樣的中觀道就是證得實相的最勝方便。《般若經》云：「云何名中道？謂離有起無起及有無等邊故，名為中道。」什麼是中道呢？不是有生不是無生，超離有無等一切邊就是中道。或者說，名言中有如夢如幻的顯現故不墮入斷邊，勝義中沒有絲毫本體成立故不墮入常邊，遠離常斷二邊就是中觀。
緣起、空性和中道只不過是名字不同而已，實際是一個意思。《般若燈論釋》中引用《楞伽經》云：「自體無起，體無起者。」「佛告大慧：『我說一切法空，若言從緣生者，亦是空之異名。何以故？因施設故。世間出世間法，並是世諦所作，如是施設名字即是中道。』」《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》說：「所謂的『中觀』、『空性』與『緣起』三者，本來就是同一含義，只不過名稱不同而已。」
《大圓滿心性休息大車疏》以水月的比喻對緣起空性做了說明：「……在現見了如水月般的世俗實相之時，從月影之現分而言是世俗諦，從月輪無實空性分而言是勝義諦。」全知無垢光尊者在《勝乘寶藏論》中說：本來清淨和任運自成是大圓滿最重要的修行，本來清淨就是徹卻、直斷，任運自成就是托嘎、頓超，這二者分別是勝義和世俗。榮素班智達在《入大乘論》中說：就像一個人既是婆羅門又是持戒者一樣，法和法性是一個本體上的兩個反體，如果證悟了法和法性也就證悟了二諦。
世間的智者們難以領會緣起空性的道理，這唯是佛陀的不共特法。許多論師在撰著中觀論典時都對這一不共特法以及宣講者佛陀進行了讚嘆。《迴諍論》云：「空自體因緣，三一中道說，我皈命禮彼，無上大智慧。」全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中說：「宣說稀有緣起道，無與倫比殊勝者，令解三有之束縛，佛陀釋迦獅前禮。」《中論》云：「能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」
世間曾出現了無數名人，他們的學說都被後人一一推翻，但誰能指出佛陀所說的緣起空性的半點過失呢？過去沒有，現在沒有，未來也不可能有。世間雖然有種種誘惑人的花言巧語的學說，但它們終究不能引導眾生獲得解脫，而只有佛陀宣說的緣起性空才能使眾生擺脫輪迴的苦海。因此，學習緣起空性很關鍵的一點，就是要對佛陀生起堅定的信心。
一般來說，對世尊生起信心的方式有兩種：一種是鈍根者的方式，一種是利根者的方式。鈍根者通過閱讀《釋迦牟尼佛廣傳》等經論，在了知佛陀所具有的布施、持戒、安忍等功德後對佛陀生起信心；而利根者是在修學並通達佛陀所宣講的緣起空性後，知道整個世間唯有佛陀才真正通達了萬法的究竟實相，從而對佛陀生起不退轉的信心，這時的信心絕不是膚淺的恭敬膜拜。如果不學中觀，可能只會人云亦云：「佛陀非常了不起，佛陀的功德第一……」而要對佛陀生起真正隨法的誠信，只有以智慧通達緣起空性。
當然，佛法的精要——緣起空性並不是那麼容易通達。為了通達甚深的空性，大家要經常祈禱佛陀。法王如意寶從印度回來後要求五明佛學院展開辯論，法王讓大家在辯論之前念誦《迴諍論》和《中觀莊嚴論釋》中的頂禮句，以此祈禱佛陀。上師在講中觀的時候也是先把本論的頂禮句念一遍，之後才開始宣講。因此，大家在學習中觀的過程中一定要多祈禱。
這個頌詞相當重要，希望大家詳加分析，不能僅停留在字面上。雖然字面上的理解也是必需的，但最關鍵的是要看頌詞的內容能不能令心產生觸動？如果沒有觸動，那即使天天聞思修行也沒有很大的利益。所以，一定要讓最關鍵、最重要的頌詞在心中扎下根。如果能這樣，那對自己的修行將有非常大的利益，退一步講，不要說真正通達這里所講的空性，哪怕只是在阿賴耶上種下空性的種子也非常有意義。
子二、(宣說緣起空性)：
未曾有一法，不從因緣生。
是故一切法，無不是空者。
沒有一個法不從因緣中產生，所以一切法沒有不是空性的。
人們所見的各種色法、所聞的各種聲音等以及能見聞的眼識、耳識等，這些內外所攝的一切萬法全部由因緣而生，並非像外道所說的那樣萬法由常有的自在天、微塵等產生或者無因而生。《中觀四百論》云：「一切為果生，所以無常性。」意思是任何法的產生注定要成為它的果法的因緣，而任何果法又無不依靠它的因緣，所以任何法都不可能存在常有、實有的體性。佛經亦云：「智者通達緣起法，不依一切邊執見，了知諸法因緣生，不得無因無緣法。」由此可知，一切見聞覺知的法沒有一個不是從因緣而生，既然都是從因緣而生，那麼就不可能有一個法不是空性。
癸三、(廣說回遮他宗之過)分四：一、無有四諦之過；二、無有三寶之過；三、無有因果之過；四、無有世出世間名言之過。
子一、(無有四諦之過)分二：一、無有外境四諦之過；二、無有有境智慧之過。
丑一、(無有外境四諦之過)分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。
寅一、(略說)：
若一切不空，則無有生滅。
如是則無有，四聖諦之法。
如果一切法不空就無有生滅，這樣也就沒有四聖諦之法。
有實宗認為中觀宗的空性毀壞了生滅，毀壞了四諦法：「若一切皆空，不生亦不滅，如是則無有，四聖諦之法。」針對這一責難，中觀宗以同等理反駁說：這些過失完全屬于你們：如果一切法有自性，則不應該有生滅，這樣也不應該有四聖諦法。
寅二、(廣說)分四：一、無有苦諦之過；二、無有集諦之過；三、無有滅諦之過；四、無有道諦之過。
卯一、(無有苦諦之過)：
苦不從緣生，云何當有苦？
無常是苦義，定性無無常。
如果痛苦不從因緣而生，那怎麼會有痛苦呢？佛陀說過無常是痛苦之義，如果萬法有決定自性就沒有無常。
對方認為一切萬法不應該空，否則苦諦就不能成立。而中觀宗認為一切法從因緣而生，所以是空性，否則苦諦不能安立。
如果像有實宗所認為的那樣痛苦是實有的，那它就不應該觀待因緣了，既然不從因緣而生，那痛苦就不應該存在。但實際上，「未曾有一法，不從因緣生。」既然一切法都從因緣生，那就說明不從因緣生的痛苦不存在。另外，痛苦不從因緣生，那麼痛苦就自性常有，但這與痛苦的含義——無常相違。
「無常是苦義」的道理在很多佛經論典中都有宣說。如經云：「凡說無常，乃為痛苦。」「一切諸行無常故，我說一切受皆苦。」《中觀四百論》云：「無常定有損，有損則非樂，故說凡無常，一切皆是苦。」既然無常是苦義，那說痛苦不空就不能成立無常這一名言真理，但誰也不敢承認無常不成立。所以，痛苦並非自性實有。
卯二、(無有集諦之過)：
若苦有定性，何故從集生？
是故無有集，以破空義故。
如果痛苦有決定自性，為何要從集諦產生？不從集諦生也就沒有集。因為苦實有而從集生破壞了空性的含義。
集諦就是煩惱和業，因為痛苦由集諦而生，所以痛苦是空性的。但按照對方的觀點，既然痛苦不空，那就永遠不可能從業和煩惱中產生，這樣一來集諦便不應該存在了。
如果一切萬法是空性，那就可以說痛苦是從集諦中產生的。比如以前世殺害氂牛的業力導致了現在的痛苦，正因為痛苦的本體是空性的，所以可以說今世的苦來源于前世的集。如果痛苦不空，那它何必從因緣(集諦)而生呢？痛苦不從集諦而生，那集諦就沒辦法安立，因為作為因果關系的苦和集，若果實有因就失去了存在的必要。
因此，對方的承許破壞了空性含義的緣故，集諦無法成立。
卯三、(無有滅諦之過)：
苦若有定性，則不應有滅。
汝著定性故，即破于滅諦。
如果苦決定有自性，則不應該有滅諦，因為你們執著定性的緣故破壞了滅諦。
有實宗承許痛苦有真實的決定性，如果痛苦真有不空的本性，那不論依靠什麼方法也不可能滅掉，不能滅苦就沒有滅諦，因為滅諦就是滅除了痛苦以後現前的寂滅境界。
大家要知道，只有無實有的法才可以毀滅，比如水泡、陽焰和彩虹，這些法因為無實有，所以依靠因緣可以息滅；如果它們有自性，那麼不論依靠什麼方法也不可能毀滅。同樣，相續中的痛苦無實有所以可以滅除，比如病苦無實，故通過打針吃藥會好；業障也無實，故通過念經消業會消除。但如果相續中的痛苦是實有的，那麼不管怎樣對治，痛苦永遠也不可能毀滅。所以，如果像有實宗所承認的那樣痛苦實有不空，那麼滅諦就不可能存在，但這一點誰也不會承認。
當我們還不太理解空性的時候，也許會覺得有實宗的觀點有道理：如果一切萬法是空性，那麼苦集滅道怎麼安立呢？一旦理解了空性就會知道：正因為不空的緣故，苦諦不能從集諦而生，也不能被滅除而現前滅諦；只有是空性，才能生苦諦，也才有滅除苦諦而現前滅諦的機會。所以，不論是器世界還是有情世界，只要執著有決定自性，那就永遠沒有變化的機會，然而這顯然違背了現實。
觀察苦樂等心態的變化也可以幫助理解痛苦無自性。比如有的道友今天特別痛苦，不想去參加輔導，甚至想離開學院；但明天他的心情也許會變得特別好，開始發誓：從現在開始，我一定要好好精進！可見，我們的心情就像天氣一樣時時在變化。這種現象很普遍，不僅是凡夫人，即使是大成就者也會有。從一些大成就者的傳記來看，他們也是有時候開心，有時候不開心。這些現象都說明，因為一切萬法是空性，所以因緣聚合時痛苦和快樂會顯現。
卯四、(無有道諦之過)：
道若有定性，則無有修道。
若道可修習，即無有定性。
如果道諦有決定的自性，就不會有修道；如果道諦可以修習，就不會有決定的自性。
大小乘都認為有五道：資糧道、加行道、見道、修道和無學道。如果道有決定的自性，那麼也就無有經歷五道的修行。比如如果資糧道的本體是實有的，那麼再怎麼修習也不會有用處，因為無法改變它而進入上上道。所以，如果道諦實有，就沒有修道。
而如果道的確可以修習，它的功德可以在相續中生起，那麼道就不會有自性。不管是小乘道還是大乘道，當我們精進修持以後，自相續中首先可以生起資糧道的境界；繼續修持，加行道的各種功德也會現前；再不斷修行，就能生起見道的無分別智慧；見道以後，修道、無學道的功德也會逐漸生起。所以道諦並不是實有的，否則不管怎麼修也不會得到任何功德。
道諦沒有自性也可以從苦諦的角度來抉擇，修道的目的是去除痛苦，如果苦有自性，那不論再怎麼修習也不可能斷除。而既然可以斷苦，道諦就沒有自性。
有的道友說：「我剛來的時候對上師三寶特別有信心，但現在好像越修越沒有信心了。」我想恐怕他還不太了解修行，修行只能越修越好，不應該最初有信心後來越修越差。為什麼會出現這種情況呢？我想，這可能是修行增上的表現：最初的時候沒有能力觀察自己，自認為是個好修行人；聞思佛法並且通過修法斷除了一些粗大的煩惱後現前了一些智慧，這時就能發現自己的缺點。好比病情嚴重的病人在沒檢查以前不知道自己病得很重，檢查後才知道病得厲害，而且在治療的過程中又發現了其他的病，他會認為自己病得越來越嚴重，但實際上只不過是病被漸漸發現而已。所以，能夠發現自己的過失也是修行增上的一種標志。有的人不了解這一點，總是念叨：「我在家的時候特別有智慧，特別有境界；怎麼出家後境界反而越來越低了？」我覺得這只不過是看到了以前看不到的過失而已。
總的來講，既然道可以增上，就說明道沒有決定的自性。
寅三、(攝義)：
若無有苦諦，及無集滅諦，
所可滅苦道，竟為何所至？
如果沒有苦諦也沒有集諦與滅諦，那麼可以滅苦的道諦究竟要到達什麼境界呢？
有實宗認為中觀宗的空性毀壞了四諦，但通過上面的觀察可知，恰恰是有實宗不空的觀點毀壞了四諦。因為，如果諸法不空，就不應該有苦諦、集諦和滅諦；沒有這些，那滅苦的道諦又趨向何方呢？道諦本來是斷苦集二諦而趨向滅諦，現在沒有了這三諦，道諦自然也成了虛設。所以，有實宗無法建立實有的四諦，而中觀宗卻可以依靠空性建立名言中的如幻四諦。
很多大德都教誡修習四諦：首先要知道，輪迴是痛苦；其次要明白，痛苦的根源是集諦——業和煩惱；再次要清楚，證得滅諦才能解脫輪迴；最後要知道，為了證得滅諦一定要修道。
修行要首先弄清次第，之後再循著次第而修，這樣便可以壓制乃至斷除煩惱。對修行人來講，對于痛苦一定要有深刻的認識，否則就不可能生起真正的出離心。對三界輪迴是痛苦的認識不應僅僅停留在口頭或者文字上，而應該從心坎深處覺得，不管轉生在何處除了痛苦以外根本不存在少許安樂。這種認識非常重要！如果不認識痛苦，反而覺得：「我現在過得特別快樂！你看我們的寺院多麼莊嚴！有吃、有穿……」對生活這麼充滿信心，對六道輪回怎麼會有厭離心呢？可能永遠都不願離開輪迴！其實對世間的貪執是沒有智慧的表現，這就像一個犯人讚不絕口：「我們的監獄特別好……」這太沒有智慧了。其實輪迴中的享受是非常低劣的安樂，聞思經論者都可以認識這一點。所以大家要好好體會一切世間都是痛苦的本性。
而痛苦不可能無因無緣產生，六道眾生都有無法言喻的痛苦，這些痛苦都是依靠煩惱和業出生的。要想滅苦就應當斷除苦因——集諦，比如要消滅毒樹，就要斬斷它的根。
那如何斷除集諦呢？要依靠修道，修道圓滿則能斷苦滅集從而現前滅諦。這好比要斬斷毒樹的根就要依靠工具，而樹根斬斷以後毒樹就不會再生長了。
佛菩薩的教言沒有任何虛假的成分，歷史上無數高僧大德也都依循四諦之道而獲得成就。比如米拉日巴尊者，最初他煩惱深重，殺了很多人，後來卻依靠修道獲得了無上的果位。所以大家也應該依循這樣的四諦之道而精進修持。
丑二、(無有有境智慧之過)分二：一、無見苦諦之過；二、無其余三諦有境智慧與四果之過。
寅一、(無見苦諦之過)：
若苦定有性，先來所不見，
于今云何見？其性不異故。
如果苦諦決定有自性，那麼它先前不為有境智慧所見，現在又如何見呢？也不能見，苦的本性不變異的緣故。
苦諦沒有自性，所以以前沒有見到它，後來通過修行見到是合理的。但如果苦諦有自性，那麼以前沒有見到，後來也不應該見到。按《俱舍論》的觀點，見道時緣三界依次會生起苦法忍、苦法智、苦類忍、苦類智，此時就是現見苦諦。但這種現見苦諦只有在苦諦無自性的基礎上才能成立，如果苦諦不空，那麼在資糧道、加行道時未見苦諦，見道時又怎麼能見呢？也不應該見。因為對境苦諦不曾變異，有境智慧又怎麼會有不見和見的差別呢？《顯句論》說：如果苦諦有自性，那就應該如以前不曾見苦諦那樣，在見道時也不應該見苦諦，但實際並非如此。
《大圓滿前行引導文》中講，難陀剛出家時沒有出離心，世尊把他帶到天界、地獄後他才生起了視整個三界猶如火宅的真實出離心。正是因為痛苦無自性，他才有先前不認識輪迴痛苦後來認識痛苦的變化；如果苦諦不空，那麼難陀後來也應該像最初一樣沒有出離心。
所以，承許苦諦不空就會有見道的有境智慧不存在的過失。
寅二、(無其余三諦有境智慧與四果之過)：
如見苦不然，斷集及證滅，
修道及四果，是亦皆不然。
就像見到苦諦不合理那樣，斷除集諦、證得滅諦、修持道諦以及獲得四果也都不合理。
本頌的推理和前頌完全一致。如果苦諦有自性，那麼凡夫地時不見苦諦，聖者位時也不應該見苦諦；其余三諦也是如此。
首先，如同見苦諦不合理一樣，斷集諦也不合理。如果集諦實有不空，那麼獲得聖果時也應該像加行道一樣無法斷除業和煩惱。為什麼呢？「其性不異故」。
其次，就像見苦諦不合理那樣，證滅諦也不合理。如果滅諦實有，凡夫地時未現前滅諦，那麼獲得聖果時也不應該現前，因為「其性不異故」。
最後，就像見苦諦不合理那樣，修道諦也不合理。如果道諦的智慧實有，那麼以前沒有的智慧以後也不會有，或者以前沒有斷的煩惱以後也不可能斷。
另外，如同見苦諦不合理一樣，以前未現前四果以後也不應該現前，因為「其性不異故」。或者，既然見苦乃至修道的有境智慧不存在，那麼住四果者肯定不成立，因為沙門四果都是在見道、修道的基礎上安立的。
總之，因為有實宗承許實有，見苦、斷集、證滅、修道以及四果都被破壞了，這顯然有很大過失。
子二、(無有三寶之過)分三：一、無有僧寶之過；二、無有法寶之過；三、無有佛寶之過。
丑一、(無有僧寶之過)分二：一、無有四果之過；二、無有僧寶之過。
寅一、(無有四果之過)：
是四道果性，先來不可得，
