--- title: 《中觀根本慧論》講記(8)觀去來品(1) description: "為修持成佛要發殊勝菩提心！為度化一切父母眾生要發誓修持成佛！為早日圓成佛道要精進認真聞思修行！" --- 　　為修持成佛要發殊勝菩提心！ 　　為度化一切父母眾生要發誓修持成佛！ 　　為早日圓成佛道要精進認真聞思修行！ 　　今天接著講《中觀根本慧論》。 　　全論分三：一、首義；二、論義；三、末義。 　　甲一(論義)分三：一、頂禮句；二、論義正文；三、隨念恩德之頂禮。 　　乙二(論義正文)分二：總品關聯、分品關聯。 　　丙二(分品關聯)共分二十七品： 　　一、觀因緣品；二、觀去來品；三、觀六情品；四、觀五陰品；五、觀六種品；六、觀染染者品；七、觀三相品；八、觀作作者品；九、觀本住品；十、觀燃可燃品；十一、觀本際品；十二、觀苦品；十三、觀行品；十四、觀和合品；十五、觀有無品；十六、觀縛解品；十七、觀業品；十八、觀我法品；十九、觀時品；二十、觀因果品；二十一、觀成壞品；二十二、觀如來品；二十三、觀顛倒品；二十四、觀四諦品；二十五、觀涅槃品；二十六、觀十二因緣品；二十七、觀邪見品。 　　丁二(觀去來品)分二：一、經部關聯；二、品關聯。 　　戊一、經部關聯。 　　佛在經中講，「妙力伏，色法無來亦無去。」這是以色法為例，色法無來亦無去，其他受想行識亦復如是。色受想行識叫做五蘊，五蘊是總結性的叫法，它包括一切法。五蘊、十八界或十二處這三者都包括一切法，都是一個總結性的說法，這些在《俱舍論》里有詳細的說明。既然都是同樣的意義，為什麼要分三個詞呢？這是應眾生的根基而說的。有的眾生喜歡複雜的，佛對這種根性的眾生講十八界；有的喜歡簡略的，佛對這種根性的眾生講五蘊；有的是中等根性的，既不喜歡特別複雜，也不喜歡特別簡單，佛對這種根性的眾生講了十二處。 　　「一切法沒有來也沒有去」，這很容易遮破。來去是種假立，外境上沒有實實在在的來，也沒有實實在在的去。我們現在在實修中心，從這里到寺院大殿是「去」；管家在寺院大殿，從寺院大殿到實修中心是「來」。我們換到寺院大殿的位置，從寺院大殿到實修中心是「去」，寺院管家從實修中心到寺院大殿則是「來」。所謂來去，只是在兩個方向上互相假立的名稱，實際上在外境上沒有實實在在的來去。如果有實實在在的來去，在哪里都應該不變，來就是來，去就是去；來不是去，去不是來。若是去，對任何人而言肯定都是去，不能對方說是「來」，因為來去是實有的。如果對我們而言是去，但對對方而言是來，這叫觀待。觀待我們是去，觀待對方的人是來，都是觀待的、假立的。若是有實實在在的來去，來就是來，去就是去，誰都知道是來還是去。但是，對他人來說，我們在往某個方向走的時候，他人不會知道是去還是來，所以這都是假立的。來去不是實有，來去是觀待而假立的。 　　佛在經中講，一切法無來亦無去。這是在勝義諦上講的，以勝義諦的智慧量進行觀察的時候是無來無去。如果沒有以勝義諦的智慧量進行觀察，來去是存在的。這種存在是一種假立，是經不起觀察的。當我們不觀察的時候，來去事實存在，但這是在名言上、在世俗量面前存在的。當我們進行觀察的時候，來去在勝義諦上是不存在的。那到底它是存在還是不存在？也可以說不存在，也可以說存在。若說存在，是以緣起的形式存在；若說不存在，是沒有以實成的形式存在。實成是前後不變的，恆常的。來去是前後變化的，所以它不是實成。如果在世俗諦上存在，是緣起；如果在勝義諦上存在，是實成。緣起和實成相違。 　　現在是抉擇空性，抉擇空性就是抉擇緣起。但是我們現在把一切法都視為實成了。我們不知道前後有變化，不知道剎那當中在變。我們認為，七點半從那里出發的這個人與八點鍾到達此處的這個人是同一個人，我們不知道他已經變了。