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title: 慧燈之光八 《贊法界頌》淺釋 三
description: "《讚法界頌》淺釋 三"
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《讚法界頌》淺釋 三

圓通如日月，水現影皆同，

色聲雙泯絕，差別云何有？

「圓通」，也即真空、善逝、心的本性。

心的本性為什麼叫圓通呢？從空性的角度來說，心的本性是非常圓滿的、遠離一切執著的空性；從光明的角度來說，心的本性具足一切佛的功德。

就像佛經所講的，在一塊如同三千大千世界那麼寬大的布上，繪制出須彌山、四大洲等等，然後用神通把它裝在一粒小芝麻里面一樣。在我們的心里，原本就具備佛的法身與報身功德，不需要重新去創造，所以稱為圓通。

實際上這就是密宗的觀點，只是這里講得比較籠統，而密宗講得非常具體，之間存在著廣和略的差別而已。如果心的本性只是單單的一個空性，沒有光明、沒有佛的法身與報身功德，那就不能用圓通的詞句來形容。藏文偈頌的用詞，也有圓通的意思。

「圓通如日月，水現影皆同」，圓通就像日月一般，只要在空中有月亮，平靜的水面上就會顯出月影。日月的倒影在水里顯現的時候，雖然表面上和真正的日月不是一回事，但實際上二者都同樣顯而無實有。日影、月影在水里顯現的時候，要從兩方面去看：一方面，月球上能看見的所有東西，都能在水中完完整整地顯現；另一方面，月影雖然顯現出來了，但水中不會真正有一個月亮，只是虛幻的影子而已。圓通也是這樣：一方面它是空性的，另一方面它雖然是空性，卻不是單空，而是具備所有佛的功德，心的本性光明。

「色聲雙泯絕，差別云何有」，在心的本性圓通上面，沒有色法，沒有聲音，色聲二者都泯滅斷絕了。既然如此，又怎麼會有差別呢？沒有差別。日月的水中倒影與心的本性，都同樣有現象無實體，所以沒有差別。心的本性從顯現的角度來說，佛的無漏功德全部具備，但它不是實有的，而是空性的，所以二者沒有差別。

三世可尋思，生緣時決定，

若悟己身法，己身云何有？

心的本性光明，是值得我們三世都去尋求、思維、求索的目標。任何因緣或時間，都不能動搖心的本性，因為它是決定的、固定的、永恆的，既不受時間的影響，也不受生緣的影響。如果它是一個有為法，那就會受到生緣與時間的影響。所有的世俗諦都是不決定的，而圓通卻是決定不動、恆然不變的。

「若悟已身法，已身云何有」，「己身法」，是指我們自己具備的法，也即心的本性。如果證悟了心的本性，我們怎麼可以說我是實有的呢？心的本性本來就是空性。

如水居熱際，處熱覺悟非，

寒際理亦然，圓通皆如是。

在氣溫炎熱的夏天，水也是溫熱的；在天氣寒冷的冬天，水也是冰冷的，水的冷熱與外界的氣溫有著密切的關系，但無論如何，水的本質卻沒有變化。同樣，圓通就像水一樣，無論覺悟還是不覺悟，其本質永遠不變，始終存在。

心恆煩惱覆，迷惑不能了，

若離煩惱纏，覺悟而非有。

心恆時被煩惱所覆蓋，我們的迷惑、煩惱就永無窮盡、無法了脫。如果離開了煩惱的纏縛，就獲得了覺悟。覺悟的時候，迷惑、煩惱也必將一掃而空。

漢文版的這個偈頌文字上說得不是很全面，而藏文版中卻說得很清楚，當我們有煩惱的時候，叫做眾生；煩惱斷除，心的本性顯現出來的時候，就叫做佛。實際上佛與眾生只是證悟與否的差別。

普通顯宗認為，佛與眾生的差距，就像天地一般遙遠，但三轉法輪，尤其是密宗卻認為，眾生與佛就像一個物質的兩個側面，雖然前面是紅色，後面是白色，但實際上是一個物體。本體永遠不會有變化，有煩惱的時候是佛，證悟了以後，就是雙重的清淨。

我以前介紹如來藏(見《慧燈之光》)的時候，提到過達摩祖師的《悟性論》和《血脈論》，其中的內容講得與密宗完全一樣。《悟性論》中講道：一個人證悟的時候，叫做佛；沒有明白道理的時候，就是眾生。《血脈論》中說：眾生和佛就像水和冰的關系，天冷的時候，水會結冰變成固體；氣溫上升的時候，它又會融化成水，不管形態如何改變，都沒有離開過水的本質。密宗很多經續和論典，也會用這個比喻來描述貪嗔痴煩惱與佛智的關系。如果對這些道理能夠了解透徹，以後學密宗的時候，最終聽到的也就是這些，不會有更高的境界。只是密宗會給我們提供更多證悟的方法而已。