諸法性若定，今云何可得？
如果諸法的自性是決定的，那麼先前不可得的四果，現在又怎麼可得呢？
四道果就是指沙門四果：預流果、一來果、不來果、阿羅漢果。如果一切萬法實有存在，那麼四果的本性先前不可得，後來也應該不可得，因為本性不變異的緣故。比如預流果，因為有緣起空性，以前凡夫位時未得此果，後來觀修四諦見道以後就能真實現前；而如果不是空性，那麼以前未得，以後也不應該得。一來、不來、阿羅漢果也可以同樣類推。
此處破四果，前面一頌也破四果，這重不重複呢？不重複。因為前面是從四諦是四果之因的角度來講的，即破了四諦也就破了四果；而此處是正面破四果，即如果萬法實有不空，那麼以前未得四果以後也不應該得，因為「其性不異故」。
寅二、(無有僧寶之過)：
若無有四果，則無得向者。
以無八聖故，則無有僧寶。
沒有四果也就沒有得四向者。因為不存在八聖的緣故，所以不會有僧寶。
四果依靠四向而有，四向也依靠四果而安立，沒有住四果者也就不會有住四向者，如是八聖賢——小乘宗所謂的僧寶也就不存在了。如果僧寶不存在，那如何皈依僧寶呢？所以，不是中觀宗在毀壞僧寶，而是萬法不空的觀點將自己推向毀壞僧寶的深淵，所以有智者不應該承認這種見解。
丑二、(無有法寶之過)：
無四聖諦故，亦無有法寶。
沒有四聖諦的緣故，也沒有法寶。
從究竟的角度來講，真正的法寶是指依道諦而現前的滅諦。既然斷除苦集的滅諦是法寶，那麼沒有四聖諦，也就沒有了法寶。
人們所見的經書文字雖然可以取上「法寶」的名字，但並不是真正的法寶，只是因為它們是現前真實法寶的因，所以也被叫做法寶。這就像《中觀根本慧論》等經論雖可取名為中觀，但這只是在因上安立果名，並非真實的中觀，真正的中觀唯是遠離一切戲論的空性。
丑三、(無有佛寶之過)分二：一、總說佛寶不成；二、別說佛道不成立。
寅一、(總說佛寶不成)：
無法寶僧寶，云何有佛寶？
沒有法寶和僧寶，怎麼會有佛寶？
沒有四聖諦就不會有法寶和僧寶，沒有法寶和僧寶就不會有佛寶。
月稱論師說：我等大師釋迦牟尼佛在經行地道的時候，肯定得到過沙門四果中的一果。意思是佛陀在因地的修持中，一定曾成為僧寶，也必定現前過法寶。法寶和僧寶的究竟是佛寶，既然沒有法寶和僧寶，那佛寶的因就不存在了，這樣就失壞了佛寶。
寅二、(別說佛道不成立)分二：一、佛與菩提不觀待之過；二、精勤修道亦不得成佛之過。
卯一、(佛與菩提不觀待之過)：
汝說則不因，菩提而有佛；
亦復不因佛，而有于菩提。
按照有實宗的說法則有兩個過失：不因菩提而有佛陀；不因佛陀而有菩提。
菩提是梵語的音譯，意思是證悟、覺悟或一切種智。佛陀也是梵語「布達」的音譯，意思是覺悟者、證悟者。覺悟者是在印度示現十二相成道的補特伽羅——釋迦牟尼佛，他所覺悟的遠離一切戲論的境界就是菩提。顯而易見，覺悟與覺悟者之間有密切的關系。
按照有實宗的觀點，一切萬法實有存在，那就有兩個過失：覺悟者佛陀可以不依靠菩提而成為覺悟者，或者不依靠佛陀也可以有菩提存在。這兩個過失都來自對方所承許的萬法實有的觀點。因為，萬法實有就不需要觀待，這樣覺悟者就不需要觀待覺悟，覺悟也不需要觀待覺悟者。但這是不可能的，因為有了覺悟的境界才叫佛陀，如果沒有這種境界也可以安立為佛陀，那麼世間上所有的眾生都是佛陀了；再者，菩提也必須要依靠覺悟者才能安立，如果不依靠覺悟者，那麼覺悟是誰的覺悟呢？如果覺悟不依靠佛陀也能安立，那任何人也都有覺悟。所以，承認自性實有，就會同時失壞覺悟和覺悟者。
在名言中，佛陀是了知一切萬法的覺悟者。《皈依七十頌》云：「于所知慧增，摧毀無明地，正覺如蓮啟。」在藏文中，佛陀就是遣除一切障礙，證得一切智的「正覺」。「正」有清淨的意思，所有煩惱障和所知障全部清淨叫正；「覺」是覺性，覺悟通達萬法的真如就叫覺。既然佛陀是正覺，就應該依靠覺悟來安立，就像知識分子要依靠知識來安立一樣。如果按照有實宗的觀點，那就沒有這種觀待關系了，因為「性名為無作，不待異法成」。但這一點對方也不敢承認，因為按照小乘的觀點，圓滿了三十七道品以後才能成就正等覺佛陀的果位。
卯二、(精勤修道亦不得成佛之過)：
若先非佛性，雖復勤精進，
修行菩提道，不應得成佛。
如果先前不是佛的體性，那麼雖然精進地修行菩提道也不應該得佛果。
不論是小乘還是大乘都承認釋迦牟尼佛最初是凡夫，後來變成菩薩，最後成佛。許多經典也記載了佛陀對某些補特伽羅的授記，如：某眾生將于恆沙劫以後于某剎土成佛……誰都不能否認這種從凡夫到佛陀的轉變過程，但這只能在空性的基礎上才能建立，自性實有則不可能。《法華經》亦云：「知法常無性，佛種從緣起。」
但是，如果按照有實宗的觀點來看，那以前不是佛陀以後也無法變成佛陀，因為他們承認一切法實有存在。實有的法則應該以前什麼樣以後也這樣，所以先前不是佛的凡夫即便發了菩提心，在三大阿僧祇劫中精進行持六度萬行、積累資糧，最終也無法成就如來正等覺的果位。但實際情況並非如此，所以有實宗的觀點是錯誤的。
子三、(無有因果之過)分三：一、無有罪福作者之過；二、無有罪福也應有果報之過；三、若有罪福果報則應成立空性。
丑一、(無有罪福作者之過)：
若諸法不空，無作罪福者。
不空何所作？以其性定故。
如果諸法不空，則無有造作罪業者與造作福德者。不空的法該如何造作呢？無法造作，因為它的自性是決定的緣故。
前面對方向中觀宗發太過說：如果一切萬法是空性，那就「壞于罪福」，沒有罪福業也就不會有痛苦和快樂的果報，這樣一來世人就無惡不作了。
現在中觀宗破曰：萬法實有存在，則不會有造作罪業者與造作福德者，因為作者要觀待造作罪業或福德才可成立，但不空的罪福如何造作呢？不能造作罪福業，也就不會有造作罪福者了。但罪福及其作者在世間都是存在的，如給孤獨長者供養佛陀喜樂園，讓僧眾在此講經說法，這是福德業，給孤獨長者是造作福德者；大天比丘造了好幾個五無間罪，這是罪業，大天比丘是造作罪業者。假如因為罪福實有而失壞造罪與修福，那造罪的大天比丘與修福的給孤獨長者也就沒有差異了。
所以，只要承認善有善報惡有惡報，就不應該承認萬法實有。我們一定要清楚：只有在空性的基礎上才會有造罪與修福，罪業是空性的緣故，現在才可以造作以前沒有造的殺生等惡業；善業是空性的緣故，現在才可以造作供養三寶、建造經堂等以前沒有造的福業。
丑二、(無有罪福也應有果報之過)：
汝許離罪福，而有諸果報，
罪福因所生，果報則無有。
既然你們承許離開罪福而有果報，那由罪福之因所生的苦樂果報就無從安立。
剛才抉擇無有罪福作者的過失，現在抉擇失壞因果的過失。萬法實有，果報也自然實有，如果果報實有存在，那它就成了無因，因為實有的法不需要觀待因。這樣的話，就不存在由罪福業所產生的果報了。
《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》說：「如果這樣承許，則與世間以及論典之理相違了。」稍懂佛理的人也知道善有善報、惡有惡報，但如果像有實宗所承許的那樣果報實有，便有無因有果的過失，這樣也就失壞了從罪福因緣中生果的道理。所以這種觀點無法安立。
丑三、(若有罪福果報則應成立空性)：
若謂從罪福，而生果報者。
果從罪福生，云何言不空？
如果說從罪福中產生果報，那果既然從罪福中產生，怎麼能說不空呢？
如果有實宗也承認快樂的果報從善業而生，痛苦的果報從罪業而起，比如供養佛陀會得相好圓滿，殺生會短壽多病，那為什麼不承認空性呢？如果不空，就不可能從善惡業中成熟果報。這就像種子只有是空性才有機會發芽並成熟果實，如果種子的本體不空，那它永遠也不會變化。頌云：「以有空義故，一切法得成。若無空義者，一切則不成。」萬法的真相就是緣起空性，只有空性才能安立萬事萬物等一切緣起。
子四、(無有世出世間名言之過)分二：一、無有世間名言之過；二、無有出世間名言之過。
丑一、(無有世間名言之過)分三：一、破壞世間名言；二、破壞世間能作所作；三、破壞世間種種相。
寅一、(破壞世間名言)：
汝破一切法，諸因緣空義，
則破于世俗，諸余所有法。
你們破壞了一切法緣起性空的意義，也就破壞了世俗中的所有萬法。
有實宗認為萬法不空，這一觀點破壞了一切法緣起空性的意義，也就是說徹底否認了空性即是緣起這一中道義。世俗萬法在因緣和合的前提下才得以形成，這樣的法必然是空性，也只有這樣世間名言才可以安立，否則什麼法都不能成立。所以，破壞了空性的意義，也就破壞了世俗名言中的穿衣、吃飯、走路等種種法。
寅二、(破壞世間能作所作)：
若破于空義，即應無所作，
無作而有作，不作名作者。
若破壞了空性的意義，就應有三種過失：無有所作的業，無作卻仍有作的行為，未作卻名為作者。
前面講了，名言中存在作者、作業和作法。比如陶師是作者，所作的瓶子是作業，運用工具來制作就叫作法(動作或行為)。如果萬法是空性，那麼這三者就可以成立，否則就有這三者都不成立的過失。
第一、無所作。只有在空性的條件下，才可以有萬法的緣起顯現，從而成立所作。如果萬法自性不空，那麼就不成立所作，因為不空的法不需要造作。所以，破壞了空義就失壞了一切所作。
第二、無作而有作。在萬法空性的前提下，種種作的行為可以成立；如果諸法實有不空，那未造作也應有作，比如，因為作的行為實有，所以未作瓶子也應具有作瓶子的行為。
第三、不作名作者。由于作者成了實有，未造作的人也應成為作者：沒有作瓶子的人也應成了瓶子的作者；對佛教從未作過什麼貢獻，反而整天忙碌于錢財和名聲的某些「活佛」也成了弘揚佛法者；從未經營過商業的人也應成為商人。
這以上是對有實宗發出的三大過失。
寅三、(破壞世間種種相)：
若有決定性，眾生無生滅，
恆常而安住，遠離種種相。
如果諸法有決定的自性，那麼眾生就無生無滅，萬法便恆常安住，遠離種種遷變之相。
有實宗認為萬法本體不空，決定存在，這樣便失壞了世俗諸法生住滅的遷變之相。從內的眾生來講，正因為萬法是空性，所以在因緣和合的時候降生、在因緣分離的時候滅盡都是合理的；如果不是空性，那麼就沒有因緣和合時的降生，沒有產生也就沒有死亡。如果沒有生死，眾生便恆常安住，也遠離了遷變之相。但實際情況並非如此，隨著因緣的變化，痛苦會變成快樂、違緣會變成順緣……從外的器世界來講，也只有在緣起空性的前提下，成住壞空才能安立，否則根本無法顯現這些遷變相。因此，承認有決定自性，就遠離了內外一切法之種種相。
《聖象力經》云：「諸法若稍有自性，諸佛聲聞亦應見，恆常之法不涅槃，智者永不離戲論。」意思是說，如果一切諸法稍微有自性，那麼諸佛以及聲聞也應該能見到，而恆常的法不可能有涅槃，這樣智者便永遠不能離開戲論。佛經又云：「若有不空法，諸佛不授記，若諸法恆常，不增亦不減。」意思是說，如果諸法不空，那麼佛就無法對有緣眾生授記，如果諸法恆常不變，那就不會有增減。所以有實宗諸法實有的觀點不成立。
丑二、(無有出世間名言之過)：
若無有空者，未得不應得，
亦無斷煩惱，亦無苦盡事。
如果空性不存在，那未得的功德就不應獲得，也不應斷除業和煩惱，亦無有痛苦滅盡之事。
如果一切萬法不是空性，那麼不但破壞了世間名言，出世間的名言也被破壞了。首先，以前未得過的神通、無漏智慧等地道功德現在也不應該獲得。其次，也無法斷除業和煩惱。眾生的相續中有貪嗔癡等煩惱和惡業，如果不是空性，這些應斷的業惑就無法斷除。最後，也不會有斷盡痛苦之事，修行就是為了遣除相續中的痛苦，如果沒有空性就不會有滅盡痛苦之日。但事實並非如此，很多大德依靠上師的教言和竅訣，通過勵力修持而獲得了遠超凡夫人的斷證功德，如果不是空性，這一切也無法安立。
作為修行人，我們在信解空性的同時也不應放棄世俗的善法。希望大家每天都要供水、供燈、供香，聽課之前要在佛像或上師像前頂禮三次，課前課後念誦時也不要忘了使用轉經輪。表面上看這些事情很小，但實際上功德卻非常大。依靠這些善法能獲得很大功德，它們一定會幫助我們從輪迴中獲得解脫。大家應該對此深信不疑。
辛三、(證悟緣起空性的重要性)：
若人能現見，一切因緣法，
則為能見苦，亦見集滅道。
若有人能現見一切法皆從因緣而生，則能徹見苦諦，亦能徹見集諦、滅諦和道諦。
如果誰認為存在實有的四諦，那他就沒有真實了達四諦，只有證悟四諦無生無滅才真正通達了四諦。經云：「文殊，何人現見諸法無生，則可通達苦諦；若能現見諸法無生，則可斷除集諦。」「遠離苦與非苦二者之緣起空性，乃諦實真如法性。若未見此性，則未能見諦實真如。」由此可知，見到緣起空性才能真正通達四諦。
在《般若燈論釋》中，本頌譯為：「所謂苦與集，乃至于滅道，見有生滅者，是見名不見。」意思是說：如果見四諦有生滅則並未見到四諦，也就是說只有見到四諦無有生滅，才真正見到四諦。按鳩摩羅什大師的譯文，本頌則為：「是故經中說，若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道。」意思是說：所以經中說，見到了因緣法就見到了佛陀，也見到了四諦。
如果未通達這一點，對佛法的認識就很膚淺。以前有這樣一個故事：第七世達賴喇嘛時期，有一位大法師在大昭寺那一帶傳法，聽法的人多得不得了。有一次，哲蚌寺的一位格西也前去聽法，聽完法後格西向大法師提問：「您剛才一直在講佛陀，請問佛陀到底在哪里？」大法師回答：「佛陀就在天空中五彩繽紛的光環里。」格西聽了以後大失所望。這個故事告訴我們，真正的佛陀並非有相。人們往往認為佛陀安住在虛空中，也總是對著天空祈禱，但按《金剛經》等了義經典來看，真正的佛陀並不是有眼有鼻的人。只有通達緣起空性才能真正認識佛陀，否則就會覺得佛陀是神，佛法也只是治病、發財的方便而已。
本頌宣講了證悟緣起空性的重要性。對于緣起空性，宗喀巴大師造有《緣起讚》，《緣起讚》充滿了對緣起空性和佛陀的讚嘆，也讚嘆了佛法對世間的貢獻。這是格魯派非常重視的一部論典，章嘉國師曾著有《緣起讚廣釋》，根登群培大師臨圓寂的時候也要求給他念一遍宗喀巴大師的《緣起讚》和全知麥彭仁波切的《文殊大圓滿願詞》。
雖然世間的科學家對物質的表面的現象有一些研究，對人類也確實有一些貢獻，但把他們的發明創造與緣起空性對照就會發現，他們的任何理論都無法超越釋迦牟尼佛所說的緣起空性，也沒有任何世間偉人能憑自力宣說緣起空性的道理。就拿19世紀三大學說的創始人 來說，他們都未能宣說緣起空性的道理。
可能有的人只喜歡單純的佛教，一聽到佛法與科學的比較就很反感。但這個世界上畢竟有千千萬萬的人在學科學，我們也不可能逃避這種現實，所以有必要的時候還是應該結合現代科學來弘揚佛法。如果佛教徒還遵循一些老的觀念，一聽到科學就閉上眼睛，那佛法要在世間中弘揚恐怕有點困難。作為佛教徒固然不必特別迎合世間，但也沒有必要特別反對排斥。印度的觀音上師就經常修手表。法王如意寶也是這樣，據說學院還沒有建立前上師老人家也經常修理收音機，很多老鄉的收音機壞了都去找上師。既然高僧大德們都這樣示現，那我們也沒有必要全部拋棄世間的知識。當然，初學佛者不學習世間知識也有必要，因為本來就沒有穩固的佛法基礎，學了這些很可能動搖自己對佛法的信心。但如果有了較穩固的佛法見解，為了弘法利生，學習一些世間學問還是很有必要的。
己二、(以教證總結)：
《心經》云：「無苦集滅道。」
經云：「若見因緣法，是人能見佛，亦見聖諦，能得聖果，滅諸煩惱。」
經云：「何人若見一切諸法不生，此人已見苦諦；何人若見一切諸法不來，此人已斷集諦；何人若見一切諸法涅槃，此人已見滅諦；何人若見一切諸法不生，此人已真實修道。」
《梵王所問經》云：「佛告梵王：『以此門應知苦非聖諦，知集滅道亦非聖諦。復次云何是聖諦耶？梵王，若苦無起，是名聖諦；集無能起，是名聖諦；見一切法畢竟如涅槃無起滅者，是名聖諦；若知諸法平等無二修于道者，是名聖諦。』」
《中觀根本慧論·觀四諦品》傳講圓滿