其實，若對這個人進行觀察，他根本沒有來過，因為他在從那邊出發的第一個剎那的時候，就已經滅了。去也是如此。假設張三七點半從這邊出發，八點鍾到那邊。雖然我們不知道他的變化，其實他在剎那中變化，出發時的張三與到達的張三已經不一樣了。如果這邊出發的張三和那邊到達終點的張三是同一個人，他從這邊出發的時候，那邊的他也應該在出發，那邊的他到達終點了，這邊出發的這個人應該也到終點。為什麼？因為二者是一個啊。若不一樣，就不是一個人了，一個是正在這邊出發的張三，一個是到那邊終點的張三。 　　我們不知道這種變化，都視為實有了。實成法是不能變的，且只能獨立存在，不能有他法。因為若是在勝義諦上存在的，就是實成。如果是實成，就不是觀待的，不是相對的。既然不是觀待的，是獨立的，就不能有他法。因為若是有他法，就有自他的觀待，就成為觀待法了，觀待自才能成為他，觀待他才能成為自，自他是觀待而安立的。如果不能有他法，唯獨只能有他一個，那就是斷滅。 　　來去是觀待而安立的，觀待來而成立去，觀待去而成立來。沒有去就沒有來，沒有來就沒有去。如同左右，沒有左，哪有右？沒有右，哪有左？這是觀待，我們是這樣假立的，在勝義諦上沒有來去。因為來去不是實成，所以在勝義諦上肯定找不到，肯定不存在。 　　在勝義諦上，空也是空的，空性也不存在。沒有墮落于任何一邊叫「中」，中觀也是空性，空性就是這樣的，空也是空的。空也不是實有，也不是實成。為什麼說「空空」？這個時候不可喻、不可言，無法言說，因為言語和思想絕對是有分別的，沒辦法，不能說話了。空也空，那就還是有一個空，但是沒辦法，現在就得這樣抉擇了。應成派為什麼說「我沒有承許」呢？因為一承許就落入邊了。《入中論》里講了十六種空性，勝義諦也是空，空性也是空，真如也是空，沒有不空的。十法界的一切法都是空，輪涅一切法都是空，沒有不空的，空也空。 　　我們有時候講真如或如來藏，有的人也許會有疑惑：這些與外道講的神我和主物有什麼區別啊？二者不同，如來藏是空性的，但是「神我」是實有的。實際上沒有實有，只有空性。若不是空性的，那就是實成。外道沒有講到空性，若是講到空性的神我，那就可以成立。如果我今天承許神我，但這個神我若是指大空性，那就沒有問題，誰也沒辦法遮破。此時，如來藏和神我意義相同，只是名稱不同而已。但是，外道不講空性，他們講不了大空性，他講的神我、天主等就是實成。若是我承許天主的存在，但它是指大空性，這就沒有問題。但外道承許的這個天主不是大空性，而是一個究竟的實有、實成，那就有過患了。諸法的究竟實相、勝義諦是遠離一切戲論的，一切戲論都可以含攝在八邊里，遠離八邊戲論也就是遠離一切戲論，這叫大空性，除此之外沒有大空性。若是把大空性稱作天主，沒有問題。輪涅一切法都是從大空性中顯現的，因為是空性，所以可以顯現。輪涅(染淨)一切法從大空性中產生。因為是空性，所以有這些顯現；若不是空性，就不能有顯現。現在我們講的如來藏就是指遠離八邊戲論的大空性。若是代表大空性，怎麼稱呼都行，稱呼其為如來藏、天主、神我或自在天等都可以，都不是實成，都是空性。 　　空性不是什麼也沒有，空性是有，這個有叫緣起。一切是空性，一切也是緣起。只要是緣起法，就是變化的、觀待而假立的。變化、不可靠，這是一切緣法的自性，沒有什麼大驚小怪的。今天我們破來去，來去不是實有的，不可靠是正常的。如果某人說要來，但沒有來，你就煩惱傷心；某人說今天要去，但沒有去成，又煩惱痛苦。這都是不明真相，其實不可靠是正常的，因為都是觀待假立的法，哪里有什麼實實在在的？要明白這個道理。 　　一切都很正常，能去正常，不能去也正常，能來正常，不能來也是正常。因為來去是因緣和合而生，因緣和合而滅，主要看因緣。