2、如何修行

下面主要講述，該如何修行以及修行的境界。

如眼觀諸色，離障能照曜，

真空理亦然，照曜離生滅。

從漢文版的字面意思來看，此偈頌是說：就像眼睛看任何色法的時候，如果沒有障礙，就能看得很清楚，同樣，心的本性法界真空也是這樣，光明、清淨，遠離一切生滅。

但實際上這個偈頌所要表達的意思還要深一些：在根本慧定的時候，外在的物質等現象對證悟者沒有任何影響，所以叫做「離障」。「照耀」的意思，就是沒有任何執著，能夠證悟心的本性光明。真空法界也是這樣，都是光明無礙且遠離一切生滅的。

我們凡夫在看到色法、聽到聲音的時候，第六意識自然而然地會去分析這些所見所聞的好壞與否等等。如果覺得好，緊接著就是貪心；如果覺得不好，不同程度的嗔恨心又會緊隨其後，所以都是障礙。

從根本慧定當中出來以後，雖然照樣看得見東西，但即使看到也不會有障礙，而會將一切看做如幻如夢，所以不會執著，正因為不執著，所以菩薩一地以後，不會造新的業。凡夫地的時候，雖然也在努力懺悔，想方設法清淨罪業，但在清淨業障的同時，也會造作各種各樣的業。對此，藏文版的頌詞里面說得很清楚。

證悟者在眼見色法的時候，有兩種境界：一種是根本慧定的境界，一種是出定以後的境界。一地菩薩在進入根本慧定的時候，感覺不到外界的色、聲、觸等等，唯一的存在，就是心或意識。雖然意識永遠都不會直接接觸或證悟心的本性如來藏光明，不能進入光明的境界，但由于我們的第六意識上面，播下了很多聞、思、修的種子，當這些種子逐漸成熟的時候，就可以把我們逐漸引入到法界光明當中。

佛經中說，就像從很遠的地方看大海，表面似乎風平浪靜、紋絲不動，但假如走到海邊就會發現，大海永遠都離不開海浪，一直都是動盪不安的。同樣，雖然一地菩薩自己感覺到意識完全停止了，沒有任何思維和雜念，自認為自己的境界清淨純正、毫不動搖，但在二地以上的菩薩看來，他的境界當中還是有很多不純淨的念頭，只是他自己感覺不到而已。

加行道凡夫位的禪定有兩種情況：一種是無色界的禪定。凡夫修成無色界禪定以後，一進入禪定狀態，周邊所有的色法、聲音或現象都會消失；另外一種加行道修行人在進入禪定的時候，雖然已經證悟空性，但他的眼睛還是可以看到色法，耳朵也可以聽見聲音，只是他視而不見、聽而不聞，心里沒有執著，一直處于很平靜的狀態當中。其實不僅是證悟者，哪怕僅僅修成世間禪定的人在進入禪定的時候，旁邊很明顯的色法與巨大的聲音也不會對他有影響。

以前有一位上師燃指供佛，他的上師就問他：你有沒有修成止觀禪定，如果沒有禪定境界，就會出問題——在燃指的中途，會因無法忍受痛苦而後悔。他回答說：我的止觀比較穩定，應該沒有問題。

這就說明，在進入禪定境界的時候，即使燃指供佛，也不會感覺到痛苦，但在沒有到達這樣的境界之時，燃指供佛就要承受難以想象的痛苦了。

耳識聞于聲，離妄及分別，

法界性亦然，分別妄非有。

菩薩在進入光明境界的時候，不僅沒有執著，而且連現象也不存在。從根本慧定當中出來以後，雖然耳識能聽到聲音，但證悟者在聽到聲音的時候，無需觀察，就能當下體會到聲音是空性、如幻如夢、顯而無實有，也不會對聲音有執著，所以不會造新的業。法界本來就是光明清淨的，遠離一切分別妄念。

不僅是眼、耳，接下來的鼻、舌、身、意都是這樣。密宗，尤其是大圓滿里面稱其為六根自解脫。自解脫的意思是說，雖然眼睛看到了，產生了一個眼識，但是眼識自己就解脫了，就像冰融化成水一樣，立即變成了空性的感受。

從中觀的角度來說，中觀自續派所講的內容，都是菩薩出定以後的狀態。

境界比較高的修行人在聽到一個聲音的時候，只要一專注于聲音，聲音當下消失，立即可以進入空性狀態當中，儘管周圍的人可以聽到這個聲音，但在他的境界中，就沒有聲音了。但初步的證悟者一般達不到這種境界，最多是雖然感覺到有聲響，但對聲音沒有執著。這不是字面上或理論上的了解，而是深深的體會。

阿底峽尊者曾說過：「如果產生痛苦等一百個念頭，進行一百次尋找(觀察)，會發現一百次不可得(空性)。不可得即法界。阿哇杜德上師說：念頭本體即法界，越多越好，念頭是好的提醒，無利無害不可得，皆是本性的現象」。

產生念頭的時候，要看它的本性，讓它自解脫，這就是法身光明。再生起其它念頭的時候，再去看新念頭的本性。在看到念頭本性的時候，它就會融入法界。念頭越多越好，可以提醒修者現見法界。念頭本身無利無害，有一百個念頭，就能瞥見一百個佛的法身光明。