二十五、觀涅槃品
本品主要遮破有實宗所承許的實有涅槃。
涅槃是梵語，玄奘法師譯作圓寂，其他譯師也有寂滅、清淨、解脫等不同譯法。外道和內道都有涅槃的說法，名稱雖然一樣，但意義卻大不相同。外道宗派把轉生天界或者獲得天尊的果位稱為涅槃；內道小乘有部宗認為有自性實有的涅槃，如有余涅槃和無余涅槃。而中觀宗認為，真正的涅槃就是獲得無上正等覺的果位，也就是說只有證悟萬法的本性、現前遠離一切戲論的境界才是涅槃。此外佛陀或上師示現圓寂也叫涅槃。所以在不同的宗派、不同的場合中，涅槃有不同的含義。
有些學佛的人心里始終懷有一種願望：我一定要獲得涅槃。如果問他們什麼叫涅槃，他們會說：相續中沒有痛苦和煩惱、恆時快樂的境界就是涅槃。他們希求的就是這種實有的涅槃，但是真正的修行人一定要斷除這種執著，因為涅槃並非實有存在。《般若經》亦云：「善現答言：『諸天子，我不但說我等色等乃至無上正等菩提如幻如化如夢所見，亦說涅槃如幻如化如夢所見。諸天子，設更有法勝涅槃者，我亦說為如幻如化如夢所見。』」
戊二、(斷除無有涅槃之太過——觀涅槃品)分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
己一、(以理證廣說)分二：一、宣說他宗觀點；二、破他宗觀點。
庚一、(宣說他宗觀點)：
若一切法空，無生無滅者。
何斷何所滅，而稱為涅槃？
如果一切法是空性，無生無滅，那你們把斷除了什麼樣的業和煩惱、息滅了什麼樣的痛苦五蘊稱為涅槃呢？
這一頌是他宗的觀點。對方認為涅槃是一種實有的果位，《阿含經》云：「所謂涅槃，即畢竟清淨，畢竟清涼，畢竟寂靜。」涅槃分有余涅槃和無余涅槃，獲得有余涅槃者還留有色蘊，有漏身體還沒有滅盡，這就像佛陀住世期間的很多阿羅漢一樣；而把業和煩惱以及色身一併摧毀的阿羅漢則已趨入無余涅槃。
「若一切法空，無生無滅者。」如果萬法是空性，那就沒有最初的產生和最終的毀滅，既然如此，那「何斷何所滅，而稱為涅槃？」把何種煩惱及業斷除、把何種痛苦五蘊息滅而稱為涅槃呢？也就是說既然是空性，那有什麼煩惱、業可斷呢？有什麼痛苦可滅呢？既然沒有可斷可滅的，也就不會有所謂的涅槃。對方給空性宗發出了這樣的太過。
庚二、(破他宗觀點)分三：一、反駁他宗觀點；二、宣說自宗無有過失；三、遣除他宗所說之過。
辛一、(反駁他宗觀點)：
若諸法不空，則無生無滅。
何斷何所滅，而稱為涅槃？
如果諸法不空，則不會有生也不會有滅，那你們把斷除了什麼業和煩惱、息滅了什麼痛苦五蘊稱為涅槃呢？
中觀宗以同等理反駁有實宗：如果一切萬法不空，也就不會有生滅，本體實有的法怎麼能斷除和息滅呢？不能斷業惑、滅痛苦，那你們的涅槃到底如何安立呢？
前面已經講過，只有在空性中，具足了業和煩惱等因緣時，才會產生各種痛苦；也只有在空性中，才能通過修道斷除相續中的煩惱，息滅相續中的痛苦，最後現前滅諦獲得涅槃。如果萬法不空，那不論我們怎樣修行也不可能斷除煩惱、業和痛苦而獲得涅槃，這樣就誹謗了釋迦牟尼佛的教法。
辛二、(宣說自宗無有過失)分二：一、宣說離戲之涅槃；二、破除四邊之戲論。
壬一、(宣說離戲之涅槃)：
無棄亦無得，不斷亦不常，
不生亦不滅，是說名涅槃。
無有棄舍、亦無所得，不是斷滅、亦非恆常，沒有產生、也沒有毀滅，這就是涅槃。
現在抉擇的是真正的大乘涅槃。大乘涅槃的法相為：「無棄亦無得」，即在涅槃的本體上沒有可棄舍的貪心等一切煩惱，也沒有可獲得的沙門四果乃至究竟的佛果；「不斷亦不常」，既沒有五蘊相續的斷滅，也沒有永久安住的恆常；「不生亦不滅」，既沒有過去無有之法的產生，也沒有過去存在之法的毀滅。
有實宗與中觀宗所承許的涅槃完全不同。小乘宗的涅槃，如《六十正理論釋》中所說：「諸蘊法滅盡，應成無余滅——涅槃；又雖有蘊，但煩惱已盡，應是有余涅槃。」《本生傳》中說：「漏盡心解脫，住持最後身，名為有余涅槃；身亦歸寂滅，名為無余涅槃。」小乘認為，雖已斷掉一切生死之因——煩惱而證得涅槃，但因前世惑業所造成的果報身還在，即所謂生死之因已斷、生死之果待盡，就是有余涅槃；若已斷盡生死之因、又無生死之果，到達了灰身滅智的究竟涅槃，稱為無余涅槃。總的來講，他們執著涅槃是一個存在的實體。而唯識宗所說的涅槃，是指在相續不滅、自明自知的心識上遠離二取垢染的本體。小乘宗與唯識宗所安立的涅槃都不究竟，只有中觀宗的涅槃才是真正大無為法的涅槃。《大圓滿心性休息大車疏》中說：「化身稱為有余涅槃，報身稱為無余涅槃，法身稱為不住之涅槃。」宗喀巴大師對《現觀莊嚴論》的注釋《金鬘疏》中對大乘涅槃分析得比較廣，如基涅槃、道涅槃、果涅槃等。
壬二、(破除四邊之戲論)分二：一、破能依之涅槃四邊；二、破所依之佛陀四邊。
癸一、(破能依之涅槃四邊)分三：一、破有實無實各自成立；二、破有實無實二者成立；三、破有實無實非二者成立。
子一、(破有實無實各自成立)分四：一、破有實涅槃成立；二、破無實涅槃成立；三、斷除無涅槃之過；四、攝義。
丑一、(破有實涅槃成立)分三：一、以具老死相而破；二、以有為法而破；三、以聚合因緣而破。
寅一、(以具老死相而破)：
涅槃不名有，有則老死相。
終無有有法，離于老死相。
涅槃不是有實法，是有實法則有老死相，因為始終沒有任何一個有實法能離開老死相。
涅槃不應該是有實法，如果是有實法就具有老、死之相。「老」就是衰老，比如一個人由少年而中年，由中年而老年。「死」就是滅亡，比如人的生命消失就是死。如果涅槃是有實法，那麼也應該存在這樣的老相與死相。為什麼呢？因為「終無有有法，離于老死相。」在這個世界上誰也找不到離開老死相的有實法。《大涅槃經》講了大般涅槃的八種相：常、恆、安、清淨、不老、不死、無垢、快樂。所以，真正的涅槃不可能是有實法。
寅二、(以有為法而破)：
若涅槃是有，涅槃即有為。
終無有一法，而是無為者。
如果涅槃是有實法，涅槃就成了有為法，因為始終不會有既是有實又是無為的法。
小乘《俱舍論》認為，由各種因緣聚合所產生的法是有為法；不由任何因緣而生的法是無為法，即抉擇滅、非抉擇滅、虛空，《大乘阿毗達磨論》則認為有八種無為法。
「若涅槃是有，涅槃即有為。」如果你們承認涅槃是有實法，那麼涅槃就成了有為法。為什麼呢？因為「終無有一法，而是無為者」。在整個世界上沒有一個有實法是無為法，也就是說只要是有實法就肯定是有為法。為什麼呢？因為有實法都不離老死相，有老死也就是有生住滅，有生住滅就必定是有為法。《觀三相品》云：「若生是有為，則應有三相。」《顯句論》云：是有實法就一定是有為法，不是有為法的有實法就像兔角或虛空中的鮮花一樣根本不存在。因此，千萬不可承認涅槃是有實法。
寅三、(以聚合因緣而破)：
若涅槃是有，云何非緣起？
非緣起之法，始終皆無有。
如果涅槃是有實法，為何不是緣起而生呢？因為非緣起生之有實法始終皆不存在。
既然說涅槃是有實法，那為什麼不承認它是緣起法呢？因為一切有實法都是依因緣而生的，在這個世界上非緣起生的有實法根本不存在。因此，千萬不可承許涅槃為有實法。
丑二、(破無實涅槃成立)分二：一、以不成而破；二、以無依而破。
寅一、(以不成而破)：
若涅槃非有，何況于無耶？
涅槃若非有，無實亦不成。
如果涅槃不是有實法，又怎麼會是無實法呢？涅槃非為有實法，也就不會是無實法。
對方認為：因為截斷業與煩惱的產生就是涅槃，所以涅槃應為燈滅一般的無實法。
中觀宗破曰：無實法是依靠有實法而安立的，既然涅槃不是有實法(涅槃是有實法前面已經遮破)，那更不可能是無實法，因為何時何地也不可能存在不觀待有實法的無實法。比如無瓶、無柱等無實法都要建立在瓶、柱等有實法毀滅的基礎上，這是《顯句論》的分析方法。《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》也說：「要承許為無實法，必須建立在有實法往他法轉變的基礎之上。」
有人會提出疑問：如果無實法一定要建立在有實法的基礎上，那麼石女兒、兔角建立在什麼基礎上呢？它們不也是無實法嗎？
雖然從因明的角度講石女兒和兔角是無實法，但從中觀的觀點來看，則如《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》中所說：「又有誰說過(石女的兒子)是無實法呢？因為(石女的兒子)不是依靠他法而成立的，所以根本就不是無實法。」因此，所謂石女的兒子是無實法只不過是分別念的安立而已，它只是在表達不存在或空性的意義時才假立的，其本體並不存在。兔角、虛空花也同樣。
佛法是深邃的，所以我們要窮究到底；而人身也是難得的，所以該精進的時候要精進。薩迦班智達說過：「是因前世未求學，今見終身成愚者，因恐後世成愚昧，今生再難亦勤聞。」所以，有智慧的道友還是應該精進聞思。《中論》的頌詞一次看不懂看第二次，第二次看不懂就看第三次……現在有些人很懶惰，認為：《釋迦牟尼佛廣傳》太簡單了，所以不用學，《中論》太難了，怎麼學呢？乾脆就只念一個咒語吧……不要這樣，這一輩子笨是因為自己前世沒有好好聞思，如果這輩子好好精進並好好發願，那麼來世遇到中觀法門時一定會很容易。有位道友對我講：「可能是前世學過中觀法門吧，今生一聽到這些道理馬上就能通達。」確實是這樣，只要前世對佛法有串習，這一輩子學法就會輕而易舉。學了《釋迦牟尼佛廣傳》後大家都知道，解決生死問題並不是一世兩世的簡單事情，所以一定要考慮自己的未來，否則跟犛牛就沒什麼兩樣了。總之，再不能迷迷糊糊了，大家一定要精進。
寅二、(以無依而破)：
若涅槃是無，云何不依有？
未曾有不依，而名為無法。
如果涅槃是無實法，它怎麼能不依靠有實法呢？因為並不存在不依有實法而名為無實的法。
「若涅槃是無，云何不依有？」如果涅槃是無實法，那怎麼能不依靠有實法呢？「未曾有不依，而名為無法。」在這個世界上從來沒有一個不依靠有實法而存在的無實法。所以，只要承許涅槃是無實法，那它就一定要依靠有實法，根本不可能單獨成立。
《顯句論》和《理證海》對于這一頌的分析都不是很廣，而全知麥彭仁波切的《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》中分析得很廣，大家可以參考。
丑三、(斷除無涅槃之過)：
來去輪迴法，乃假立緣起；
非假立緣起，是名為涅槃。
三有輪迴的來去之法乃是假立法或者緣起之法；而非假立非緣起之法才名為涅槃。
對方提出：如果把有實與無實的涅槃都否定了，那中觀宗難道不承認涅槃嗎？不承認涅槃還是佛教徒嗎？中觀宗回答：在勝義中涅槃的自性不成立，而在名言中非假立非緣起之法稱為涅槃。所以我宗並沒有你們所說的過失。
「來去輪迴法，乃假立緣起；」補特伽羅從他方來此處投生叫做來，從此地去往他方受生叫做去。有情依靠五蘊在六道中來來去去、輾轉受生就構成了輪迴。五蘊的來去等輪迴法是假立、緣起的：就像長短、東西、有無等法互相觀待而假立一樣，五蘊的來去是觀待假立的；五蘊以業惑為因，相續不斷形成來去的流轉，所以是緣起的。
「非假立緣起，是名為涅槃。」大乘中觀宗的涅槃與小乘宗的實有涅槃不同，按果仁巴大師的注釋，在中觀宗看來小乘宗的涅槃仍然是假立、緣起的，而中觀宗的涅槃——實相真如法性，既不是依緣假立之法，也不是以緣而生之法，而是遠離邊戲之法，所以才是真正的涅槃。在名言中我們沒有否認這樣的涅槃，所以並不存在無有涅槃的過失，也不會成為非佛教徒。
丑四、(攝義)：
如佛經中說，斷有斷非有。
是故知涅槃，非有亦非無。
正如佛經中所說：想尋求出離者必須斷除有、非有之見。由此可知涅槃既不是有也不是無。
這一頌講有實與無實的涅槃都不合理，因為這與佛經所講的道理直接相違。有部宗認為，業和煩惱斷滅後，令煩惱再也不能生起的有實法就是涅槃，它就像擋住洪水的水壩一樣。經部宗認為，通過智慧抉擇，斷除業和煩惱後的無實滅法就是涅槃。但這些說法都不合理，佛經云：「諸比丘，何人欲以有實無實法，于三有中尋得出離，此人實乃愚蠢之至也。」「或有人以有求出有，或有人不以有求出有，是皆不然。」「以生滅相求出離不然(生指有實法，滅指無實法)。」所以，想從輪迴中尋求出離獲得解脫者卻仍執著有實或無實的涅槃則非常愚痴。為什麼呢？因為涅槃既不是有實法，也不是無實法。月稱論師說：如果涅槃的本體是有實法或者無實法，那麼對于以有實或無實尋求出離的人，佛經就不應呵斥為大愚者，而應讚為大智者。
子二、(破有實無實二者成立)分四：一、以相違解脫而破；二、以互相依靠而破；三、以成有為法而破；四、以明暗之喻而破。
丑一、(以相違解脫而破)：
若謂于有無，合為涅槃者。
有無即解脫，是事則不然。
如果說有實無實二者兼具是涅槃的本體，那麼一切有無兼具的法都成了解脫，但這是不合理的。
對方認為：現前涅槃的時候，涅槃的智慧本體是有實法，而滅除煩惱的滅法是無實法，所以涅槃是有實無實兼具的法。
《顯句論》運用是非相同之類推因對這個觀點進行了破斥：如果涅槃是有無二俱的，那麼一切有無二俱的法都成了解脫。比如第一剎那的柱子在第二剎那的柱子上沒有，這是無實法；第二剎那的柱子存在，這是有實法。如果有無二俱就是涅槃，那麼因為在第二剎那的柱子上存在有實無實，所以柱子也應該成為解脫之法。再比如油燈的前一剎那為因，後一剎那為果。前一剎那因存在，是有實法；此時無有果，是無實法。如果有無二俱就是涅槃，那麼油燈也應該解脫。不僅是柱子和油燈，一切有為法都可如是具足有實無實，所以也都應該成了解脫。但誰都知道有為法並不是解脫，所以涅槃不應該是有無二俱。如果對方說柱子、油燈的有無二俱與涅槃的有無二俱不同，那我們就可進一步用能立等同所立等應成派的不共三大因來遮破對方。
慈誠羅珠堪布在他的《中論講記》中說，他在台灣圓光佛學院講學的時候有人提出疑問：如果五大因等推理方式是藏傳佛教所特有的，那麼這種推導方式有沒有佛教根據？如果沒有，就根本不屬于佛教。如果有，就不是藏傳佛教的不共特點。堪布回答說：這些推理在佛經以及龍樹菩薩的論典中都有，只不過不明顯。而藏傳佛教的論師將不明顯的內涵提煉出來並昭然示眾，所以就成了藏傳佛教的特點。
藏傳佛教特有的中觀推理——共同五大因、不共四大因是前輩高僧大德們為後學開創的一條通往般若智慧的通途。這樣的理證什麼樣的智者也不可能推翻。依靠這些推理非常容易通達中觀的道理，也很容易遣除相續中的各種懷疑與實執。如果沒有這些竅訣，要從《中論》直接理解中觀的內涵就相當困難。
丑二、(以互相依靠而破)：
若謂于有無，合為涅槃者。
涅槃非無依，是二從依生。
如果說有實無實和合為涅槃，那麼涅槃也就並非無依而有了，因為有實無實都是依靠他緣而生的。
涅槃本來是不依靠因緣的，但依對方的觀點來看，既然涅槃是有實法與無實法合二為一的本體，那涅槃也成了依靠他緣而生了。因為涅槃上的有實法——涅槃本體的智慧，要觀待遣除了業和煩惱的無實滅法才能安立；涅槃上的無實法——遣除了業和煩惱的無遮部分，也要觀待涅槃本體的智慧才能安立。既然組成涅槃的有實法與無實法都要互相觀待，那涅槃怎麼不是緣起法呢？
《中觀莊嚴論釋》說有兩種無實法，一種是不觀待他緣的無實法，如石女的兒子、兔角、龜毛，這在名言中也不存在；還有一種是觀待有實法的無實法，比如遣除了瓶子存在後的無瓶，遣除了柱子存在後的無柱，這在名言中存在。這兩種無實法都是分別念的假立。比如，無柱、無瓶實際上就是在分別心前遣除了柱子瓶子的無實；石女的兒子也是這樣，我們可以想象一個石女和一個孩童，再將二者結合起來——孩童就是石女的兒子，但這只是假想而已，在外境上並不存在真實的本體。
丑三、(以成有為法而破)：
有無共合成，云何名涅槃？
涅槃名無為，有無是有為。
有無共俱和合而成的法怎麼能成為涅槃呢？涅槃是無為法，而有無兼具之法是有為法。