若能來的因緣和合，就能來；不能來的因緣和合了，就不能來；能去的因緣和合了，就能去成；不能去的因緣和合了，就不能去。一切的顯現都是自自然然。 　　在前一品講不生不滅，在這一品講不來不去。有的人可能有困惑，「若不生不滅，不來不去，是不是沒有生死，沒有來去了？但是我從漢地到這里，難道這不是來嗎？某某人從這里到那里，難道這不是去嗎？怎麼沒有來去呢？」其實，這里沒有說「沒有來去」，而是說「來去不是實成」。來去會變，來去是不可靠的，所以別太執著，不要把它視為實有、實在。它不實在，說來不一定能來，說去不也一定能去成，一切都隨緣吧！這樣心態自然就放下了，沒有什麼患得患失，就來來，該去去，就OK了。 　　我們現在的狀態是，不該去的時候還想去，去不成還煩惱；不該來的時候希望來，不能來就煩惱。錯了。該來的時候一定會來，不該來的時候不會來的；該去的時候一定能去成，不該去的時候肯定去不成。你心里不要太在意。既然來了，就是這個緣，所以把心態放下。因為因緣和合而生，來要隨緣，既然來的這個因緣和合了，來了也不要後悔，不要再去顧慮那麼多。去也是如此，儘管不想去，但是沒辦法，既然去了，心態就要放下，因為去的因緣和合了。為什麼要講「無來無去」呢？真的，一切都自自然然。 　　佛無論講因果還是講空性，講的都是諸法的實相真理，就是一個自然狀態、原本的狀態，沒有別的。一講因果，就覺得複雜；一講空性，就覺得深奧。沒有啊！講的都是宇宙人生的一個自然規律，一個原本的狀態。它本來就是這樣的，就是一個自然的規則。 　　佛為什麼說自己不是神，所講的也不是神話？就是這個意思。什麼叫佛？佛找到了真相，讓眾生也明白這個真相，所以佛不是神，佛法也不是神話。佛就是位科學家，他發現了宇宙人生的實相和真理，然後公布給大家，讓大家明白諸法的實相真理。為什麼說佛法是超越的？佛法是科學，它是高等科學；佛法是哲學，它是高等哲學。之所以稱為「高等」，因為現在的科學、哲學達不到佛法的高度。現在的科學家、哲學家們也都在探索宇宙人生的真相和真理，但是直到現在還沒有達到究竟。 　　佛法所講的三世因果、緣起性空等道理，這是誰也遮破不了、推翻不了的。兩千五百多年來，到現在沒有人能夠推翻，沒有人能夠遮破，再以後的將來也不會有的。這是諸法的究竟實相，是宇宙人生的究竟真理，誰能推翻真相，誰能遮破這個究竟真理？佛說，外在的任何鬼、魔都破壞不了佛法，包括外道的導師們也無法能夠推翻或破壞這個教法。那為什麼佛法還有隱沒的時候？為什麼佛法還有被破壞的時候？佛講了：不是我，相似我，就會破壞佛法。我們這些學佛人，尤其是我們這些講經說法的人，沒有明白真正的佛法，也沒有宣講真正的佛法。這些學佛人，始終就是盲修瞎練，沒有真正學佛法。這些講經說法的人始終就是自作聰明、鸚鵡學舌，都只是在表面、在字面上下功夫，根本沒有懂得真正的意義。若是這樣，佛法就會慢慢隱沒，這叫破壞佛法、破壞佛教。 　　鬼神雖然有神通，但是通過神通也不能推翻真理，不能破壞真相。那些天魔、外道導師也很聰明，也有很多的理論、邏輯，但是再聰明、再尖銳的邏輯推理也無法推翻真理，無法破壞真相，所以佛當時非常從容自信。為什麼佛說「天上天下，唯我獨尊」！佛已經證得了諸法的實相真理，誰能推翻呢？佛現量見到了輪涅一切法的究竟實相，能沒有自信嗎？儘管在世上有很多的學說，佛為什麼敢說這句話？因為他內心的覺性、智慧已經達到了最究竟、最圓滿。 　　現在很多人認為：空性就什麼都沒有了，也不用取舍因果了。佛講空性，但不是斷滅因果，講空性也是在講因果，講因果也是在講空性。若要真正懂得因果究竟上的關系，就要懂得空性。 　　一切法都是空性，因為都是變化的，都是虛假的、不可靠的，都是無常的。世事無常，一切都是假相。虛假是什麼意思？不可靠、沒有實質性的叫虛假。