這段話的意思是說：對證悟者來說，念頭越多越好，因為在每個念頭生起的瞬間，就能感覺到空性。念頭越多，也意味著空性感覺越多，這樣不是更好嗎？當然，對沒有證悟的人而言，不能說念頭越多越好。所以，以普通人的看法去衡量修行人的境界，是容易發生偏差的。

現在我們在看到任何東西的時候，如果有嗔恨心和貪心，肯定是在造業，即使沒有明顯的貪心與嗔恨心，但因為我們心里始終都有痴心、無明的存在，所以這些眼識也會在我們的阿賴耶識中播下種子，也會留下三毒的痕跡。

如果達到六根自解脫的境界，則無論做任何事都是修行。不是眼識證悟空性，而是眼識背後的意識證悟空性，這稱為眼識自解脫。眼、耳、鼻、舌、身，本來沒有分析的分別念，所有的分別念都是第六意識自己創造的，當第六意識證悟空性以後，眼、耳、鼻、舌、身就不會再造業了。

但對沒有證悟的修行人來說，周邊的聲音不但會生起貪嗔痴，甚至在打坐的時候，也會對禪定產生很大影響。佛經里面也說，禪定最大的違緣，就是聲音。

鼻能嗅諸香，妄執性非有，

色相二俱亡，真空亦如是。

鼻識的道理也是一樣。當鼻子聞到氣味的時候，菩薩立即能感覺到空性。在菩薩證悟空性的智慧當中，色相二者都不存在，對色法和相的虛妄執著都無影無蹤，這種狀態是符合法界的，也是菩薩出定以後的狀態。真空法界就是這樣，沒有任何色法與相，沒有任何物質與戲論，這是菩薩的根本慧定。

此偈頌的前兩句，應該是菩薩出定後的境界；後兩句，則是描述菩薩的根本慧定。

前面講過，「色」可以歸納為顏色和形狀。「相」 的范圍比較廣，是指眼、耳、鼻、舌、身、意當中所出現的所有好與不好等對境。

舌根自性空，味界恆遠離，

識空體亦然，法界理如是。

舌根嘗味道的感覺，其實就是舌識的感覺。在舌根的背後，存在著舌識，它能感覺到味道的酸甜苦辣。如果沒有舌識，舌根與食物相觸不會有任何感覺。對證悟的人來說，這也是空性的。雖然證悟者出定以後也有感覺，但他們都能認知其如幻如夢的本質。法界的真理也是這樣，在根本慧定當中，所有的感覺都不存在。

身根自性淨，冷煖觸非有，

法界理亦然，觸處常遠離。

菩薩出定以後，雖然有感受，但他已經體證到身根自性本來清淨，所有寒熱冷暖的感受，都是顯而無實有的現象。菩薩入于根本慧定時，已經真正接觸或進入到法界的狀態，法界也是像身根一樣，遠離了冷、暖、苦、樂等所有觸的感受。

意緣法稱最，自性恆遠離，

諸法性本空，圓通理如是。

最關鍵的就是這個偈頌。

意緣，是指產生第六意識的因緣、所緣境，也叫做法。法的范圍最廣，包括第六意識所能想出來的所有東西。意識的所緣境遠離了自性，諸法的本性是空性，心的本性既是光明又是空性，既是般若又是如來藏，顯空雙運或明空雙運，所以他是圓通。

證悟的菩薩從根本慧定中出來的時候，雖然也有各種各樣的念頭，但這些念頭都是遠離自性的，也即空性。

凡夫和聖者的差別，就在于一剎那的念頭上面。凡夫的境界，大家都很清楚。菩薩或證悟者心里雖然也會產生念頭，但在念頭出現的同時，他立即就能憑自己的修證知道它是空性，這不是用理論推理，也不是書面文字上的理解，而是像吃糖果的人非常清楚地知道糖果的味道一樣有著切身的感受。從中觀的角度來說，可以確定這是一種初步的證悟；從三轉法輪的角度來說，就還要在此上面加一個光明。

但顯宗永遠無法直接告訴我們，《讚法界頌》與《寶性論》已經用了最大的努力，說出來的也就是這些。只有密宗才會告訴我們光明是什麼，而且有辦法讓我們直接去感受光明。介于密法和顯宗之間的禪宗也有辦法，但這種法門只有極少數人才能證悟。

其實，輪迴和涅槃也可以在一個念頭當中具備，一剎那的念頭既是眾生又是佛，既是分別念也是佛的智慧。

證悟以後，每個念頭基本上是修行，當修行境界比較高的時候，可以說基本上不會造業了。

大家首先要達到這個境界，方法就是先修一遍完整的五加行，培養出離心和菩提心，當自認為有了出離心與菩提心的時候，就去修人無我、法無我以及四法印里面的修法，這些修法不僅僅是顯宗修法，也包含了少部分密宗的修法。除了這些方法以外，再沒有更好的方法了。