對方認為涅槃是有實法與無實法和合而成之法。但中觀宗認為涅槃並不是有無和合之法，如果這就是涅槃，那涅槃就成了有為法。為什麼呢？因為涅槃本來是無為法，而有實與無實都屬于有為法，既然有實與無實都是有為法，那麼二者和合之法也就成了有為法。
有部宗認為無為法——虛空、抉擇滅、非抉擇滅都是有實法，其中的抉擇滅就是滅諦涅槃；而經部宗則認為無為法涅槃是無實法。不管他們講的無為法是有實法還是無實法，實際上仍屬于有為法。而中觀宗所謂的涅槃既不是有實法，也不是無實法，更不是有實無實綜合的法，而是遠離有無是非的戲論、超越一切言思的大無為法。
法王如意寶引用全知麥彭仁波切的教言這樣講過：所謂涅槃如虛空只是一種比喻，因為涅槃遠離一切戲論，而虛空只是指無有阻礙的空間，它並未離開戲論。如果涅槃就是虛空，那所有知道虛空的人都證悟涅槃了。
以前學《俱舍論》的時候我提過，俱舍和因明里的有為法和無為法與中觀里的有為法和無為法的概念不完全相同。雖然我們有時候說有實法和有為法相同，無實法和無為法相同，但詳細分析時還是有一些差別：從因明的角度講，有實法就是指能起功用的法，無實法就是指不能起功用的法。而中觀宗認為，有實法是實有、有自性的法，無實法是指遮破有實的部分。
上面這些道理，希望大家能夠結合俱舍、因明、中觀來分析。
丑四、(以明暗之喻而破)：
有無二事共，云何是涅槃？
是二不同處，如明暗不俱。
有實與無實二者共住，這怎麼會是涅槃呢？因為這二者不可能同處，就如明與暗不能同時具足一樣。
對方認為：雖然涅槃不是有實法與無實法，但涅槃卻以有實無實二者的自性而存在。比如存在的瓶子是有實法，瓶子上不存在氆氌是無實法，二者都在瓶子上存在。
中觀宗破曰：這只是一種遣余 ，實際上並不成立。這種有無同體不要說在中觀的勝義理證前，就是在因明理論前也不成立，因為在外境的瓶子上並沒有真實的有無同體，只是以分別心耽著瓶子的有實與無實法同體而已。以中觀的理論來分析時，有實法與無實法各有自性，二者完全相違，如果承認瓶子的有實與無實法同體，那麼光明與黑暗、火和水也都可以同體存在了，但這一點誰也不敢承認。同樣，有無同體的涅槃也無法成立。
子三、(破有實無實非二者成立)分二：一、破非二者本體；二、破非二者能立。
丑一、(破非二者本體)：
分別非有無，如是名涅槃。
若有無成者，非有非無成。
分別非有實非無實是涅槃也不合理。因為只有有實無實成立，非有非無才能成立。
對方認為涅槃是既非有實也非無實。對此破斥，如果所破的有實法和無實法成立，那麼非有非無也可以成立，但有實法和無實法都如石女兒一樣不成立，既然如此，那破除所破之後的本體是不是涅槃呢？誰也不會承認。其實非有實非無實只是分別念前假立的一種總相，雖然我們覺得好像有這種非有非無，但實際上其本體並不成立。《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》說：「倘若所破法無實以及有實二者成立，則遮破有實無實二者的非有非無法也可以成立。但是，前面已經反復地論證過，有實法與無實法二者是根本不存在的。既然如此，遮破其二者的特法——非有非無也不應該成立。所以，非有非無的所謂涅槃也就不會存在了。」
丑二、(破非二者能立)：
若非有非無，名之為涅槃。
此非有非無，以何而分別？
如果非有實非無實是涅槃，那此非有非無的涅槃依靠什麼而分別呢？
上一頌遮破非有非無的涅槃本體，這一頌遮破這種涅槃的能立，也就是說現證這種涅槃的補特伽羅或有境智慧不存在。
針對對方所執著的涅槃是既非有實，也非無實的自性，中觀宗問：這種「非有非無」的法性，究竟是由哪位補特伽羅來明了、證知呢？頌詞中的「分別」，按藏文版本來看，譯為「現前」似乎更好理解。《顯句論》說，「現前」就是了知、認識、證悟的意思。如果涅槃是非有實非無實，那麼證悟非有非無的涅槃者存在還是不存在？如果存在，那就說明連人我還沒有打破。如果不存在，那麼誰來證悟這種非有非無的涅槃呢？如果對方仍然認為證悟涅槃者存在，那請問：他是以什麼方式來了知涅槃的？是用心識來了知還是用智慧來了知？如果說是用心識來了知，那這種了知不可能成立。為什麼呢？因為凡夫的心識是執著相的，而涅槃是無相的，有境和境不統一，所以根本不可能了知。假如以分別心真的能了知涅槃，那也只能說明這種涅槃不是真正的涅槃，因為凡夫人的心不可能超越戲論，所以無法了知無戲論的涅槃。如果是用智慧來了知也不合理，因為智慧的對境是無生空性，而非有非無的「涅槃」卻是兩種成實法的和合，所以智慧不可能了知這樣的涅槃。這是根據《顯句論》的推理方式作的抉擇。
癸二、(破所依之佛陀四邊)分二：一、破佛陀之四邊；二、以此所成立之義。
子一、(破佛陀之四邊)分二：一、破佛陀已滅度之四邊；二、破佛陀住世之四邊。
丑一、(破佛陀已滅度之四邊)：
如來滅度後，不言有與無，
亦不言有無，非有及非無。
如來滅度以後，不能說有實與無實，也不能說有無二俱和非有非無。
從名言的角度來講，涅槃和佛陀之間有能依所依的關系：所依是佛陀，能依是佛陀所證悟的涅槃。前面遮破了能依涅槃的四邊，這里遮破所依佛陀的四邊。首先破佛滅度以後的四邊。
在名言中，我等大師釋迦牟尼佛通過修行在娑婆世界示現成佛，成佛後三轉法輪，之後在拘尸那城熙連河旁邊兩棵娑羅樹之間示現涅槃。涅槃的情景在《西藏古代佛教史》等很多歷史書中都記載得很清楚。1990年法王去印度的時候也朝拜了佛陀涅槃的聖地，那里有錫金的施主造的一尊釋迦牟尼佛的涅槃像。當時可能是下午六七點鍾，太陽已接近了西山，上師流著眼淚說：「我等大師釋迦牟尼佛為眾生帶來了如是的快樂，最終也顯示了涅槃……」
那佛陀滅度以後到底存不存在呢？佛滅度以後，不是有實也不是無實，不是有實與無實二俱也不是非有非無雙非，而是離一切戲論的。
丑二、(破佛陀住世之四邊)：
如來現在時，不言有與無，
亦不言有無，非有及非無。
如來住世時不能說有實與無實，也不能說有無二俱與非有非無。
有人認為：釋迦牟尼佛成道後在鹿野苑、靈鷲山、廣嚴城等地轉了顯宗法輪，在米積塔等處轉了密乘法輪，所以應該說釋迦牟尼佛在住世期間存在。
破曰：涅槃離開一切戲論的緣故，不能說住世者釋迦牟尼佛以有實、無實、有無兼具或非有非無的方式存在。當然，如果在名言中也否認佛陀來過這個世界，那就是對歷史的踐踏，有智慧的人都不會這樣說。但是在講到勝義時，完全可以說住世的佛陀也是離開四邊的。
子二、(以此所成立之義)分二：一、成立輪涅無二；二、成立無記見不合理。
丑一、(成立輪涅無二)分二：一、宣說輪涅無二；二、宣說輪涅無二之理。
寅一、(宣說輪涅無二)：
涅槃與世間，無有少分別；
世間與涅槃，亦無少分別。
涅槃與世間沒有少許分別，世間與涅槃也沒有少許分別。
「涅槃與世間，無有少分別」，涅槃和世間無二無別。《觀如來品》云：「如來所有性，即是世間性，如來無有性，世間亦無性。」如來與世間平等，所以如來所證的涅槃也與世間完全平等，沒有少許差別。「世間與涅槃，亦無少分別。」反過來講，世間也和寂滅涅槃沒有少許差別。
佛經云：「諸比丘，生老死之輪迴無始無終。」意思是輪迴沒有開始也沒有終結。雖然在未經觀察的時候，一切眾生都有生死流轉；但在勝義中，輪迴沒有前際也沒有後際，其本體是離一切戲論的，和涅槃沒有少許差別。《定解寶燈論》云：「輪迴以及涅槃法，其實無有賢與劣，證悟等性無賢劣，即是善妙之定解。」
曾經有道友問：「心最初是怎麼產生的？」我回答說：「就像虛空中忽然顯現的云霧一樣……」很多大乘經論中都說，非理作意等虛妄分別心是忽然顯現的客塵法，就像天空中忽然出現的烏云一樣。這些教言的意義很深，大家應該認真思維。按因明的觀點，心無始以來就存在，《量理寶藏論》云：「心不觀待他因故，依因前際無始成。」意思是，剛剛生起的心(有法)，是以近取因的前心作為前提(立宗)，除自己前面的同類以外不觀待他因之故(因)，如同現在的識(比喻)。也就是說，以同類因的推理方式來觀察能證實心的前際無始。
大家在輪迴中流轉了這麼久，值遇佛法時應當珍惜修行的時間。昨天有一位老喇嘛，中午還跟大家一起吃飯，下午一點半的念經他也參加了，念經以後他還超度了一些死人，超度以後他就回家在床上顯示圓寂了。當然，以這種方式圓寂還是很快樂的，沒有什麼痛苦。但他先給別人超度，不久自己又成了超度的對象，這充分說明了無常的道理。華智仁波切說過：超度別人的人過一會就可能會成為被超度者。所以，大家什麼時候也不要忘了無常，這非常重要。
寅二、(宣說輪涅無二之理)：
涅槃之實際，即為世間際。
如是二際者，無毫釐差別。
涅槃的真實邊際就是世間的真實邊際，如是二者的邊際沒有毫釐差別。
「涅槃之實際」，即涅槃的實相。涅槃的究竟實相就是世間的實相；反過來說，世間的究竟實相就是涅槃的實際。兩者沒有毫釐的差別。因此，從實相上講，現在所見所聞的一切萬法實際上就是涅槃。比如，有眼翳者看見的黃色海螺實際上就是白色的海螺。再比如，國王的太子變成了乞丐，後來太子當了國王，國王就是原來的乞丐。同樣，凡夫人所見的一切現象的本體就是涅槃——究竟清淨之實相。《大幻化網總說光明藏論》中記載了一則公案：「舍利子見此佛剎為不清淨，而具髻梵天見為清淨，彼二辯論時，佛陀示現此剎均現清淨，使皆見之，佛即言：『吾剎恆時如此清淨，然汝等未見矣。』」可見，萬法本來是清淨的，只不過以分別念染污故無法通達，輪迴和涅槃也沒有絲毫差別，只是被習氣障住的緣故不能認識。從顯宗的觀點來講，世間本來是離一切戲論的。從密宗的觀點來講，世間與五佛、五佛母無有任何差別，有些竅訣書說：五毒的本體就是五種清淨智慧。
這個頌詞的意義進一步深入就和密宗的輪涅無二、等淨無二的教言很接近。因此，密宗的見解實際上在顯宗中也有說明，只不過是以比較隱含的方式說明的。大家應該明白，其實顯宗和密宗在究竟的觀點上是互相圓融的，無有任何矛盾。
在解釋完這個頌詞之後，全知麥彭仁波切在《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》中唱起了證悟緣起空性的金剛道歌：「誒瑪啊拉拉！稀有精彩心甚喜！現有悉皆為空無，卻生輪涅種種相。因空性故其邊際，始終了然不可得。有無現空平等性，文殊金剛阿字形，自龍猛王喉間傳，融入我心之當下，頌出無現水月咒：嗡耶達瑪黑德抓巴瓦黑頓得堪達塔噶多哈亞挖達，得堪雜喲訥若達誒望巴德瑪哈夏瑪呢耶索哈。空無法性自性故，諸現悉皆為緣起。以緣起故無欺惑，稱為緣起勝三寶。以此勝見諦實語，則可吞沒虛空界，且願龍猛文殊尊，恆常生起歡喜心。」
我想，在座的道友聞思了《中觀根本慧論》以後應該會生起一些前所未有的境界，這正是令傳承上師和諸佛菩薩生歡喜的根本因。一般來說，想通過聞思中觀在相續中生起一些空性的境界並不容易，一定要輔以信心祈禱才能獲得。所以，對中觀有信心的道友在聞思的過程中應該再再祈禱傳承上師，這樣自相續中才能真實生起緣起空性的見解。
這兩個頌詞已經宣說了輪涅無二的道理，這在《定解寶燈論》中是以竅訣的方式宣說的。
緣起空性的確是釋迦牟尼佛所宣說的佛法的精華。多識活佛也這樣說：在佛陀所說的道理當中，精華中的醍醐就是緣起空性法門。我們現在能遇到這麼殊勝的法門是極難得的，因為對它生起少許的信心或合理的懷疑都能斷除輪迴的根本。雖然善惡因果唯有佛陀的佛眼才能照見，但通過教證以及傳承上師們的教言可以知道，聽一堂課的功德也是不可思議的。聽課在這個世界上並不稀有，各大院校千千萬萬的人都在聽課，但能聽聞《中觀根本慧論》卻需要多生累劫積累資糧，沒有資糧根本聽不到中觀法門，即使聽到了能理解也非常困難。末法時代，一般的凡夫人修學佛法很難沒有身體的疾病、內心的惡分別念等重重違緣，在這樣困難的條件下，大家應當對有機會聽聞此法門感到無比幸運。
丑二、(成立無記見不合理)分二：一、宣說無記見；二、破斥無記見。
寅一、(宣說無記見)：
滅後有無等，有邊等常等，
諸見依涅槃，未來過去世。
如來滅度後有無等四邊，世間是有無等四邊，世間是常無常等四邊，以及身體與壽命是一體還是異體，這些見分別依涅槃、未來世和過去世而安立。
頌詞中講到的十四種無記法，前文已多次提及過。在釋迦牟尼佛尚未出世的時候，印度等地有許多外道，這些外道所持的見解不離常斷二見，廣分則有六十二種或三百六十種之多 。外道論師始終耽著器情世間是有邊、無邊……如來出世以後，外道即以十四種法問于佛陀。佛陀徹底了達一切眾生的根基，知道不論作何種回答外道都會落入戲論，所以默而不答，以佛陀未作回答故稱為十四種無記法。
十四種無記見是：如來滅度以後是有、無、有無二俱還是二者皆非；世間是有邊、無邊、有無二俱還是二者皆非；世間是常、無常、常無常二俱還是二者皆非；身體和生命是一體還是異體 。如來滅後的四種見是依涅槃生起的；世間是有邊無邊等四種見是依于未來世生起的；器情世間是常無常等四種見是依于過去世而提出的。
其實，從諸法的本體而言，十四種見都不成立，因為一切萬法都是空性的，如果在空性中可以成立這些邊戲，那麼石女的兒子也可以說是有邊、是無邊……但這根本不可能成立。所以下面龍猛菩薩站在空性的角度對這些邊執見一一予以遮破。
寅二、(破斥無記見)分二：一、破前八無記見；二、破後六無記見。
卯一、(破前八無記見)：
一切法空故，何有邊無邊，
亦邊亦無邊，非有非無邊？
一切法都是空性的緣故，哪里存在有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊呢？
表面上看這一頌只遮破了四邊，但實際上已遮破了十四無記中的八種見，一是依靠涅槃而提出的四種見，即如來涅槃以後是有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊；一是依靠未來而提出的四種見，即世間是有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊。
一切法都是空性的緣故，有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊都無法成立。既然釋迦牟尼佛的本體不成立，那麼佛滅度以後是有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊怎麼會成立呢？既然世間的本體不成立，那麼世間是有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊怎麼會成立呢？這八種邊都不成立。
卯二、(破後六無記見)：
何者為一異，何有常無常，
亦常亦無常，非常非無常？
一切法都是空性的緣故，哪里有一體異體？哪里有常、無常、亦常亦無常、非常非無常？
這里破十四種無記中的後六種見。和前面的推理方式一樣，一切法空性的緣故，怎麼會有身體和生命的一體異體呢？又怎麼會有器情世界的常、無常、二者兼具、二者皆非呢？這六種見根本不可能成立，就像石女的兒子不存在，則不會有他的相貌端嚴、身材魁梧一樣，因為差別事不成立，差別法也根本不可能成立。
辛三、(遣除他宗所說之過)：
諸法不可得，滅一切戲論，
無人亦無處，佛亦無所說。
在真實的勝義中，一切萬法了不可得，寂滅一切戲論，沒有人，也沒有處所，佛陀也從未宣說一句法。
對方提出，既然涅槃等法都是空性，那麼佛陀為眾生獲得涅槃而宣說這麼多法門難道都成了毫無意義？
對此破曰：在名言中，我們也承認釋迦牟尼佛成佛以後在印度各大聖地轉了三大法輪，宣說了無量法門，攝受度化了無量眾生。這是事實，在佛教歷史上也有記載。但這只是眾生面前的顯現而已，既然勝義中一切萬法絲毫不可得、完全寂滅了有無是非等一切戲論，所以也就沒有人，沒有處所，也沒有佛陀所說的法。