無常就是變化的，在剎那當中生滅，其實就是沒有生滅。這些是佛在經中講的。前文是經部關聯。 　　戊二、品關聯。 　　前面頂禮句中講「不生亦不滅，不來亦不去，不常亦不斷，不一亦不異」，現在要詳細的抉擇，展開來宣講，這就是品關聯。 　　後面的每一品都要抉擇經部關聯和品關聯。二十七品都是如此，都抉擇佛《般若經》的內容，也是這部論典前面的頂禮句中間接所講的它的內容。頂禮句間接講了此論的四法，四法之「內容」指什麼？內容就是大空性，諸法的究竟實相，即遠離八邊的大空性。下面每一品都如此，抉擇的都是空性。此處也是，不來亦不去，這也是在講空性。 　　(品關聯)分二：一、廣說理證；二、以理攝義。 　　己一(廣說理證)分三：一、遮破所立；二、遮破能立；三、以觀察之理遮破。 　　庚一(遮破所立)分二：一、觀察作業而破；二、觀察作者而破。 　　辛一、觀察作業而破： 　　已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。 　　「去者」指能去之人；「去」指所去之行為、過程，所去之法(去法)；「去時」指去的作業。能去的人進行所去行為的動作、過程時，腳在地面上正在跨越的這個動作就是作業。這三者中，主要是作業，也就是去時，即一個人要去一個地方，去的過程中的那個動作。 　　我們主要以三時進行遮破。過去的叫「已去」，未來的叫「未去」，現在的叫「正去」，以這三個方面進行觀察、遮破。 　　已去的不去，因為它是已經過去的，所以它不是去；未去的不去，因為它現在還尚未生起，沒有做去的動作，所以它不是去。已去不是去，未去不是去，對方也承認這二者。 　　但是對方還認為：現在正在行走時，腳正在踩踏著某處，這個動作、狀態就是去時，就是正在去。現在對此進行觀察。 　　除了已去和未去，沒有正在去，這個邏輯在前面已經講過。只有過去、未來，沒有現在；只有已生、未生，沒有正在生；同樣，只有已去、未去，沒有正在去。 　　但是很多人都不明白：怎麼沒有正在去呢？你看那個人不是正在走嗎？不是正在往那邊去嗎？那是以我們的分別心假立的。其實，這在宏觀世界里看確實有，但站在微觀世界里看沒有。 　　從這里出發去向那邊，在前面的路上一步一步地走，我們可以拿相機把他照下來，你看，這個時候的狀態是靜止的，只有他。也許你認為「這個狀態就是正在去，此前是已去，此後是未去，這個靜止的狀態應該是存在的吧？」這不是去，去應該是動作，不能是這樣一種靜止的狀態。 　　他的兩只腳，左腳在前，右腳在後，這樣走的時候，當下它是已去，還有未去，它還沒有去。那麼，這個腳踩踏的某處是不是正在去啊？不是。這個腳底也有很多的微塵，前步的微塵是已去，後步的微塵是未去，這樣一觀察，只有已去和未去，沒有正在去。 　　若沒有仔細去分析和觀察，就會大概、籠統地認為：哦，這是正在走、正在去。生滅也是如此。其實一仔細觀察，沒有生滅。但是我們可以籠統地這樣說：在生，在滅，在生，在滅……。宏觀世界中，在我們眼耳鼻舌身面前有這些境界，但是這不等于有，因為還有微觀世界，更微觀的世界就是菩薩和佛的智慧。現在科學家所講的微觀世界，還不是真正徹底、究竟的微觀。究竟的微觀上，就是不生不滅、不來不去，那就是空性了。現在科學家們也在講夸克等極微，但是再怎麼分析，也講不到空性；即使能推測到空，但是他也講不了「空而不空」的道理。他講不到，也很難講，因為他的微觀世界也許還沒有達到究竟的程度上。 　　通過仔細觀察，沒有正在去。已去肯定不是去，若已去是去，就會無窮地去，他沒有不去的時候。未去不是去，若未去是去，那麼一切法都是去了，世上就只有去法，沒有他法了。小乘的有實宗認為有「正在去」。其實「正在去」是一個粗大的宏觀世界里的法，是存在于佛法里所講的一個粗物的世界里，若再仔細進行觀察，沒有正在去。