見聞及覺知，相應法亦空，

了絕諸妄想，見聞理亦非。

上面講的見、聞、覺、知，以及心的相應法全都是空性。證悟的境界了絕了所有的妄想，見聞自身也是不存在的空性光明。

根塵起妄執，清淨體源無，

迷執有根塵，根塵理非有。

「根」是指眼根、耳根等六根，「塵」是指色、聲等六種外境。凡夫的妄念執著從哪里產生的呢？第一個，就是來自于我們的眼根。只要有眼根，就會感知色法。當因緣和合的時候，沒有證悟空性的眾生就會產生妄執。但妄執的本體是清淨的，它的本來面目或源頭自來就是清淨的。在有迷惑、執著的時候，就會有根、塵，但根、塵其實都是不存在的。

世間並出世，空性本無差，

我法由迷起，遍計自輪迴。

從空性的角度來說，世間與出世間並沒有差別。

「我法」是指我執和我所執。世上的所有事物，都逃不出我與我所的框架。眼睛看到的，屬于我的眼識；耳朵聽見的，屬于我的耳識……無論如何，這些「我法」都是從無明迷網當中產生的。「遍計」是指由我們的意識無中生有創造、假造出來的東西。「遍計」出來以後，自己就只有輪迴了。

換言之，不是上帝、造物主、鬼神或其他人讓我們輪迴，而是我們自己制造了一個這樣的世界，然後自己去輪迴。

這里要注意，諸法從心起包含了兩種意思：第一個是指，三轉法輪與密宗認為，諸法是從如來藏、法界或者心的本性當中產生的，自空中觀則會說一切法都是從空性當中產生的。第二，一切法都是從阿賴耶識當中產生的。但八識當中的阿賴耶識永遠都不是涅槃的基礎，它只能產生輪迴的法。沒有任何一個佛教的教派認為阿賴耶識是常住的，都承認這是無常的。

漢傳佛教比較強調唯識宗，有些人也有點這方面的意思。此處有必要說明一下，在藏傳佛教里面，唯識宗分兩種：一種是《甘珠爾》，也即像《大乘入楞伽經》等經典里面的唯識宗，這是佛說的唯識宗，也即經唯識宗。經唯識宗的境界是很高的，實際上和中觀的觀點完全一樣，差別在于他認為，在世俗諦的時候，一切都是心的顯現；但在勝義諦的時候，也不存在任何一個實有的東西。論唯識宗就是像《唯識二十頌》《唯識三十頌》之類的論典。論唯識宗的境界則比中觀稍遜一籌，其主要的錯處，就在于他認為阿賴耶識是實有不空的，這與龍樹菩薩或中觀的見解是矛盾的。

如來藏為什麼叫做我呢？

解釋三轉法輪密意的真正權威，是無著菩薩，因為佛經中非常清楚地授記道：佛陀圓寂後，會出現這樣的人，他可以區分了義和不了義經典的密意。

他在《寶性論釋》中說得非常清楚：儘管我們自來就認為，諸法是污濁不堪的，但這只是凡夫的我執，因為這些都不存在，是無我，這個無我的東西卻用「我」來表述。

最近有一個尼泊爾人，他首先是學印度教的，在看到佛教的中觀論典後，對破除了自我以後的空性境界非常生歡喜心，隨即改信佛教。但在進入佛教以後，卻發現第三轉法輪，尤其是覺囊派的他空中觀經論之後，認為這與吠陀經論所講的完全一樣，于是他寫了一篇短文，其中說道：難道我放棄印度教，改信佛教錯了嗎？他說他誕生于祖祖輩輩都非常崇拜印度教的家庭，他自己也學修過印度教的理論與教義，但他始終想不通我的實有存在。他希望他空中觀的上師能給他一個滿意的回答，幫他解決這個疑問。

的確是這樣，在吠陀外道的經典，尤其是後期的吠陀論著中，也有與如來藏完全一樣的名詞。如果沒有竅訣，僅從字面上看，是看不出差別來的。

如來藏為什麼叫實有呢？

輪迴當中的任何顯現，都是不可靠的，一旦我們的眼球結構發生變化，肯定外界也會隨之而改變。當阿賴耶識上的二障全部清淨以後，不清淨的世界也會徹底瓦解，所以佛不可能認為這些叫實有。

從二轉法輪空性的角度來說，如來藏光明也是空性，但因為它始終不變，故而說他是實有。

據說：有些印度的婆羅門教或吠陀外道信徒為了改變佛法，徹底從源頭上破壞佛教，就假裝放棄他們的宗教，轉而改學佛法，實際上是企圖把他們的見解，帶到佛教的諸如如來藏、空性等概念里面，這樣就使佛教實際上變成了吠陀外道的教派。幾個世紀以來，他們一直在秘密行動，但他們不可能達到目的，因為成就者的境界無法改變，加上很多佛教徒非常重視傳承，每個字都必須要有耳傳，以防與外道論典相同的名詞混淆。