就像夢中，首先遇到危險，之後有人來幫助你，最後自己從恐怖中獲得解脫，這些在夢中都存在。但醒後會知道，夢里的危險與解脫都不存在。同樣，眾生首先在輪迴中感受怖畏，後來依靠佛陀的教言獲得了解脫，這一切也都是幻象，實際並不存在。所以，在勝義中沒有人，沒有法，釋迦牟尼佛也沒說過法。《聖者如來秘密經》云：「寂慧，自如來成道現前無上圓滿正等覺之夜，及至無諸取受而獲得涅槃之夜，如來未曾說一句法，未來亦不說。」這個教證在《顯句論》、《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》中都引用過。
雖然名言中有佛陀的教言、說法的善知識以及聽法者，如頌云：「真法及說者，聽者難得故。」但從勝義的角度而言，一切萬法了不可得，《入菩薩行論》云：「是故諸眾生，畢竟不生滅。眾生如夢幻，究時同芭蕉，涅槃不涅槃，其性悉無別……」
己二、(以教證總結)：
《金剛經》云：「『須菩提！于意云何？如來于燃燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？』『不也，世尊！如我解佛所說義，佛于燃燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。』佛言：『如是！如是！須菩提！實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。』」
經云：「本無涅槃法，佛說諸涅槃，如虛空作結，虛空自解開。」
《梵天王所問經》云：「實無有涅槃，如來說涅槃，如虛空自結，如虛空自解。」「梵王白佛言：『若有分別眾生欲得一切法有起有滅者，佛于其人亦不出世。若于涅槃起分別相言是有體者，然彼眾生決定不能出于生死。世尊，涅槃者，其義云何？一切相皆寂滅，是為涅槃。一切所作皆已謝，是為涅槃。世尊，愚癡眾生于佛法中雖得出家，而墮外道見中求涅槃體，如于麻中求油，指手言得，何異乳中求覓生酥？若于一切法畢竟寂滅中求涅槃者，乃至是邪慢外道中聲聞，非佛法中聲聞。若是正見成就行者，不作一法有起有滅，亦不欲得證獲一法，亦不見聖諦理。』」
《摩訶般若經》云：「佛告須菩提：『涅槃者，如幻如夢，如影如焰，如鏡中像，如水中月，如乾闥婆城。』」
《中觀根本慧論·觀涅槃品》傳講圓滿

二十六、觀十二因緣品
本品觀察十二緣起。《俱舍論》講了小乘的十二緣起，全知麥彭仁波切在《智者入門論》里廣講了大乘的十二緣起，宗喀巴大師的《現觀莊嚴論釋》也把十二緣起列為難題並作了解釋。總的來講，沒有學過宗派的人對緣起一無所知，而學過宗派的內道有實宗又往往認為十二緣起實有存在，龍猛菩薩為了打破這些執著而宣說了本品。
丙二、(宣說緣起空性——觀十二因緣品)分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
丁一、(以理證廣說)分三：一、廣說順行緣起；二、對此取舍之理；三、略說逆行緣起。
戊一、(廣說順行緣起)分二：一、能引因果；二、能成因果。
己一、(能引因果)分二：一、能引之因；二、所引之果。
庚一、(能引之因)：
眾生癡所覆，為後起三行，
以起是行故，隨行入六趣。
眾生因無明愚癡覆蓋，為後世造作了三種行業，以起了這三種行業的緣故，就隨業入于六趣。
在十二緣起中，以無明的因緣產生行，以行的因緣產生識，以識的因緣產生名色……這樣前前產生後後，後後以前前為因，就構成順行的十二緣起。《俱舍論》宣說了十二緣起以三世圓滿，並分出了兩重因果。首先講第一重因果——能引所引因果，本頌講能引之因——無明和行，下四頌講所引之果——識、名色、六入、觸、受。
一切眾生在未獲得解脫之前一直都以十二緣起在輪迴中流轉，就像《大圓滿前行引導文》所講的瓶子里的蜜蜂、井中的水車一樣難以尋覓其開端。也就是說十二緣起是無始無終的，它並不像繩子一樣有頭有尾，雖然十二緣起的最初支是無明，但它又連接著老死。
一切眾生都有無明愚癡，眾生本來的心性被無明愚痴遮覆，為了後世而生起三行。「三行」指的是善、不善、不動三種業(月稱論師說可以解釋為身口意三業)。善業就是十種善業，不善業就是十種不善業，不動業就是指四禪八定，這種業不像欲界的業遇緣就會轉到其他趣成熟果報，它的異熟果報的界、地都是決定的，而且此種業為禪定所攝，故名「不動」。眾生隨著這三種業就會投生六道 ：以十善業可以投生到欲界人天等善趣；以十不善業則要轉生三惡趣；以不動業將會轉生到色界與無色界。
有情受生有四種情況，《解深密經》云：「于六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起。」此處主要是從胎生的角度來講的。
庚二、(所引之果)：
隨諸行因緣，識受六道身；
依靠諸識故，而成于名色。
隨著諸行業的因緣，識將受身六道；依靠諸識的緣故先形成了名色。
這一頌講十二緣起的識和名色。在流轉輪迴的過程中，眾生造了種種的業，隨著這些業，識就要取受六道的身體。比如我造了轉生人道的業，轉生為人時，首先經過中陰身，之後入胎形成名色。《俱舍論》講，名色指從結生剎那起到顯露出六處之前的五蘊，其中名是指只有名稱無有阻礙的受想行識，色則指凝酪等。
按照《顯句論》的觀點，前世的有情一死，後世的諸蘊就形成，且隨業力趨往之方向而受生，當意識剛剛進入母胎的時候就昏厥了，此時識蘊之果法——名色亦由此而生。
在六道中輪迴時，是「識」受六道身，這一點很重要。《阿難入胎經》說，如果識未入胎，那麼凝酪等後面諸支不會形成，只有心識入胎，凝酪等才能形成。關于最初的心從哪里產生，世間的學者有很多說法，但從佛教的觀點來看，心和身體完全不同，它不是從身體中產生，而是由前心產生後心。按照因明的觀點，任何法都依靠它的直接因——同類因產生；同樣，心的本性是明清的 ，它的來源只能是同類明清的法，也就是說後面的心依靠前面的心而生起，所以心是無始無終的。而無情法是非明清的本性，非明清的法不可能產生明清的心。
名言中最關鍵的問題是：心並不像唯物論者所說的那樣，是從暫時的四大聚合中產生的，而只能是依靠它同類的因——前一剎那的心而產生。沒有智慧的人可能覺得這個問題無所謂，而有智慧的人一定會重視這個問題，但這個問題只依世間的理論是無法解決的，只有依靠佛教因明的推理才能解決。
有一本叫《佛教與科學》的書，它是法國的馬修·李卡德與一位著名的美國天體物理學家探討宇宙及人生奧秘的對話，這本書以佛教的觀點把心識的問題講得非常清楚。這位馬修·李卡德先生是分子生物學博士，後來在頂果欽哲仁波切面前出家，出家後一直在尼泊爾、印度、不丹、錫金等地求學。他還通達藏語，是觀音上師的法語翻譯。他的父親是一位哲學家，父子倆合著有《僧侶與哲學家——父子對談生命意義》一書，書中他以出家人的身份和哲學家的父親展開了對話。這本書也很有影響，據說已經譯成18種語言。
在《佛教與科學》中，馬修·李卡德引用了觀音上師的一段話來證明前世後世存在。觀音上師對因明、物理學、生命學非常精通，他在說明這個問題時引用了佛教中最有說服力的推理：事物的因有兩種，一個是直接因，一個是間接因。直接因對事物本體的形成有決定性的影響，而間接因對事物的差別有影響，心的直接因就是前剎那的心，前剎那心的因又是再前剎那的心，這樣一直不斷地往前、往後推，就能得出心無始無終的結論，這樣就可成立前後世。
心是從心產生的，並且無始以來一直存在，這可以比喻來說明。比如，青稞的種子才有直接產生青稞的能力，所以它是青稞的直接因(近取因)，而地水火風空雖能影響青稞的生長，但只能是間接因(俱有緣)。既然青稞的根本因是種子，而種子的根本因又是前面的種子，所以可以無窮無盡地追溯下去。
按照密宗的觀點，心就是指本具的光明本性，而無明是忽然產生的。明朗大師在他的《大幻化網注疏》中說：心相當于鐵，無明則相當于鐵上的銹。鐵的本體不是銹，心的本體也不是無明，與因緣具足的時候鐵會生鏽一樣，因緣具足時無明就會忽然產生。
佛教的觀點非常有說服力，否則這些分別念很重的世間學者怎麼會皈依佛教呢？他們在沒有真正了解佛教的教義時，也許會排斥佛教的觀點，但遇到善知識後，對佛教的理論聞思之後就心服口服了。大家要知道，佛教的理論的確很殊勝，這沒有任何值得懷疑的，只是因為有些佛教徒自己的智慧不夠，所以始終無法從疑網中擺脫出來。
作為佛教徒，學習十二緣起非常有必要，否則，有些唯物論的習氣比較重的人，看到佛陀因地成為種種不同身份的眾生也許會產生疑惑。但這只是不了知佛法的道理而已，其實眾生宿世所造的業比大海還要多，在輪迴中所經歷的生世也不可計數。所以，研究這些深奧的佛教問題非常有必要。
依靠名色故，因而生六入；
依靠六入故，而生于六觸。
依靠名色而產生六入；依靠六入而產生六觸。
「依靠名色故，因而生六入」，依靠名色，眾生的眼耳鼻舌身意六入漸漸出現。識入胎以後形成名色，名色漸漸增長，經過住胎五位或七位，眼耳等所有的根就形成了，這就叫六入或六處。這些道理在《俱舍論》、《七寶藏》、《上師心滴》里都有宣說。
「依靠六入故，而生于六觸」，依靠眼耳鼻舌身意六入與色聲香味觸法六境的和合就產生了觸。有部和經部對于觸的觀點不一樣。按有部的觀點，從出現眼鼻等六根一直到嬰兒出生之後兩年半的階段稱為觸，這個階段可以通過六根取外境，比如眼睛見到強光會馬上閉上。由于已經有了觸覺，故這個階段稱為觸。而經部並不是在五蘊的某個階段上安立觸，只在心所上安立，識依靠眼根見到了外面的東西就叫做觸，也就是說依靠六根、六境的和合產生了觸。
十二緣起的道理相對而言比較難，但詳細分析後也不是特別困難。如果想具體了解，大家可以看《俱舍論》和《大圓滿心性休息大車疏》，那里面有較詳細的介紹。這兩部法前幾年我也講過，希望大家有時間翻一下書，這樣對緣起會清楚的。《現觀莊嚴論》也講了十二緣起，大家可以參閱。
依眼根色法，作意而生觸；
是故依名色，而生于識處。
依眼根、色法、作意而產生了觸，是故依靠名色而產生了識處。
前頌講依靠六入的因緣而有六觸，那麼六觸到底是怎樣生起的呢？
這里的「識」並不是十二緣起里的識支，而是指眼識鼻識等六識。以眼為例，眼觸生起要以眼根為增上緣，色法為所緣緣，作意 為等無間緣，依靠這三種緣就生起了眼觸。《量理寶藏論》云：「由對境根及作意，所產生者乃為識。」按全知麥彭仁波切的注釋，眼識依靠名色 而產生，因為作意屬于四名蘊，眼根與色法屬于色蘊。
情塵以及識，三者之和合，
彼者即生觸，由觸而生受。
根、境以及識三者的和合就產生觸，由觸又產生受。
「情」是指根，「塵」是外面的境，「識」是作意，由這三個因緣的和合產生了觸。以眼觸為例，眼根、色法、作意等因緣具足時便產生了眼觸。全知麥彭仁波切說：「其本體是由眼根、色法以及眼識三者和合，而判斷出外境的悅意、不悅以及中庸，就稱之為眼觸。」這里只是單獨分析眼觸，其余五種觸也是如此。
「由觸而生受」，受是十二緣起的第七支，有了眼耳等觸，就會產生各種各樣的受。眾生的相續中有著深厚的習氣，當依靠眼根、作意見到外面紅色的柱子或者白色的茶杯時就會生起觸，有了觸就會產生受：也許感覺很親切，產生了樂受；也許感覺很厭煩，生起了苦受；也許覺得無所謂，生起不苦不樂的舍受。這是經部宗的觀點。
按照有部宗的觀點，所謂「受」是指從兩三歲直至能行持非梵行之間的階段。在此期間，接觸火的時候有苦的感受，吃到好東西的時候有樂的感受，因為有苦樂等感受，所以稱為受。
己二、(能成因果)分二：一、能成之因；二、所成之果。
庚一、(能成之因)：
以受生渴愛，因受生愛故。
以三種受就會產生三種渴愛，因為以不同的感受就會產生相應的愛。
愛是十二緣起的第八支。有了受就會生愛。比如見到茶杯時，如果相續中有快樂的感受，就會生起不願舍棄樂受的渴愛；如果有厭煩的苦受，就會生起離開痛苦的渴愛 ；如果是等舍的感受，就會生起令其不退失的渴愛。總之，有受才會生愛，因為愛要依靠受才能產生。如果沒有感受，就根本不會生愛。比如沒有見到外境就不會有樂受、苦受和舍受，而沒有樂受就不會有願意接受快樂的愛，沒有苦受也不會有不願意接受痛苦的愛，沒有舍受就不會有令其不退失的渴愛。這在全知麥彭仁波切的注釋中講得很清楚。這是按照經部的觀點解釋的。
按照有部的觀點，從能做不淨行到能圓滿享受一切妙欲的貪心階段就叫愛。
因愛有四取，因取故有有。
依靠愛的因緣而有四取，依靠取的因緣又產生有。
十二緣起的第九支是取，第十支是有。依靠愛的因緣而有取。按照有部宗的觀點，取有四種：見取、戒禁取、我語取、欲取。見取就是除了薩迦耶見和戒禁取見以外的三種見(邪見、邊執見、見取見)；戒禁取就是將顛倒的、不清淨的戒律當作清淨的戒律，如外道持牛戒、狗戒；我語取就是指三界的人我執；欲取就是除了以上三種取以外的貪執欲界五欲的煩惱。從欲取來看，當人們在對樂的感受產生貪欲以後，為了進一步獲得樂受而在生活中馳求，比如搞生意、做事謀利等，這就稱為取。而按照經部的觀點，只有一個取，不承認四取，所謂的「取」僅僅是指貪心。
有了取就會產生有。「有」指「三有」，「三有」分果的三有和因的三有，這里是從因的角度來講的。比如，依靠我語取，也許會造善業也許會造惡業，這些善惡業都是後世三有的因，因為這些業決定會出生後世的三有，所以就在因上安立果名叫「有」。
若取者不取，則解脫無有。
如果取受者不再取受，就獲得了解脫，不會再有三有。
通過什麼方式才能解脫三有呢？依靠智慧斷除取這一輪迴的根本就可以獲得解脫。怎樣才能斷取呢？以第九品抉擇本住的方式便可以遮破取者，取者不存在，自然就不會有取。沒有取就沒有業，沒有業也就不會有後有。
從有生五蘊，從有而有生。
從有產生了後世的五蘊，所以是依靠有的因緣而有生。
「生」是第十一支。因為從有可以產生後世的五蘊，所以說依靠有就會有生。《俱舍論》講，十二緣起分為三部分，前世有無明與行二支，後世有生與老死兩支，中間從識到有之間有八支。依靠中間的「有」這一能成之因就可以出生後世的生和老死。
有就是身口意三業，和五蘊對應，則身體和語言的業屬于色蘊，意識所造的業屬于其余四名蘊。業為什麼叫有呢？《顯句論》說：因為後世叫三有，而三有的因就是三門之業，所以在因上取果的名字，把業叫做有。業本來不叫有，但它能成熟三有的果——後世的五蘊，所以也稱為有。在因上安立果的名稱的現象比較多，比如「中觀」，本來果中觀——一切萬法的離戲本性才是真正的中觀，但文字中觀(如《中觀根本慧論》)是證悟這一本性的因，所以在因上取果的名字也叫中觀。
庚二、(所成之果)：
從生有老死，從老死故有，
憂愁及哀號，痛苦與不悅，
以及諸迷亂。
從生有老死，有老死的緣故有憂愁、哀號、痛苦、不悅以及種種迷亂。
這一頌講最後一支——老死。五蘊的成熟叫做老，五蘊的最終毀滅叫做死。依靠生就會有老死，有老死，眾生就會因貪欲等煩惱而引發極度的憂愁；由憂愁又會發出種種哀號；還會因身體或五根遭受傷害而導致痛苦；內心也會因種種相違而導致不悅；這樣就出現了身心的種種迷亂。
眾生在輪迴中不斷流轉時，整個身心都苦不堪言。就拿世間的人而言，短暫的一兩天可能有點快樂，但輪迴的本性畢竟是苦，所以永遠開心快樂的人根本沒有。在聞思修行的過程中，身體難免遭受痛苦，內心也會時常出現不悅意，即使沒有這些，衰老和死亡也在一天天逼近我們。昨天有個人說：「我眼睛也看不見，耳朵也聽不清，給我加持加持吧！」但怎麼樣加持也沒辦法，輪迴的本性就是如此！人老了，眼根等器官功能衰退是不可避免的，不要說世間的醫學家，連佛陀也無法改變這種遷變。人老了就是老了，要接受這個現實。馬上就要離開這個世間了，要好好念阿彌陀佛。要前往來世就應該做好準備，何必再貪執這個身體呢？再說就是想保護也沒辦法，這就像護照到期了想不回國也不可能。