如同我們前面所講過的，我們認為「花正在開」，這是虛假的，花只有已開、未開，沒有正在開。同理，沒有正在去。 　　沒有去，遮破了去，來也就沒有了。 　　「動處則有去，此去時之動。非已去未去，是故去時去。 　　如果對方認為：何處有腳步提放的動作，彼處則應該有去的行為。也就是說，僅僅某補特伽羅正在行走時的這種跨越，叫去時。這里是存在動作的。這種動作既不是以前已去，也不是未去。因此，正在跨越去往他方的動作中存在去法。 　　「動處則有去，此去時之動」：「動」指正在動作。正在做那樣的動作，那叫去。「此去時」指那個動作，腳踩踏或跨越的那些動作，那就是去。 　　「非已去未去，是故去時去」：已去的不是正在進行的這個動作，未去的也不是正在進行的動作，二者都不是。正在做的那個動作稱為「去」，所以就是「去時去」。那個動作、那種狀態是去、去時，所以成立「去時在去」、「去時是去」。 　　這是對方的觀點。   云何于去時，而當有去法。若離于去法，去時不可得。 　　此處講的是去時去，其實這個去時和去是一個，不是兩個。這個去時當中沒有去，若是這樣的話，去時沒有去法，沒有去法的就不是去時。 　　去的行為僅此一次，除此之外，不存在其它的去法。若是在去時當中沒有去法，就不是去時。如果將第一個所謂的「去時」的動詞及第二個所謂的「去」的動詞，均合併于去時當中，則去時與去就會成為同一個含義，就是一個意思，「去時」和「去」二者只不過在名稱上有所不同而已，實際是一個。如果這樣，就只能成立所謂的「去時」，除此之外，所謂「去」的說法就不合理。 　　「云何于去時，而當有去法」：怎麼能在「去時」當中，而使去法能合理地以自性而成立為有呢？其原因可以從以下三方面加以觀察。 　　「若離于去法，去時不可得」：首先，不存在去法的去時毫無道理，因為去時中所包含的動詞含義不存在的緣故。現在去時中沒有去，「不去」和「去」兩個動詞，但二者含義是一個，所以就不成立「去中去」，去時中沒有去。若去時中沒有去，去時沒有去法，沒有去法的去時那也不是去。 　　若言去時去，彼者于去時，應成無去法，去時有去故。 　　「若言去時去」：如果有人說「在去時中去」。 　　「彼者于去時，應成無去法，去時有去故」：他已經將去時中的動詞與去法合為一體，則去時中的去法就會成為空無或者無有。因為去時自身無有去法，所以去時中動詞的含義也是空無。既然去的行為僅有一次，也就不可能屬于去時。那麼，又怎麼可能在去時中去呢？ 　　若去時有去，則有二種去，一謂為去時，二謂去時去。 　　若有二去法，則有二去者，以離于去者，去法不可得。 　　「若去時有去，則有二種去」：如果承許去時當中有去，則有兩個去的行為了。 　　「一謂為去時，二謂去時去」：去時與去二者中都包含去的行為，則應有兩種去法。其一，乃為在有去法的道路上去的那個使「去時」的命名能夠成立的去法；其二，乃為在去時中所有的去法本身。 　　「若有二去法，則有二去者」：如果同時存在兩個行為，那麼肯定進行這兩個行為的人也應該有兩個，即有兩個去者。 　　「以離于去者，去法不可得」：因為沒有兩個這樣的去者，所以這個去也是不成立的。既然所依的去者不存在，則其依者去法也不可能得到。 　　以上從三個方面對「去時去」的觀點進行了觀察和遮破，去的當中沒有去。其實，在本品第一個偈頌中，已經對「去時中去」進行了遮破。但是對方又做這種跨越的動作，認為「這是去，去時當中去」，所以對這個觀點又進行了觀察和遮破。 　　此福已得一切智，摧伏一切過患敵， 　　生老病死猶波濤，願度苦海諸有情。 　　以佛所獲三身之加持，法性不變真諦之加持， 　　僧眾不退意樂之加持，如是迴向發願悉成就！ 　　達雅塔，班讚哲雅阿瓦波達呢耶所哈！