堪布菩提薩垛在《中觀莊嚴論自釋》的後面，用了大量的外道偈頌，其目的，就是用來與佛教的觀點加以對比。論中不是往上破如來藏，而是往下破唯識宗：你唯識宗說得再好，你說這是佛的智慧，外道也在說智慧；你說沒有任何戲論，外道也在說沒有任何戲論；你說沒有生滅，外道也在說沒有生滅；你說不可思議，外道也在說不可思議；你說沒有所取能取，外道同樣也說二取都不存在。從字面上根本分不清楚內教與外道。

所以阿底峽尊者到西藏的時候也說過：印度當時有很多班智達，但真正能區分外道和佛教的人，應該只有我一個。

後來藏傳佛教的學者根登群培也研究了非常多的外道經典，最後他得出結論：「像我這麼懈怠的人，是沒有辦法區分外道和佛教見解的差別了。但關鍵問題在于一點，那就是：任何外道最終會緊緊抓住一個「遍計」的自我。」佛教雖然用了『我』、『常』、『實有』的詞句，但實際上卻不執著，把所有的念頭都破掉了，這就是區分的要領。

法王如意寶曾經為了警示大家，寫過一篇短短的論文。儘管此論文里面用的全都是大圓滿的名詞，但實際上講的是吠陀外道的我，所以根本就是顛倒的東西，如果不小心，就會誤入外道的彎路。

雖然覺囊派的見解不是外道的見解，但一些藏傳佛教的學者為了警示，仍然會告知他人：覺囊派的觀點字面上與外道完全一樣，如果不小心，就會理解成外道的觀點。當然，其中也不乏人云亦云者。

其他人看了他們寫的文章，就會仔細分析，研究覺囊派到底是不是外道，最後才發現，原來覺囊派的見解不是外道的觀點，而是佛教內道中非常高的境界，這樣就可以防止誤解的產生。

覺囊派沒有改動佛的本意，而是原原本本地搬用佛經原文而建立的宗派，實際上他們也認為：佛的境界或者菩薩入定的境界，就是遠離一切執著、戲論的空性，故而他們的見解，也絕不可能是龍樹菩薩駁斥的那種實有，而是根據不同人的根基應機傳法的示現。這在麥彭仁波切的《中觀莊嚴論釋》當中也講得很清楚。

法界理清淨，貪瞋癡本無，

迷悟從心起，三毒法假名。

從勝義諦實在的角度來說，如來藏法界的本性永遠是清淨的，沒有任何妄念煩惱，儘管從清淨的如來藏當中，產生了貪嗔癡，但貪嗔癡三毒本身也是空性的，只有一個名義上的名稱，實際上是找不到的。

「迷悟從心起」有兩種解釋：

第一種：法界本來清淨就是悟，貪嗔痴是迷，無論迷也好，悟也好，二者的來源就是心：從如來藏光明心當中產生了輪迴，這是迷；也產生涅槃，這是悟。貪嗔癡三毒之法也是本來不存在，徒有假名。這個問題，在密宗，特別是大圓滿里面講得非常清楚。

比較完整的大圓滿論典，是分十一個內容來講的。其中第一個，是講輪迴和涅槃或者佛和眾生在沒有產生的時候是什麼狀況；第二個，是講在沒有任何佛和眾生分別的清淨法界當中，第一個眾生或者第一個佛是怎樣誕生的；第三個是講，雖然我們今天已經是眾生，已經迷惑地流轉于輪迴當中，但實際上我們一剎那也沒有離開過原始光明，心的本性周遍于我們的任何一個念頭，包括貪嗔癡在內；從第四個開始，就講回歸的方式，如何回歸最原始的光明境界呢？這就需要修學大圓滿。

彌勒菩薩歸納第三轉法輪的佛經密意，編寫了《寶性論》，其中的每一個字，都有佛經的依據。

《寶性論》中講道：我們現在的身心五蘊，來自于煩惱和業；而煩惱和業，則來自于我們的非理作意，也即錯誤觀念；錯誤觀念，來自于心的本性光明。而光明就像太空一樣沒有來去，已經是最原始的源頭了。從心的本性當中，產生了萬事萬物。密宗的證悟者隨時都可以感覺到這一點。

以前給讀者多次介紹過，我們不能認為，只有很遙遠之前的輪迴之始與整個輪迴結束，才是從原始光明當中產生，又回歸到光明中去的。其實，在時時刻刻，無論是輪迴的起始到結束，眾生從誕生到死亡，進入深度睡眠到甦醒，以及每一個念頭的誕生直至消失，全部都是從原始光明當中產生，也是在原始光明當中消失的。但這對我們來說沒有用，相當于一個傳說，因為我們沒有修行，所以感覺不到，這是一種解釋方法。

「迷悟從心起」的另外一種解釋是說：迷與悟都是從阿賴耶識開始的，雖然阿賴耶識肯定不是悟，而是迷，但相對來說，阿賴耶識的執著沒有那麼粗大，是所有第六意識的念頭與眼、耳、鼻等五根的感知來源，所以他也可以作為一個相對的基礎。