修行不好的人和修行好的人不一樣。修行不好的人老的時候非常痛苦，而修行好的人越老臉上越會散發慈悲和智慧的光芒。其實只要修行比較好、對生死有一定的把握，即使人老了要死了，心里也不會有什麼痛苦。
如是等諸事，皆從生而有。
是故大苦陰，但以因緣生。
這一切都是依靠生而有的，所以這個大苦聚僅僅從因緣而生。
前面所講的各種痛苦和迷亂都是從生而有的，所以，這個「大苦陰」就是因緣所生法。《顯句論》說：陰就是蘊，指很多事物的聚合，大苦陰就是很多痛苦的聚合。在輪迴中，身體也好、心也好始終都處在痛苦的狀態中。這些痛苦全部是從因緣所生，所以根本不成立真實的本體。但迷茫的眾生不知道這一點，始終執著外的對境和內的感覺，這樣就一直在輪迴中升沉流轉。
學了本品，知道輪迴的本質以後，大家要發出離心。這非常重要！否則，一邊學中觀，一邊耽執世間，這說明根本沒有學好中觀，這樣也無法斬斷無明的根本，只能隨著十二緣起一直在輪迴中流轉。大家好不容易得到一個人身，有了這麼好的人身就應該努力依靠佛法來斷除自相續中的無明煩惱，一方面要以出離心等修心法門來對治相續中的煩惱，一方面也要以空性來斷除我執。
戊二、(對此取舍之理)：
生死根即行，諸智者不為，
愚者即行者，智非見性故。
生死的根本是行，智者不會造作這樣的業，愚者即是造業者，而智者因為見到法性的緣故不會再造諸行業。
「生死根即行」，生死的根本就是三門的行業。因果是不虛的，只要造了業，就不會逃脫業網，一定會感受果報，只不過時間有遲有早而已。眾生流轉輪迴的業有三種：福德業、非福德業和不動業，如經云：「諸比丘，隨無明補特伽羅造作福德之業，造作非福德之業，造作不動之業。」
「諸智者不為」，聖者已證悟了真如法性，不會再造轉生輪迴的業。不要說墮落三惡趣的惡業，就是轉生天界的善業，智者也根本不會造。智者唯一造超越三界輪迴的善業，比如修出離心、菩提心或空性。聖者菩薩雖然已超越三界但仍應化三界，這並不像凡夫眾生依靠業而流轉生死，而是為了度化眾生才乘願再來。「愚者即行者，智非見性故。」愚者即是造作行業的人，而智者已經見到了法性，知道以有漏善惡業不能超離輪迴，所以不會再造作有漏的輪迴之業。就像一個有智慧的人，他知道什麼是偽劣產品，所以不會買這樣的貨，而愚者往往分不出賢劣，總是買這種貨。
智者和愚者的差別非常大，拿修行人來講，雖然穿同樣的袈裟，享用同樣的信財，也在同一個上師面前聽受同樣的法，但智者和愚者的發心完全不同。佛陀曾說：「難陀只是為了得到善趣果報而出家，你們是為了獲得涅槃安樂才出家的。」因此，道友們應該捫心自問：「我出家的目的是什麼？是為了超越世間還是為了逃避世間？」人不是犛牛，犛牛只要有吃的就可以了，除此以外它也不會想：為來世，為社會……而我們出家學佛必須要有正確的發心，要看自己到底是不是為了眾生，這一點值得深思！
這一頌講了智者和愚者對業取舍的道理，我們也應該有所體悟。總之，空性法門非常殊勝，要想從輪迴中解脫，就要在出離心的基礎上聞思修持空性法門。
戊三、(略說逆行緣起)分二：一、滅除輪迴之法；二、滅除輪迴之果。
己一、(滅除輪迴之法)：
以無明滅故，諸行則不生。
若欲滅無明，以智修法性。
因為無明息滅的緣故，種種行業不生。如果想滅除無明，就應該依靠智慧修習法性。
眾生在輪迴中流轉的主因就是相續中的無明——我執，息滅了無明，種種行業就不會產生，這樣識、名色等支也會滅掉。就像砍斷了樹根，就再不會有開花結果一樣。
按照釋迦牟尼佛二轉法輪的教義，要滅除無明就要修習空性。要修習空性，首先要在上師面前聽受空性法門，聽受以後還要反復思維，生起定解之後才能修行。宗喀巴大師在《理證海》中說：要知道三界輪迴的根本因就是俱生我執，認清這一點後，還要通過修行打破它。聞思修持空性法門是打破無明的唯一方法，就像光明是黑暗的唯一對治一樣，什麼時候自相續中生起空性的證悟，什麼時候無明也就銷聲匿跡了。如果對空性一無所知，相續中的我執一點也沒有打破，那對人對物的執著就會極其強烈。當然，光是聽一聽、講一講還不行，先要從理論上通達空性，通達後還要實地修持。
己二、(滅除輪迴之果)：
前前若能滅，後後則不生。
但是苦陰聚，如是而正滅。
如果能夠滅除前前的支，後後的支則不會產生，這樣一來，苦蘊的聚合也就徹底滅掉了。
無明滅除了，行也不會有；沒有行業，轉生後世的識乃至老死也都不會有。這樣一來，在輪迴苦海中流轉的大苦蘊也就被徹底滅掉了。苦蘊滅了以後不會復生，就像燒焦的青稞種子不可能生芽，被鐵鎚打爛的放映機不可能放出電影一樣。因為這是從根本上以空性滅除了無明，所以也就獲得了徹底的解脫。
丁二、(以教證總結)：
《般若心經》云：「無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。」
佛經云：「無起者名為緣起，若彼無起云何有滅？若能于無滅覺無滅者，名解緣起法。」
《大智度論·釋無盡方便品》云：「復次應生般若者，無明虛空不可盡故。若人但觀畢竟空多墮斷滅邊，若觀有多墮常邊，離是二邊故說十二因緣空。何以故？若法從因緣和合生，是法無有定性，若法無定性，即是畢竟空寂滅相，離二邊故假名為中道，是故說十二因緣，如虛空無法故不盡。癡亦從因緣和合生故無自相，無自相故畢竟空如虛空。復次因緣生故無實，如經中說因眼緣色生觸念，觸念從痴生，觸念不在眼中不在色中不在內不在外亦不在中間，亦不從十方三世來，是法定相不可得，何以故？一切法入如故，若得是無明定相，即是智慧，不名為痴，是故癡相智慧相無異，癡實相即是智慧，取著智慧相即是癡，是故癡實相畢竟清淨，如虛空無生無滅。是故說得是觀，故迴向阿耨多羅三藐三菩提，即名般若波羅蜜。」「說十二因緣有三種：一者凡夫肉眼所見顛倒著我心，起諸煩惱業往來生死中；二者賢聖以法眼分別諸法，老病死心厭欲出世間，求老死因緣由生故，是生由諸煩惱業因緣，何以故？無煩惱人則不生，是故知煩惱為生因，煩惱因緣是無明，無明故應舍而取，應取而舍，何者應舍？老病諸苦因緣煩惱應舍，以少顛倒樂因緣故而取，持戒禪定智慧諸善根本，是涅槃樂因緣，是事應取而舍，是中無有知者見者作者，何以故？是法無定相，但從虛誑因緣相續生，行者知是虛誑不實則不生戲論，是但滅苦故入于涅槃，不究盡求諸苦相；三者諸菩薩摩訶薩大智人利根故，但求究盡十二因緣根本相，不以憂怖自沒，求時不得定相。」「老法畢竟空，但從虛誑假名有，所以者何？分別諸法相者說老，是心不相應行，是相不可得，頭白等是色相非老相，二事不可得故無老相。復次，世人名老相髮白齒離面皺身曲羸瘦力薄諸根闇塞，如是等名老相，但是事不然，所以者何？發白非唯老者，又年壯而白老年而黑者，羸瘦皺曲亦爾，有人老而諸根明利，少而闇塞者，又服還年藥雖老而壯，如是老無定相，無定相故諸法和合假名為老，又如假輪軸轅輻等為車，是假名非實。復次有人言說果報五眾故相名為老，是亦不然，所以者何？一切有為法念念生滅不住，若不住則無故，無故則無老；一切有為法若有住則無無常，若無無常即是常，若常則無老。何況非常非無常，畢竟空中而有老？復次諸法畢竟空中生相不可得，何況有老？如是等種種因緣，求老法不可得，不可得故無相如虛空不可盡。如老乃至無明亦如是。」
《中觀根本慧論·觀十二因緣品》傳講圓滿

二十七、觀邪見品
本品觀察邪見。人們對邪見有不同理解，有些人認為對別人的言行不起信心、或者對別人有不好的看法就是邪見；《俱舍論》認為，邪見是五見中的一種，指無有因果、無有三寶、無有四諦的惡見；《涅槃經》則云：「若依聲聞，言不見施及施果報，是則名為破戒邪見。若依如是大涅槃經不見惠施及施果報，是則名為持戒正見。」全知無垢光尊者在《七寶藏》中說：按最究竟的大圓滿觀點來講，大乘顯宗也是一種邪見。可見，邪見的范圍有廣有窄，所以不能執一處的定義來否定另一處，否則就不能圓滿解釋它的含義。
本品所謂的邪見指我見和邊見，我見和邊見可以包括一切邪見，破除了我見和邊見也就破除了一切邪見，這樣就可抉擇出遠離一切戲論的中觀正見，所以聞思本品有非常大的意義。
丙三、(證悟緣起之功德——觀邪見品)分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
丁一、(以理證廣說)分二：一、認知所破之邪見；二、宣說能破之推理。
戊一、(認知所破之邪見)分二：一、宣說依靠前際之八種邪見；二、宣說依靠後際之八種邪見。
己一、(宣說依靠前際之八種邪見)：
我于過去世，有生與無生，
世間常等見，皆依過去世。
我在過去世是有生、無生、二者兼具、二者皆非，世間在過去世是常、無常、二者兼具、二者皆非，這些都是依靠過去世而安立的。
外道的邪見歸納起來就是常見和斷見，展開來就有十六種、六十二種或三百六十種。其中十六種邪見又可分為兩類，一是依前際而生的八種邪見，二是依後際而生的八種邪見。首先講依靠前際的八種邪見，即依靠過去世的八種邪見：補特伽羅人我在過去世中有生、無生、二者兼具、二者皆非；器情世間在過去世中常、無常、二者兼具、二者皆非。
己二、(宣說依靠後際之八種邪見)：
我于未來世，有生及無生，
有邊等諸見，皆依未來世。
我在未來世有生、無生、二俱、二非，世間在未來世有邊、無邊、二俱、二非，這些都是依靠未來世而安立的。
《顯句論》講：從現在開始往後叫做後，一世一世連起來叫做際。
人們對于人我在未來世到底是有生還是無生始終充滿疑惑，順世外道認為人我在未來世肯定不會生，也有外道認為人我在未來肯定存在，還有人認為人我在未來既有亦無，也有人認為人我在未來世既不是有也不是無。將人們對于世間後際的邪見歸納起來就是，世間在未來世有邊、無邊、二者兼具、二者皆非。這些是依靠後際而安立的八種邪見，這些說法要麼墮入斷滅，要麼墮入常有。
大家要清楚十六種邪見跟十四種無記法之間的關聯，十四無記法中的一部分在十六種邪見包括了，而一部分(指佛陀涅槃以後存在、不存在、二者兼具、二者皆非，生命與身體一體異體)則沒有包括。
戊二、(宣說能破之推理)分二：一、廣說；二、攝義。
己一、(廣說)分四：一、破依前際而安立之生等四見；二、破依後際而安立之生等四見；三、破依前際而安立之常等四見；四、破依後際而安立之有邊等四見。
庚一、(破依前際而安立之生等四見)分三：一、破前際之生；二、破前際之未生；三、歸攝。
辛一、(破前際之生)分三：一、破人我之產生；二、破我與五蘊一體異體成立；三、攝義。
壬一、(破人我之產生)分二：一、過去現在不可得我；二、除蘊以外不可得我。
癸一、(過去現在不可得我)：
過去世有我，是事不可得。
過去世中我，不作今日我。
說我在過去世中有生是不成立的，因為過去世中的我不是今日的我。
從名言的角度，可以說我在過去變成了什麼，比如我昨天怎樣，小時候怎樣，前世怎樣……然而這畢竟是世俗中迷亂眾生前的顯現，真正經得起觀察的我根本不可能成立。如果真有這樣的我，那它就應該與現在的我成為一體，但這是不成立的。因為前後世的我只是假立的相續，其實過去的我並不是現在的我。比如我前世是地獄眾生，今世是人道有情，如果說前後世的我是一個，那麼在不舍棄地獄五蘊的前提下還應當有人類的五蘊，這顯然不合理。以上是按《顯句論》的觀點作的解釋。
月稱論師《顯句論》中提出這樣一個問題：佛說我于某劫變成眾敬王時如何，如果以前的我不存在，佛為什麼要這麼說呢？對此提問，月稱論師自己作了回答：這樣說並非承許現在的我和過去世的我是一體，只是遮破他體而已。意思是說，佛說自己在過去成為眾敬王，只是要遮破佛陀與眾敬王是他體，並不是要承認眾敬王與現在的佛陀是無二無別的一體。這個道理大家要好好思維。
類似的疑問可能很多道友也會有：《釋迦牟尼佛廣傳》里面經常出現「我于多少劫前成為……」，如果說我在過去世真的不存在，為什麼佛陀要這麼講呢？對此可以這樣回答：雖然《釋迦牟尼佛廣傳》里面有很多佛陀因地的公案，但這些公案只是說明在世俗中前後世的我是一個假立的相續，這就像我們經常說的「我小時候怎樣，我年輕的時候怎樣……」一樣，但從本體上講，過去的我並不是現在的我。
癸二、(除蘊以外不可得我)：
若謂我即是，而身有異相。
若當離于身，何處別有我？
如果說前後世的我是一體，只是前後世的蘊有差異，這不合理。因為離開了五蘊，哪里還有一個我呢？
「若謂我即是，而身有異相。」對方認為，現世的我和過去世的我是一體，只不過前後的五蘊不同而已。比如我過去世是旁生，有旁生的身體，現在世變成人，有人的身體，除了前後的五蘊不同以外，我並沒有差異。
對此龍猛菩薩回答：「若當離于身，何處別有我？」離開現在的五蘊，哪里還有我呢？我源于對五蘊的執著，它與五蘊絕非異體，如果像你們說的那樣前後世五蘊不同，那前後世的我也不會相同。所以，所謂五蘊不同但我是一體的觀點不合理。不要說前後世的我不是一體，就是前幾年的我和現在的我也不是一體，甚至前後剎那的我也不是一體。
世間眾生特別愚昧，不要說旁生、餓鬼、地獄，就連絕大多數的人類眾生對我到底存不存在也從來沒有觀察過；也不要說一般的普通人，就是大多數對社會有所貢獻、處于世間學問頂峰的學者也不會思考這個問題。當然，學習中觀並不是完全為了破斥他宗，主要是為了打破自相續的執著。因為，雖然我們入了佛教，但相續中可能還存在外道的邪見，所以應該運用中觀理證來破除。打破了我執也會對眾生生起悲心。為什麼呢？因為本來無我而眾生卻執著有我，從而無意義地流轉輪迴枉受痛苦，當見到這一點時就自然會對眾生生起悲心。
大家依靠傳承上師的加持，有機會從理論上通達緣起空性的道理，這非常有福報。但光是理論上了知還不夠，還應當再三串習空性的道理，這樣實執就會逐漸減弱。任何一件事，只要反復串習就沒有太大的困難，比如邊看書邊用轉經輪邊念咒，一開始可能很困難，但串習久了也就能做到。
所以，大家從理論上明白了萬法空性的道理後還應當經常修習，我希望道友們每天能抽出半小時或一小時來修習空性，甚至在平時的行住坐臥中也不離開空性的修行，要盡量將空性的道理運用于日常生活中，如果能這樣堅持幾十年，大家的修行就會很成功。
如果沒有修行，口頭上再會說也沒有用，雖然無我的法門非常殊勝，世界上也再沒有比這更殊勝的見解，但沒有反復串習的話，那也抵擋不住無始以來的嚴重實執。即使通過聞思對空性有了一點認識，也很容易消失，就像烏云中的太陽偶爾顯露又很快被遮住一樣。所以，修行還是很重要的。
壬二、(破我與五蘊一體異體成立)分二：一、破我與五蘊一體；二、破我與五蘊異體。
癸一、(破我與五蘊一體)分二：一、宣說我與五蘊一體不合理；二、此種說法不合理的原因。
子一、(宣說我與五蘊一體不合理)：
離身無有我，是事為已成。
若謂身即我，若都無有我。
離開五蘊沒有我，這是已成的事實。如果還說蘊即我，那就不存在人我了。
前兩句緊接上文，說明五蘊之外沒有我是已成的事實。如果對方轉計五蘊就是我，那就等于說根本沒有我。為什麼呢？因為我只是依靠五蘊和合而假立的，並不是五蘊本身。我們可以對五蘊一一觀察，先觀察色身：頭腳不是我，上半身下半身不是我……對受想行識觀察，同樣也找不到我。既然分別的五蘊中都找不到我，那五蘊的聚合中也不會有我，所以我並不是五蘊。
子二、(此種說法不合理的原因)：
但身不為我，身相生滅故。
云何當以受，而作于受者？
五蘊不是我，因為五蘊是生滅之法的緣故。怎麼能把所取受的法當作取受者呢？
「但身不為我，身相生滅故。」我們知道，五蘊是剎那生滅的法，並沒有恆常的本體，這以名言的理論也可以抉擇得出。既然如此，也就不能把五蘊執著為我，因為人們通常所謂的「我」是常有的法，並不是生滅的法。認為我就是五蘊也和空性的道理相違，《顯句論》中說：在實相中我並不存在，若我是常有則墮入常邊，若是無常則墮入斷邊。
「云何當以受，而作于受者？」受指所取受的五蘊，受者就是人我。如果五蘊就是我，那麼所取受的五蘊和取受者就變成一體了。但所取受的五蘊顯然不能成為取受者，月稱論師說：如果所取受與取受者成為一體，那麼瓶子和瓶子的作者就應該變成一體，所做的工作和工人也應該變成一體……世間所有的作業和作者都將變成一體，但這有與世間名言共稱相違的過失，因為世人根本不會承認工人和所做的工作是一體，陶師和瓶子是一體，砍樹的人和所砍的樹是一體……這個道理在《觀染染者品》、《觀燃可燃品》中也講過。
癸二、(破我與五蘊異體)：
若離身有我，是事則不然。
無受而有我，而實不可得。
如果說離開五蘊有我，這是不合理的，因為沒有所取受而有人我，這樣的人我實不可得。
人們對我和五蘊的存在方式有各種認識，但總的來講不出一體和他體。一體有很大過失，這一點已經講過了。如果對方說五蘊和我是他體，也就是說在五蘊以外有一個我，那等于沒有所取受的五蘊也可以有取受者了，但這種我是不可得的。這樣的我即使以聖者的智慧觀察也得不到。因為，除了五蘊的聚合以外，所謂的我跟石女兒沒有任何差別。這是《顯句論》中的推理方式。
在這里需要說明的是，因明中的「現量見」指見到了自相的物體，但所謂的「無我」是不存在的意思，既然不存在，又怎麼能說菩薩現量見到了無我呢？如果現量見到了，那是不是說明無我也有自相呢？可能有些人會有這種懷疑。
實際上現量見到無我和《釋量論》中所說的現量見到石頭無心的道理一樣：「石頭上沒有心」並沒有自相，不可能現量見，「五蘊上無我」也沒有自相，也不能現量見到。但人們可以現量見到石頭和五蘊，而石頭有「無心」的特點，五蘊有「無我」的特點，當人們見到石頭同時了知其無心時，就可以說是見到「石頭上沒有心」。同樣，聖者菩薩現量見到法界自相的同時也了達了無我，這就是所謂的現量見到無我。當然，聖者菩薩的現量是指以無分別智慧現見法界的瑜伽現量，並不是根識現量。這個問題在學因明的時候也可以了解。
瑜伽現量的無分別智慧來自于分別念的妙慧。首先以中觀推理觀察：所謂的我在五蘊內外都得不到。這樣反復觀察後，可以以分別念了知無我；之後再安住修持，分別念漸漸會轉變成無分別的智慧，此時瑜伽士現見無我就像眼見色法一樣清晰。所以，證悟無我需要聞思修的過程。
當然，想一下子頓斷我執有相當大的困難，所以首先要聞思。先從理論上知道所謂的我確實不存在，再反復觀察引生定解，之後還要精進修持，這樣就能現前無分別智慧。因為無分別智慧已經現量見到無我，出定位自然而然會生起無我的定解，而且這種定解是極其穩固的。不過，在最初修行的時候，如果沒有依靠分別念把人我打破，要想直接進入無分別智慧的境界是非常困難的。
修習空性並不難，只要我們反復觀察五蘊以外有沒有我，五蘊當中有沒有我，這樣就可以漸次引生無我的定解。在修持的過程中應該這樣激勵自己：眾生和自己都非常可憐，我本不存在，可所作所為卻又偏偏都為了我，為什麼要這樣愚痴，為了我而奔波呢？想到這些就會生起慚愧，以此激發起修持空性的精進心，這樣也就有機會在有生之年打破我執。
修習空性法門的功德非常大，《大圓滿心性休息大車疏》里面說：「如是了達諸法之自性後，如若精勤修持，則可速得解脫。《聖鎧莊嚴經》云：『何人若以大努力、大精進修持無生、無滅、極深之空性法，則速通達菩薩之法界，圓滿總持、辯才，獲得無上之法，蒙受諸佛出有壞讚歎，守持清淨戒律，獲得清淨安忍、無上之精進、無緣之靜慮、廣大之智慧而疾速現前圓滿正等正覺菩提果。四大天王撐傘祈請轉妙法輪，照亮諸人天而令彼等證無上菩提。』」所以，大家應當努力修習空性。
壬三、(攝義)：
今我不離受，亦不但是受，
既非無有受，無有亦不定。
我非離開取受五蘊而存在，也不是取受五蘊本身，既不是不觀待取受五蘊而有，也不是決定不存在。
這一頌是對我和五蘊關系的總結。
「今我不離受」的意思是我並非離開五蘊而存在，「亦不但是受」是指我也並非五蘊，這兩句是說我和五蘊不是一體也不是異體。如果我和五蘊一體，就會有我成為生滅法，以及能取受和所取受同體的過失；如果我和五蘊他體，則像瓶子之外存在柱子一樣，五蘊以外應該見到我，但這實際上是不可得的。所以，我和五蘊既不是一體，也不是他體。
「既非無有受」，我是不是不觀待所取受的五蘊呢？不是，我一定要觀待五蘊而假立。「無有亦不定」，這一句在《般若燈論釋》中譯作「亦不定是無」，是不是我根本不存在呢？也不是，我並非像龜毛、兔角那樣是決定不存在的法，在名言中依靠五蘊還是存在一個假立的我，比如我行善、我聞思、我修行，這些在名言中都無欺存在。
本頌從四個方面說明了我的體相，我不是離開蘊而有，也不是蘊本身，我並非不觀待蘊而假立，也非在名言中決定不存在，這就是所謂的我。這個頌詞已經盡述了我的真相，大家要好好研究。
辛二、(破前際之未生)分二：一、過去現在我非他體；二、現在我非新生。
壬一、(過去現在我非他體)分三：一、過去現在我中無有他體；二、總說他體之過；三、別說不觀待之過失。
癸一、(過去現在我中無有他體)：
過去我不作，是事則不然；
過去世中我，異今亦不然。
過去世我不生不合理，過去世的我和今世的我相異也不合理。
前面講過去世有我不合理，現在講過去世我不存在也不合理。
「過去我不作，是事則不然；」「不作」即不生，過去世的我不生不合理。為什麼呢？因為，「過去世中我，異今亦不然。」過去世的我和今世的我不可能是異體(雖然三、四兩句可以和前兩句並列理解，但我們按照果仁巴大師的觀點，把這兩句作為前兩句的原因來解釋)。其實過去世的我和今世的我並不是異體，如果是異體，那麼在過去世中就沒有今世的我，這樣我就無法感受前世的業報了。但自作自受是名言的規律，所以二者不是異體。既然前後世的我不是異體，現在的我又存在，這就說明過去的我不是不生。
前面講過去世的我不是今世的我，而此處卻講不能說過去世的我不是今世的我，這兩種說法表面看來完全矛盾，但實際上並不矛盾。從勝義角度講，由于一切萬法是空性，所以過去的我不是現在的我；從世俗的角度來講，由于前後世的我是一個相續的緣故，所以不能說過去的我不是現在的我。
既然前後世的我不是異體，那麼說我在過去世和石女兒一樣從未產生就不合理。關于過去我不生不合理，這里只是以前後世的我不是異體來抉擇，下面還要具體說明。所以，千萬不能承認過去世我不存在。這里的對方多數是有實宗，是有實宗就應該承認因果不虛、前世後世，所以從一個相續的角度來說，過去世我是存在的。
癸二、(總說他體之過)：
若謂有異者，離彼應有今，
與彼而共住，彼未亡今生。
如果過去的我和現在的我有異，則有三種過失：離開過去的我有現在的我；現在的我與過去的我共住；過去的我還沒有滅亡，現在的我卻產生了。
本頌進一步闡述過去的我和現在的我為他體的三大過失。在名言中可以說：過去的我如何，現在的我如何，未來的我如何，這種假立的他體中觀宗也不會破斥，中觀宗所要破斥的只是真實的他體之我。
第一個過失是：如果過去的我和現在的我是真實的他體法，二者本質不同，那離開過去的我也可以有現在的我，也就是說，不需要依靠前世的我也可以有現在的我，但實際上並沒有這種情況。其實每個眾生都是受前世業力的支配而來到今世，離開過去世的我，今世的我根本不可能產生。
第二個過失：如果前後世的我是異體，那就可以像瓶子和氆氌一樣在同一時間存在。瓶子和氆氌是異體，可以同時安住；天授和慈氏是異體，可以同時安住；過去的我和現在的我也是異體，自然也可以同時安住。但這並不合理，因為前世和今世是一個相續，所以同時存在不合理；如果可以共存，那就有今世的人和前世的犛牛共存的過失。
第三個過失：如果前世的我和今世的我是他體，那麼前世的我不必死亡，今世的我也可以產生。《顯句論》講：比如，前世是天人今世是人，由于前世和今世的我是異體，所以天人不必死亡，人也可以產生。但每一個眾生都是在前世死亡以後才來到後世的，所以前世的我和今世的我是他體的觀點不合理。
癸三、(別說不觀待之過失)：
如是則斷滅，失于業果報，
彼作而此受，有如是等過。
這樣便有斷滅、失壞業果報、他人作業而此人受報等眾多過失。
如果今世的我不觀待前世也可以產生，那就有斷滅的過失。因為前後世的我完全不同，所以在今生的我和五蘊上，前世的我和五蘊一點也不存在，這樣前世的一切就斷滅了；再者，佛教講因果不虛，如果前後世的我不同，那就失毀了前世所造的業；然後，還會有他人作業而此人受果的過失，因為既然前後世的我是不同的他體，那前世我的善惡業就要由另一個補特伽羅來感受了。除了這些過失，還有「等」字包括的眾多過失，如前世後世不存在，回憶前世不合理。
壬二、(現在我非新生)：
先無而今有，此中亦有過。
我則是作法，其生亦無因。
如果現在的人我是前世沒有而今世新生的，這也有過失：我是所作法，我的產生成了無因。
如果認為現世的我在前世決定沒有、今世才重新產生就有兩大過失：
第一、我成了所作法。如果今世的我在前世不存在，那今世的我就成了新生；不僅前後世，如果今天的我在昨天沒有，那今天的我也是新生；乃至，如果後一秒鍾的我在前一秒鍾不存在，那後一秒鍾的我也是新生。我是新生就成了所作法，是所作法，我就成了剎那無常性；而輪迴也就有了開端。這是第一個過失。
第二、我的產生成了無因。如果我在前世決定不存在，現在的我是新生的，那我就是無因生。今世的我本應來自前世我這一近取因，但前世中我並不存在，那今世的我只能是無因生了。但無因生的觀點是極其低劣的，全知麥彭仁波切說過：順世外道的觀點最低劣，他們連我們親眼所見的因果也不承認，認為一切法是無因而生，這是最低劣的。以現在的話來說，無因生的觀點是最「孬」的。漢文很有意思，「不」和「好」結合起來就是「不好」——「孬」。
本科判是「現在的我非新生」，意思是說任何眾生都絕非新生。現在有些人很愚癡，他們認為「克隆綿羊」是新生的眾生，我在《佛教科學論》中從現代科學和生命學的角度對此也做過分析，說明克隆綿羊並不是新生的眾生。
辛三、(歸攝)：
如過去世中，有生無生見，
若共若不共，是事皆不然。
如是可見，過去世中人我產生、不產生、二者兼具與二者皆非的見解都不合理。
通過以上的觀察可以得出這樣的結論：在過去世中，人我有生、無生、二者兼具與二者皆非都不成立。首先，過去世中不可能有今世我的產生，因為過去的我並不是今世的我。其次，過去世沒有現在我的產生也不合理，這有失壞業果等過失。再次，過去世中我生和不生共存也不合理，因為這兩者就像火和水一樣互相矛盾，不可能有共存的機會。最後，過去世中我生和不生二者皆非也不合理，這和第三種情況相同，矛盾的緣故也無法共存。
可能有人已經糊涂了，既然過去世的我存在不能說，不存在不能說，二者共存不能說，二者皆非也不能說，那到底該怎樣安立我呢？中觀宗認為，所謂的我就是緣起假立之法。佛陀已完全通達了包括「我」在內的一切內外、粗細緣起法，而凡夫只能了知非常有限的一部分名言假象，對于勝義的空性以及深廣的緣起法根本沒有能力了知，因為凡夫的分別念有很大的局限，就像只能看到100米遠的望遠鏡根本看不到幾千萬公里以外的世界一樣。所以，我們應該藉助佛陀的「望遠鏡」來了知萬法的真相。在整個世間，真正能以甚深的緣起空性法門點亮眾生智慧明燈的就是釋迦牟尼佛，因此龍猛菩薩在本論的開篇和結尾，唯一以佛陀宣說了緣起正法而向佛陀頂禮。
能夠聽受中觀確實是前世的福報所致。世間有很多高等學校，但人們在這些院校中學到了什麼呢？無非是如何發財，如何擊敗對方……這些東西只能增長貪嗔癡，現在讀中學可能一年要花一萬元左右，讀三四年高等院校下來花的錢就更多了，但學到的知識對自己的今生來世並沒有什麼真實的意義。而大家學習中觀則完全不同，不但不需要花這麼多錢，而且對自己的今生來世都有極大的利益。因此，值遇如此甚深法門的道友應該生起無比的歡喜心。不過有的人遇到比黃金還珍貴的中觀法門也覺得無所謂，以這樣的心態混下去，結果會怎樣也很難說。
庚二、(破依後際而安立之生等四見)：
我于未來世，為作為不作，
如是之見者，皆同過去世。
人我在未來世產生、不產生、二者兼具與二者皆非，這些見解和依過去世安立的見解一樣不成立。
對于我在未來的情況，有人認為我在未來存在，有人認為不存在，也有人認為二者兼具或二者皆非。為了打破這些邪見，龍猛菩薩在遮破了依靠過去世的四種邪見之後，繼續遮破依靠未來世的四種邪見。
人我在未來產生、不產生、二者兼具與二者皆非與依靠過去世的生等四見一樣不成立。如果人我在未來世存在，那它與現在的我是一體還是他體？如果人我在未來世不存在，那現在的我便失壞了，這跟順世外道的觀點一樣。前面的頌詞是在現在的我和過去的我之間觀察，這里則是在現在的我和未來的我之間觀察，實際上觀察的方式與所得的結論是相同的。前面是：「過去世有我，是事不可得，過去世中我，不作今日我……」這里是：「未來世有我，是事不可得，未來世中我，不作今日我……」
前面講過，說過去的我如何只是遮破他體我的存在，並不是要建立無二無別的一體，同樣，說未來的我如何也是如此。《釋迦牟尼佛廣傳》中經常有佛陀對眾生的授記，但這些授記並不是說未來與現在的補特伽羅是真實的一體，只不過是遮破他體的存在而已。
庚三、(破依前際而安立之常等四見)分二：一、廣破；二、攝義。
辛一、(廣破)分四：一、破常有；二、破無常；三、破二者兼具；四、破二者皆非。
壬一、(破常有)：
若天即是人，則墮于常邊。
天則為無生，常法不生故。
如果天人即是人，就墮入了常邊，這樣一來，天也成了無生，因為常法不生的緣故。
本頌開始遮破依靠前際的常等四種見解。對于前際的法，有些人認為是常有的，有些人認為是無常的，也有些人認為是二者兼具或二者皆非的。至于對方是哪一個宗派，很多講義中都沒有明說。
「若天即是人，則墮于常邊。」如果天人就是前世的人，那天人與人都成了常有。很多信因果的人都認為，「我」只有一個，只不過它在六道流轉中有不同的存在方式而已。比如，一個人通過修持善法轉生到了天界，以前他是人，後來成了天人，身份雖有變化，但人我是一個。佛經中有許多這樣的公案：一個人依靠善法獲得天界的果位以後，用天眼觀知自己前世是人，是因為遇到了善知識後依靠修持善法才獲得了天人的果位。修行人也常說：「我在家的時候怎麼樣，出了家又如何……」他們不加分析地認為原來的我就是現在的我。雖然和不承認前世後世的外道相比，承認在一個常有的人我的基礎上有善惡因果的觀點較為賢善，但這樣的執著已經墮入常邊。
「天則為無生，常法不生故。」是常有，天也就成了無生。為什麼呢？因為常法就像虛空一樣不存在任何變化，那前所未有的新生又如何安立呢？根本不可能安立。凡是生就應該依靠無常的因緣，有了因緣的聚合才可以生，否則就無法生。所以，如果是常法，天人就成了無生。
雖然在名言中可以說「我在家的時候怎麼怎麼」、「我前世是犛牛」、「我前世是商主」……但這只是未經觀察的說法而已，真正觀察時，這就有常的過失；是常有，也就不生；是不生，就沒有運動和變化。所以，這種名言中的說法是經不起勝義觀察的。
壬二、(破無常)：
若天異于人，是即為無常。
若天異人者，是則無相續。
如果天人和人是異體，就墮入了無常的邊，也無法成立同類的相續。
如果認為，在勝義中天人和人是異體，那就有無常的過失。因為當天人的五蘊生起的時候，人的五蘊一點也不存在了，即現在的天人不是以前的人，二者像氆氌和瓶子一樣毫無關系。這樣人和天人就無法成立同一個相續，既然沒有相續，後世就無法感受前世所造的業，且天人就成了新生，是新生則輪回就有開端……所以，前後世他體的觀點不合理。進一步來講，不要說前後世的我，昨天和今天的我也不能說是他體，如果二者是他體，那同樣就失毀了前後的同一相續，這樣也就失壞了業因果。
中觀宗向對方發出上述墮入無常邊的太過，但自宗並沒有上述的過失。因為空性宗承許，在名言中人通過精進修善轉成天人，天人和人的身份雖有不同，但前後世可以是同一個假立的相續，這樣業果就能合理安立了。