迷執自纏縛，了達假名智，

菩提非近遠，三世理非有。

如果我們有了迷惑和執著，就會因為這些迷惑和執著的糾纏而作繭自縛，自己把自己束縛在輪迴當中不能解脫，如果了達任何東西都是虛幻的假名，那就是智慧。

從佛的境界來說，因為近、遠、上、下、左、右、好、壞、清淨、不清淨、眾生、佛等所有一切都不存在，沒有任何戲論，都是空性大光明，所以菩提離我們既不近，也不遠，非近也非遠。

另外一種簡單的解釋是說：因為我們的每一個念頭從來都沒有離開菩提，所以菩提不會離我們很遠；同時，因為我們本人就是菩提，所以也不能說近，只有兩個物體之間才談得上遠近，自己和自己是沒有遠近距離的。

「三世理非有」，所謂過去、現在、未來，就實實在在的真理而言，都不存在，都是虛幻。

煩惱籠迷執，世尊經所宣，

智生惑染滅，妄執勿相纏。

煩惱和迷執就像巨大的籠子，把我們緊緊地關押在輪回牢籠中不能出去。世尊在佛經中告訴我們說：「智生惑染滅」。

「智生惑染滅」一句在字面上與藏文版有點不一樣。藏文版是說：世尊在佛經中說，要安住在自我的境界當中。此處的「自我」，是指如來藏，也就是要安住于常、樂、我、淨的如來藏法界光明當中。世尊在第三轉法輪關于如來藏的經典當中宣講道：智慧誕生。本來智慧是原有的東西，永遠都跟我們在一起，不需要誕生或創造，只需要我們去發現而已。但從表面上看來，一個人從迷惑到開悟之間，彷彿就是從沒有智慧變為有智慧，似乎有一個新的智慧誕生。

漢文版沒有說得很清楚，只是說，智慧產生以後，迷惑和污染就滅掉了，但這根本不是第三轉法輪的特殊見解，在第二轉法輪甚至第一轉法輪當中都講過了。

「妄執勿相纏」在那個時候，執著妄念都不能把我們束縛于輪迴。

去來執最勝，體空猶可思，

菩提非妄執，正證亦知非。

「去來執最勝」，「最勝」，是涅槃的異名。涅槃本來無來無去，但我們卻會執著它有來有去、有生有滅、有近有遠。

「體空猶可思」，「體空」是諸法的本體空性、心的本性光明或勝義諦的本體空性。體空是不可思不可言的，但我們把它執著為可思的。

「菩提非妄執」，「最勝」和「體空」都是指菩提，它沒有任何來去、可思等妄執。

「正證亦知非」，菩薩的證悟境界中，也不存在眼耳等六識的所見所知。

從「世間並出世 」開始，前四個偈子都在告訴我們，所謂的輪迴與成佛，都是心創造的虛幻現象，實際上並不存在。

心是什麼呢？是六識或八識的綜合體，凡是人的精神，都可以用心字來表述。

如來藏是毀滅和誕生的基礎，是輪迴的源頭和盡頭。它永遠都存在，不是心創造的，也不需要心去創造，心也創造不了如來藏。而心卻是從如來藏當中產生的。這是大乘佛教公認的觀點。

但在心怎麼樣創造輪迴，外界的現象是真正的心，還是心的幻覺或產物的問題上，就有不同的觀點了，因為有了不同的觀點，所以形成了一切有部、經部、唯識、中觀等宗派。

以上介紹了如來藏的本質與比喻，下面講獲得或者顯現如來藏的修行過程。

3、獲得成就的次第

水乳同一處，鵝飲乳非雜，

生空煩惱離，二障亦非雜。

鵝與烏龜可以把混合在一起的牛奶和水分離開來，只飲用其中的牛奶，而將水等雜質過濾掉。其中的牛奶，比喻光明清淨的佛智。水與雜，比喻不清淨的煩惱。

誕生證悟空性之智的時候，煩惱也會自行離開。

「二障亦非雜」中的「非」，意即不接受。煩惱障和所知障二障本來是煩惱，是修行人會拋開的雜物，但除了二障里面的雜字所表達的東西以外，還存在著佛的智慧。我們要學會像鵝分離牛奶與水一樣分離煩惱和光明，將光明的部分留下來，將煩惱放棄，不接受二障的雜物。

二障的雜物是什麼？除了二障以外還有什麼雜物？除了雜物以外還有什麼二障呢？

從物質的本體來說，煩惱就是菩提，除了菩提以外沒有煩惱，輪迴就是涅槃，輪迴就是佛的壇城，除了佛的壇城以外沒有輪迴，但在沒有證悟，或者沒有徹底證悟，修行還沒有到位的時候，二障是煩惱，不是菩提，不是智慧。如果我們在這種情況下去接受煩惱，或者不放棄煩惱，結果就是墮惡趣，所以必須像《佛子行》里面所說的：「貪等煩惱初生時，剷除其是佛子行。」當煩惱剛剛冒出的時候，立即要去斷除，要想一切辦法對治煩惱。當內心狀況越來越靠近物質的本性，也即佛性時，二障就是佛的智慧。二障可以接受，但二障的「雜」，也即「真實」的不清淨煩惱，永遠都不能去接受。