有人問我，釋迦牟尼佛到底回答了外道的十四種問難沒有？我說，雖然佛陀沒有對外道回答，但在根基成熟的眾生面前也還是做了回答：初轉法輪時，佛陀對鈍根者宣說了一切萬法都是無常的道理；二轉法輪時，佛陀對中根者宣說了萬法空性的道理；三轉法輪時，佛陀又對利根者宣說了遠離思維的常有的大無為法。
空性並不容易理解，不要說外道，就是學佛多年的出家人或居士也不一定知道什麼是空性。我擔心佛教基礎不好的人聽《中論》會不會生邪見？因為他們連基本的無常觀也不一定懂，更不用說甚深的般若空性法門了。所以，針對他們對空性的問難，用「不記」(暫時不回答)的方法比較好。
壬三、(破二者兼具)：
若半天半人，則墮于二邊。
常及于無常，是事則不然。
如果一半是天人一半是人，則墮入無常與常二邊，但這是不合理的。
對方認為：天即是人則墮入常邊，天異于人則墮入無常邊；而人和天人既不完全是一體、也不完全是異體就不會有任何過失，即天和人的身體不同，但所謂的「我」卻是恆常不變的。
破曰：這不僅不能擺脫上述過失，反而會同時墮入二邊。天、人的身體各異的緣故，墮入無常邊；所謂的「我」不變的緣故，墮入常邊。而且，常與無常這兩個相違的法怎麼能共處呢？是無常則剎那遷滅，絕對無有剎那的安住；是常有則永恆不變，剎那的無常也不容有。比如柱子，要麼它是無常，要麼它是常有，如果說它一部分常有、一部分無常則顯然不合理，不要說學過宗派的人，再愚笨的人也不可能這樣承認。所以既是常又是無常不合理，《般若燈論釋》亦云：「亦白亦黑者，其義不然。」
壬四、(破二者皆非)：
若常及無常，是二俱成者。
如是則應成，非常非無常。
如果常和無常二者兼具可以成立，那麼既非常也非無常也可以成立。
如果常無常二者兼具可以成立，那麼非常非無常也能成立。但前面已經破了二者兼具，所以非常非無常也不成立。就像如果石女的兒子成立，那他的相貌端嚴或舞姿優美也可以成立，但既然差別事的石女兒不存在，那差別法的相貌端嚴或舞姿優美也無法成立。
辛二、(攝義)分二：一、破常有之第一邊；二、破無常等後三邊。
壬一、(破常有之第一邊)：
法若定有來，及定有去者，
生死則無始，而實無此事。
如果人我或五蘊決定有來去，那麼生死輪迴就成了無始，但實際上並非如此。
有人認為，眾生無始以來就在生死輪迴中來來去去、不斷漂泊，這種恆常存在的輪轉者就是人我。佛經中也說：眾生無始來于三界中輪迴流轉，受無量苦，若今不修，仍將流轉。
但這也只是名言中的安立，勝義中並不成立。如果存在決定的來去，那麼生死就應該無始，也就是常住不滅，人我也應恆常存在，但實際並非如此。對于實有的來去及來去者，前面已作遮破，《觀去來品》云：「……去者則不去，不去者不去，離去不去者，無第三去者……」《觀縛解品》云：「諸行往來者，常不應往來……」既然實有的往來與往來者都不成立，那麼無始以來的生死流轉又怎麼成立呢？所以，所謂「我從無始以來就在輪迴中漂泊……」的說法實際上並不成立。大家應該明白，無始無終的輪迴雖然在名言假立中可以成立，但這並不表示在勝義中存在。
壬二、(破無常等後三邊)：
今若無有常，云何有無常，
亦常亦無常，非常非無常？
沒有常法，怎麼會有無常以及常無常二俱、二非呢？
前面破了常邊，這里破另外三邊。常有不存在，那麼觀待它的無常也不可能存在，比如，觀待瓶子可以說無瓶，沒有瓶子怎麼能說無瓶呢？常和無常都不存在，那二者兼具也就不能成立了。二者兼具不成立，那非常非無常也了不可得。
以上已遮破了依靠前際的常等四邊，大家一定要通達這個道理。
庚四、(破依後際而安立之有邊等四見)分三：一、破有邊與無邊；二、破二者兼具；三、破二者皆非。
辛一、(破有邊與無邊)分三：一、世間有邊無邊不合理；二、以比喻說明此理；三、宣說不合理之理由。
壬一、(世間有邊無邊不合理)：
若世間有邊，云何有後世？
若世間無邊，云何有後世？
若世間有邊際，那怎麼會有後世呢？若世間沒有邊際，又怎麼會有後世呢？
世間是指器世間和有情世間。總的來講，五蘊和人我是無邊的。經論中講，所有眾生總的輪迴無有邊際，所以佛陀的事業不會窮盡。《普賢行願品》云：「乃至虛空世界盡，眾生及業煩惱盡，如是一切無盡時，我願究竟恆無盡。」而針對個別眾生來講則有邊際，即眾生依靠佛法精進修持便會斬斷輪迴，從而獲得解脫。
在名言中雖可假說有邊無邊，但並沒有實有的有邊無邊，為什麼呢？如果存在實有的有邊無邊，那後世將無從安立。
首先，如果五蘊和人我有邊，那麼它就不能再流轉下去了，這樣後世怎能成立呢？但實際情況並非如此。只要未斬斷煩惱之根，眾生就只能在輪迴中一直漂泊。所以，不能說五蘊和人我有邊。
其次，如果說五蘊和人我無邊，那也不會有後世。《顯句論》說：既然五蘊和人我沒有邊際，不變不壞，那怎麼會有後世呢？比如，我沒有邊際，那我只能永遠做人，不可能轉成其他的眾生，這樣就不會有後世了。
其實有邊和無邊就是無常和常的意思，是無常則五蘊相續真實滅盡，故不會有後世；是恆常則五蘊相續永遠不會毀滅，也不會有後世。
壬二、(以比喻說明此理)：
五陰常相續，猶如燈火焰。
以是故世間，不應邊無邊。
五蘊恆常相續不斷，猶如燈的火焰一樣前滅後起，所以說世間不應為有邊或無邊。
前面已經分析過，世間是有邊無邊都不合理。本頌以比喻說明若承認世間是假立的相續則非常合理。
五蘊恆常不斷的相續猶如酥油燈的火焰一樣，酥油燈前一剎那的火焰雖滅但後一剎那的火焰產生，故遠離有邊；後一剎那的火焰雖生但前一剎那的火焰已滅，故遠離無邊。同樣的道理，五蘊相續不斷也遠離了有無二邊：因為前法雖滅但後法有生，所以遮破了無邊；又因為後法雖生但前法已滅，所以遮破了有邊。因此，不能說世間為有邊和無邊。
壬三、(宣說不合理之理由)分二：一、世間有邊不合理；二、世間無邊不合理。
癸一、(世間有邊不合理)：
若先五陰壞，不因是五陰，
更生後五陰，世間則有邊。
如果前面的五蘊壞滅以後，不再依靠它產生後面的五蘊，世間則為有邊。
承認世間有邊無邊有很大過失。首先講世間有邊的過失。如果先前的五蘊毀壞以後，不再依靠這個五蘊而產生後世的五蘊，那麼世間就是有邊。但這是不合理的，《顯句論》云：就像前一剎那的燈火滅盡以後，後一剎那的燈火一定會產生一樣，後世的五蘊一定會依靠前世的五蘊而生起。因此，世間並非有邊。
癸二、(世間無邊不合理)：
若先陰不壞，亦不因是陰，
而生後五陰，世間則無邊。
如果前面的五蘊常住不壞，並且也不依靠它來產生後世的五蘊，世間則為無邊。
本頌說明世間無邊不合理。比如，現世的人通過修持善法，來世理應轉生天界，在轉生天界時人的五蘊肯定要毀壞；如果前世人的五蘊不壞滅，也不依靠它就轉生天界，那麼由于前世的五蘊永不壞滅，世間就是無邊。但有智慧的人不會承認這種說法。
辛二、(破二者兼具)分二：一、略說；二、廣說。
壬一、(略說)：
若世半有邊，世間半無邊。
是則亦有邊，亦無邊不然。
如果世間一半有邊，一半無邊，那麼就成了亦有亦無邊，但這是不合理的。
前面分別破了有邊和無邊，現在對方認為有邊無邊兩者可以同時在世間的本體上具足，就像一個本體上可具足不同反體一樣。
但這是不合理的。如果說瓶子的一半是白色，一半是黑色，黑白在一個物體上同時具有，這是可以的。但有邊和無邊與此不同，有和無是完全對立的法，所以不可能同時具足。說得通俗一點，有邊相當于無常，無邊相當于常，此二者不可能在同一本體上具足。所以，世間並不是有邊無邊的聚合。
壬二、(廣說)分二：一、破領受者之二邊；二、破所受蘊之二邊。
癸一、(破領受者之二邊)：
彼受五陰者，云何一分破，
一分而不破？是事則不然。
彼領受五蘊的人我怎麼能一分壞滅一分不壞滅呢？這不合理。
「受五陰者」就是領受五蘊的人我，「一分破」指有邊，「一分不破」指無邊。
對方認為人我是半有邊半無邊。對此破曰：如果說有一個領受五蘊的人我，那它為什麼是一分破一分不破呢？在一個法上具有相違的兩部分肯定不合理。
宗喀巴大師則從兩方面作了破斥：第一、前面以五相推理了知人我與石女的兒子一樣本不存在，那怎麼在它上面安立有邊無邊呢？第二、如果人我是半有邊半無邊，那麼，要麼人無法轉成天，要麼人天同時共存。比如我現在是人，如果我是有邊，那斷滅的人我就不能轉成天人；如果我是無邊，那恆常的人我也不能轉成天人。而如果能轉生天界，當我轉生時，人的我和天的我就將並存。所以這種觀點不合理。
據說有科學家發現了人首蛇身的怪物，但這種怪物也只是由特殊業力形成的，並非真正兩個生命體的並存。雖然科學家們使用的都是尖端的科學儀器，但也無法看到業因果，所以他們無法解開這些謎。其實這些問題依靠佛教的因果輪迴的道理很容易解釋，所以這些科學家們不如多看些佛教書籍，了解了解佛教因果的道理。
癸二、(破所受蘊之二邊)：
受亦復如是，云何一分破，
一分而不破？是事亦不然。
所領受的五蘊也是如此，怎麼能一分壞滅一分不壞滅呢？這也不合理。
對方認為所領受的五蘊也是有邊無邊二俱的法，即一半是有邊一半是無邊。
但這種說法也不合理。一方面，以五相推理觀察可以了知無有人我，既然沒有人我，觀待人我的所謂「我的五蘊」也不可能成立，又怎麼談得上五蘊的有邊無邊呢？另一方面，比如我現在是人，如果人的五蘊是半有邊半無邊，則不可能出生天界五蘊；而當我轉生天界時，天界的五蘊和人的五蘊就會並存。所以對方的觀點不合理。
辛三、(破二者皆非)：
若亦有無邊，是二得成者。
非有非無邊，是則亦應成。
如果有邊無邊二者兼具得以成立，那麼非有非無邊也應該可以成立。
如果有邊無邊二者兼具成立，那麼非有非無邊也可以成立。但前面已經觀察過，有邊無邊二者兼具並不成立。既然如此，二者皆非也不可能成立。
己二、(攝義)：
一切法空故，世間常等見，
何處于何時，誰起是諸見？
一切法都是空性的緣故，在何時何地誰還會生起世間常無常等的四邊十六見呢？
既然器情、輪涅所攝的一切萬法全部是空性，那何時何處誰還會生起依靠前際的生無生、常無常等八種見解，依靠後際的生無生、邊無邊等八種見解呢？所以，當了達了一切萬法為空性的時候，任何見解會自然滅盡。
《顯句論》說：在世俗中雖然有如影像般的取受者與所取受的五蘊，也有常等見解，但在抉擇一切萬法為無緣空性時，一切萬法都跟石女兒的身材一樣毫無實體。
本頌從能取所取皆無自性的角度，宣講了證悟緣起空性的功德。那我們如何才能到達這樣的境界呢？首先要知道，在暫時的名言中各種見解都是存在的，《釋迦牟尼佛廣傳》中就講到提婆達多對佛陀生起了邪見；佛陀在靈鷲山轉般若法輪時，須菩提尊者證悟了空性正見。但以理詳細抉擇之後可知，在勝義中一切法皆如虛空一樣不存在。
丁二、(以教證總結)：
《般若波羅蜜經》云：「佛告勇猛極勇猛菩薩摩訶薩：『知色非起見處，亦非斷見處，乃至受想行識非起見處，亦非斷見處。若色受想行識非起見處，亦非斷見處者，是名般若波羅蜜。』」
《梵王請問經》云：「深解因緣法，則無諸邪見，法皆屬因緣，無自定根本。因緣法不生，因緣法不滅，若能如是解，諸佛常現前。」
《中觀根本慧論·觀邪見品》傳講圓滿

乙三、(憶念恩德而頂禮)：
瞿曇大聖主，憐愍說正法，
悉斷一切見，我今稽首禮！
大聖主瞿曇(釋迦牟尼佛)為了令眾生斷除一切邊執邪見而以憐愍之心宣說了正法，我現在畢恭畢敬地向佛陀頂禮！
月稱論師的《顯句論》把本頌放在第二十七品中，我們單獨列為一個科判。
「瞿曇」是姓，藏文中叫「果達瑪」。龍猛菩薩在這里恭敬頂禮大聖主釋迦牟尼佛，因為他以悲愍眾生之心而宣說了能令眾生斷除一切邊執邪見的緣起性空正法。在世間無數智者和無數學說中間，佛陀和他的緣起空性獅吼聲就像群星中的皓月一樣獨一無二、無與倫比。在這個世間，首先通達並宣說緣起空性法門的就是我等大師釋迦牟尼佛。世間無邊無際的眾生以實執沉溺在極其難忍、漫長的輪迴苦海中，佛陀在通達了一切萬法的真相——遠離四邊八戲的緣起空性以後，就以大慈大悲之心為他們宣說了這一無上甘露妙法。佛陀宣說正法的目的，就是為了拯救苦海里的眾生，息滅輪迴的痛苦。龍猛菩薩也依靠佛陀的恩德通達了緣起空性的真理，所以在本論的開頭與結尾都頂禮世尊，並且是從佛陀通達並宣說緣起空性的角度頂禮佛陀的。
對佛陀生起信心很重要，鈍根者應依靠《釋迦牟尼佛廣傳》等法門對佛陀生起信心，利根者應依靠緣起空性法門對佛陀生起信心。有了信心，我們就應當祈禱釋迦牟尼佛。祈禱的時候，可用《中論》開頭和結尾的三個頌詞來祈禱。也可以念《釋迦佛修法儀軌》中的偈頌：「大悲攝受具諍濁世剎，爾後發下五百廣大願，讚如白蓮聞名不退轉，恭敬頂禮本師大悲尊。」這樣祈禱的功德非常大。
如果即生中我們對佛陀以及緣起性空法門生起了牢不可摧的定解，那我覺得該得的已經得到了，就是死了也沒有什麼遺憾。我們在輪迴中轉生過無數次，但從未播下緣起空性的種子，這次有機會一定要抓住。我們也應當發願：願我對釋迦牟尼佛生起不退的信心！願我對佛陀所傳的真理生起不退的信心！願我像釋迦牟尼佛一樣生生世世利益眾生！
大家還應該從內心深處感謝龍猛菩薩為主的歷代傳承上師。如果沒有他們，我們就會跟世間人沒有差別。大家尤其應該感謝法王如意寶，如果法王如意寶沒有傳授這部法，就不會有此法的傳承。大家還應再再祈禱法王，雖然上師已經圓寂了，但法王如意寶在清淨的法界中仍然會賜給有緣弟子加持。上師在世的時候，以三喜讓上師歡喜非常有必要；上師不在世的時候，弟子應當盡力圓滿上師的意願，上師的意願就是讓人們通達緣起空性的真理。所以，大家一起聞思修持本論非常有意義。
圓滿傳講《中觀根本慧論》是我很多年來的一個願望。依靠傳承上師和護法神的加持，《中觀根本慧論》終于傳講圓滿了。如果不是在五明佛學院，不要說在這麼長的時間講聞這麼深的論典，即使開七天的法會，人和非人的違緣也相當多。我在外面放生的時候，最多給大家講些開示，除此以外，要正式講經說法確實很不方便。所以我深深感到，學院能具足這麼多的順緣是多麼不可思議啊！現在大家不一定有這種體會，當沒有聽法的機會時，可能會明白現在的日子是多麼快樂！
在聽受《中觀根本慧論》的過程中，有些道友不僅傳承圓滿，而且對佛教的緣起空性還生起了殊勝定解；有些道友雖然傳承沒有斷，但內容卻沒有懂。但不管怎樣，在這麼長的時間里聽受這麼甚深的論典，每一個人都克服了很多困難，有的是生活上的困難，有的是心情上的困難，有的是身體上的困難……在這樣的時代中，翻譯、傳講、聞思這麼一部大論典是非常難得的，所以大家應該生起歡喜心。聽受中觀法門的利益很大，每個人都會有一定的收穫，只不過內心的收穫並不像體力勞動的成果那樣明顯。比如掃路，路很快就乾淨了，誰都看得出來；而智慧的增長則無法明顯感覺到。法王如意寶曾說過：聞思的功德不容易見到，如果能見到的話，有些道友幾個小時就可以在山溝里造一間房子，那這麼多道友日日夜夜聞思修行的功德，整個大地又豈能容納？
甲三、(末義)：
這里的末義，也即為論著撰寫圓滿所作之跋。
歸屬大乘對法之義，闡揚勝義真如法性，開顯(聖)般若波羅密多之理的《中觀根本慧論》，乃為擁有不可掠奪之智慧與悲心，開演如來無上大乘之理，成就極喜地之果位，前往極樂剎土，于「極淨光世界」成佛，號「智源光如來」之聖者大阿闍黎——龍樹菩薩圓滿撰著完畢。
奉擁有殊勝自在妙智之具德大國王赤松德贊之聖詔，印度中觀大論師，堪布雜加納嘎巴達(益西娘波)，與主校比丘焦若·魯堅贊譯師共同翻譯、校勘並訂正。
該論共二十七品，四百四十九偈，共計一卷半。
之後，于克什米爾慧美繼鴻城(妙臂城)中心的仁親衛寺(藏寶寺)內，克什米爾堪布——大智者哈薩瑪德(夏波洛珠)，與西藏譯師巴擦尼瑪扎(日稱)，于(克什米爾)國王帕巴拉(聖天國王)年間，根據與克什米爾版本相符之《顯句論》，再次進行修訂。
隨後，于拉薩大昭寺殿內，印度堪布嘎那嘎瓦馬色及國卡(金鎧)與譯師(巴擦尼瑪扎)，(依照東西方各類版本)再次進行大校。
《中觀根本慧論》傳講圓滿

定稿于二OO八年三月