密宗認為，煩惱即智慧，有些人就會產生非常嚴重的誤解——既然煩惱就是光明，那我們就不需要去斷除煩惱，行為上的持戒、苦行等等也大可不必了。其實在密宗里面，也有不淨觀的修法。既然密宗都說一切都是佛的壇城，但實際上連小乘《俱舍論》中講的不淨觀都在修，這是不是有點矛盾？

並不矛盾。密宗的修法和行為，都非常講究次第。對初學者來說，密宗上層的方法是不合適的，所以只有通過不淨觀來斷除煩惱，但這不是它的最終觀點。不要說密宗不認為物質都是不清淨的，連小乘佛教也不這麼認為。比如說，有一種不淨觀的修法，是首先觀想自己額頭上的眉間有一小塊肉開始腐爛，當肉爛掉以後，便露出里面的白骨，白骨慢慢擴展，隨後整個人都變成骨架，最後不僅是人，包括周邊的所有東西都是骨頭，當修行人很投入地觀想一段時間以後，就能在打坐的時候真正看到滿布白骨的景象。雖然修行人也知道房子不是骨頭做的，但他知道這樣對斷除煩惱有幫助，既然連小乘行人都有這樣的見解，密宗就更不用說了。

小乘修行人在二障里面永遠找不到不雜的清淨光明，所以他根本不加考慮，就把整個二障全盤否定；大乘顯宗的境界比小乘高了一籌，一方面會用不淨觀之類的修法來斷除煩惱，另一方面也同意在有菩提心或證悟空性智慧的前提下，可以不斷除煩惱而把煩惱轉換為道用，但轉為道用以後，煩惱實際上就不是煩惱了，所以，從小乘到密宗，沒有一個宗派認為「真實」的煩惱可以接受。因此，凡是以密宗的名義，打著密宗的旗號，去接受這些真實的煩惱，然後因煩惱而導致一些不良後果的行為，密宗自己都稱之為顛倒的密宗、邪密，不是正密是邪密。

妄執我非無，了達本非有，

涅槃清淨理，二我俱非立。

從妄執的角度來說，自我不是沒有，而是存在的，但了達以後就知道，我是不存在的，涅槃的本性是清淨的，人我和法我都不成立。

所以，我是否存在的關鍵，在于是否證悟。不證悟我就存在，煩惱也存在，一切都存在；了達本性之後，煩惱、輪迴，一切的一切都不存在。

前面用了大量的比喻與文字，來說明心的本性是光明，這兩句是告訴我們：既然煩惱是光明，那煩惱到底需不需要斷除，該怎麼樣取舍？

4、如何顯現心的本性

本來佛性有兩種：一種叫自然住佛性或自然佛性，也即心的本性光明，它是自然顯相的，不是造作的，所以叫做自然住佛性；第二種叫隨增佛性，隨著聞思修而增長的佛性。依靠對佛法的信心，之後去聞法、思維、修行，就會越來越有進步。對佛法，尤其是對心的本性光明空性的認識越來越增長，所以叫做隨增佛性。隨增佛性是無常的，屬于有為法，到了加行道的時候，它會顯現為一種光明的形象。在資糧道的時候，連光明的形象都不是。

為什麼這也叫做佛性呢？因為如果沒有隨增佛性，沒有聞思修，則我們心里雖然有一個自然佛性，但它永遠都不會顯現出來，所以也稱此為佛性。

隨增佛性就是十度，也可以歸納為六度或福慧二資糧。布施、持戒、忍辱屬于福資糧，禪定和智慧是慧資糧，中間的精進屬于兩邊。大乘佛法的所有修行，都可以歸納于六度或十度當中。只要修十度，就可以顯現心的本性。

儘管心的本性從我們誕生的那一天開始，都是光明的，但它從來沒有給我們帶來任何好處，這就是因為我們缺少了隨增佛性。下一步的工作，就需要通過隨增佛性去開發自然住佛性。

三檀齊修施，尸羅離過非，

忍因端正果，精進勇勤依。

三個布施都要去修，持戒也很清淨，遠離一切罪過，並修持忍辱，就能得到正確的果。另外，還要勇猛、勤奮地依靠精進，對正法饒有興趣，不能懶惰懈怠。

「檀」是梵文dana(檀那)音譯的簡寫，漢譯為布施。三檀，即三種布施方式：財布施、法布施、無畏布施。

「尸羅」是梵文Sila(尸怛羅)音譯的簡寫，漢譯為清涼或戒律。

靜慮令心止，般若用無疑，

願兼方便力，安住勝菩提。

靜慮或禪定可以制止人的念頭，讓心平靜下來。利用了般若智慧以後，就沒有任何懷疑了。就這樣以十度的方法安住于勝妙菩提。

前面的六個，叫做六度。後面的四度——願、方便、力與智慧(漢文版中，智慧一詞沒有表述出來)，總共是十度。「願」是指菩薩的心願；「方便」是指菩薩的福資糧；「力」是指菩薩修行的力量；「智慧」，與六度中的「般若」雖然都是指智慧，但在藏文里面，這兩個名詞有點不一樣，十度中的智慧叫做「也西」，主要是指世俗諦方面，譬如精通佛的了義與不了義等思想的智慧；六度中的叫做「西繞」，主要是指證悟空性、光明方面的智慧。在《入中論》與彌勒菩薩的《經莊嚴論》里面，把十度講得很清楚，若想了解得深廣一些，可以看這些論典。

菩提難妄執，真空生滅無，

了達空本性，二相亦非有。

菩提不容易存在妄執，真空是沒有生滅的，了達空的本性以後，能取、所取、上、下、高、低等二相都不存在。

乳糖離甘蔗，離蔗糖非有，

三乘趣菩提，離種體非有。

這段頌詞的漢文版本講得比較省略。藏文版則說得比較廣。

藏文版的意思是：若有人主張不要給菩薩磕頭，其說法肯定是不善之說。因為，如果沒有大乘菩薩，也就沒有佛的法身；如果沒有佛的法身，更不會有佛法，也無人傳講佛法；如果沒有佛法，聲聞、緣覺也不存在。

有些小乘行者認為：大乘佛教不是佛教，除了小乘佛教的三藏十二部以外，沒有其他的佛法；除了小乘的僧眾以外，修學大乘的菩薩不是僧眾。既然不是僧眾，就不應該對其磕頭。

但是，佛卻是菩薩修成的。如果沒有菩薩，就不會有佛；如果沒有佛，小乘阿羅漢果位的來源——小乘佛法，又從何而來呢？沒有菩薩，就不會有法身；沒有法身，就不會有化身；沒有化身，就沒有人轉法輪，小乘佛法也無從談起了。

在漢文版里面，這段內容省略了一些，只是前兩句用了一個比喻來表達：如果沒有甘蔗，糖的甜味是從哪兒來的呢？糖是用甘蔗做的，沒有甘蔗就沒有蔗糖，以表前面所述之意。

「三乘趣菩提」，聲聞、緣覺、菩薩三乘的方向，最終都是菩提。此處的菩提，是指大乘的菩提——成佛。這也明確表示：小乘聲緣阿羅漢的果位，不是永久的果位，而是臨時性的果位。

大乘佛法認為：小乘行人在得到阿羅漢果位以後，會在禪定當中停留很長時間，但總有一天佛會把他們從禪定中喚醒。阿羅漢們在出座以後，又要再從大乘資糧道開始修行，並最終成佛。當然，小乘行者卻認為：阿羅漢果位就是最究竟的果位。但中觀宗認為：三乘最終都要進入菩提，進入「最終一乘」。三乘不是究竟的，一乘才是究竟的。而唯識宗又堅持「究竟三乘」，認為聲聞和緣覺也是究竟乘，得到阿羅漢的果位，就永遠是阿羅漢，最終也不會成佛。這種說法在佛經里也有，但卻是不了義的說法。

「離種體非有」，如果沒有菩提種子——菩薩，就不可能有其之果——菩提，也即佛。

在印度的大乘佛法比較興旺的時候，部分小乘行人經常與大乘行人辯論，說大乘佛法不是佛法，大乘佛法的空性根本沒有價值。通過觀修四聖諦，就能成就阿羅漢的果位，這就是真正意義上的解脫。

其實，《智慧品》中也講過，四聖諦里面的人無我，就是空性。把空性從整體上否定以後，四聖諦的人無我實際上也被否定了。

證悟小乘果位的人，是不會與大乘爭論的，因為他知道人無我是空性的一部分；只有懂得一點理論卻沒有證悟的人，才會認為大乘的空性與小乘四聖諦里面的人無我有很大差別，人無我是正確的，空性是根本不成立的。

雖然在藏、漢兩地沒有這樣的爭論，但類似的爭論卻在印度持續了一段時間。在龍樹菩薩以及其他論師的一些論典當中，經常看到對這些爭論的反駁，所以彌勒菩薩的《經莊嚴論》里用了整整一品的筆墨，專門證明大乘佛法是正法，是佛宣說的。

歷史總是在不斷重演相似的內容，當密宗出現的時候，大乘顯宗的有些學者又說：除了顯宗的三藏十二部以外，沒有正規的佛法，所以密宗不是佛法。

一般都是這樣，下層的宗派會與上層的宗派辯論。譬如說，一切有部會與經部辯論，唯識宗又會與中觀辯論等等，因為佛傳法是有次第的。僅從顯宗角度來說，也有第一轉法輪、第二轉法輪與第三轉法輪的次第。僅僅聽聞過小乘佛法的人，不知道天外有天，才會以為大乘佛法不是佛法；僅僅聽聞過大乘顯宗的人，也會坐井觀天地認為，只有顯宗才是佛法，其他的法都不是佛法，這都是孤陋寡聞的表現。

釋迦牟尼佛在臨圓寂的時候教導後人說，辨別佛法真偽的試金石，就是四法印。具備四法印的任何一部經論，都屬于佛法。大乘顯宗與密宗經論不但具備四法印，而且比下層的宗派詮釋的四法印更加完備。眾生的智慧層次不一，如果一知半解地根據自己的境界去判斷，就肯定會出洋相。