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title: 《中觀根本慧論》講記(15)觀三相品(1)
description: "為修持成佛要發殊勝菩提心！為度化一切父母眾生要發誓修持成佛！為早日圓成佛道要精進認真聞思修行！今天接著講《中觀根本慧論》。"
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　　為修持成佛要發殊勝菩提心！
　　為度化一切父母眾生要發誓修持成佛！
　　為早日圓成佛道要精進認真聞思修行！今天接著講《中觀根本慧論》。

　　全論分三：一、首義；二、論義；三、末義。

　　甲一(論義)分三：一、頂禮句；二、論義正文；三、隨念恩德之頂禮。

　　乙二(論義正文)分二：總品關聯、分品關聯。

　　丙二(分品關聯)共分二十七品：

　　一、觀因緣品；二、觀去來品；三、觀六情品；四、觀五陰品；五、觀六種品；六、觀染染者品；七、觀三相品；八、觀作作者品；九、觀本住品；十、觀燃可燃品；十一、觀本際品；十二、觀苦品；十三、觀行品；十四、觀和合品；十五、觀有無品；十六、觀縛解品；十七、觀業品；十八、觀我法品；十九、觀時品；二十、觀因果品；二十一、觀成壞品；二十二、觀如來品；二十三、觀顛倒品；二十四、觀四諦品；二十五、觀涅槃品；二十六、觀十二因緣品；二十七、觀邪見品。

　　丁七(觀三相品)分二：一、經部關聯；二、品關聯。

　　戊一、經部關聯。

　　經云：「有為及無為法，黑法與白法，無論何時以智慧均可令其崩塌，微塵許亦不可得。爾時……」等揭示了有為無為法不存在的真理。

　　佛陀在經中講，無論是有為法與無為法，善法與惡法等一切法，若是以勝義諦的觀察量去觀察，都沒有自性，統統不可得。在此論當中，尤其在分品當中主要抉擇和宣講此理，這是經部關聯，就是有這樣的關聯。本品所講的這些甚深道理，也是佛在經中所明確宣講的，因此本品也是在抉擇佛陀的究竟密意。

　　戊二、品關聯。

　　小乘認為，有為法是存在的，因為佛已經宣講了生、住、滅三法相，以這三相認定有為法。既然有為法存在的緣故，無為法也可以存在。佛陀當時講：「諸比丘，此等三法，即為有為法之法相。」此三等法就是生、住、滅三法，生相、住相、滅相三相是一切有為法的法相，由此法相來認定有為法。若是有為法不存在，佛為什麼宣講有為法的法相？佛為什麼說生、住、滅三相這三相是有為法的法相？

　　現在就要遮破如是的觀點。

　　此品分三：一、遮破有為法；二、遮破無為法；三、遮止與聖教相違。

　　己一(遮破有為法)分二：一、廣說；二、攝義。

　　庚一(廣說)分二：一、總破；二、別破。

　　辛一(總破)分三：一、觀察有為無為法而破；二、觀察分散與聚集而破；三、觀察有無其他法相而破。

　　壬一、觀察有為無為法而破：

　　若生是有為，則應有三相。若生是無為，何名有為相？

　　生住滅三相是一切有為法之法相。作為法相的「生」，是有為法還是無為法？

　　「若生是有為，則應有三相」：若「生」是有為法，也應該具有三相，這個生有生，這個生有住，這個生有滅，即生之生、生之住、生之滅。若沒有這三相，無法把它認定為有為法，哪有遠離法相的事相？前面也講過，只要有事相，必須要有法相。那麼，第二個生還要具備三相，因為它也是有為法……同理，「住」和「滅」也是如此，住還要住，這個住之住還要住；滅還要滅，這個滅之滅還要滅。生也是無窮，住也是無窮，滅也是無窮。這樣三相就會無窮無盡，整個虛空遍滿三相，有這個過患。

　　「若生是無為，何名有為相？」若「生」是無為法，怎麼能成為有為法的法相呢？同理，「住」和「滅」也是如此。無為法猶如虛空，不能成為法相，更不能成為有為法的法相。否則，虛空也可以成為有為法的法相。

　　不觀察時，三相的存在似乎像是合理似的。一經觀察，三相都是不真實存在的，不可得。

　　壬二、觀察分散與聚集而破：

　　三相若分散，不能有所相。云何于一處，一時聚三相？

　　一切有為法的法相是生住滅三相。生住滅三相分別地各自為法相，還是三者集聚的綜合為法相？

　　如果三者分別各自成立法相，是不能成立為有為法法相的。因為三者彼此間相違，雖然其中的一者存在，然而卻不具備其他兩種法的緣故。「生」存在的時候，「住」和「滅」就不存在了。「滅」存在的時候，「生」和「住」都不存在。「住」的時候，「生」和「滅」就不存在了。為什麼呢？因為這幾個都是互相相違的法。在一個時間里，在一個法上面，不存在三相。不存在就是沒有，無有的法，怎麼能成為法相呢？可見，分別各自為法相是不合理的。而且，一切有為法，比如柱子，它應該有生、有住、也有滅。現在若是單獨的生相為它的法相的話，柱子上面只能有生，不能有住和滅。若是單獨的滅相為法相的話，它上面只能有滅，不能有生和住。若是單獨用住來作為法相，柱子上面只能有住，不能有生和滅。這都不符合實際情況，也不符合對方自己的觀點。

　　如果以三相集聚綜合體為法相，但是這樣的集聚綜合體是不存在的。生住滅三法是完全相違的法，如同光明和黑暗。光明存在的同時，那個范圍內不會有黑暗；在黑暗存在的同時，不會有光明。為什麼？因為這兩個法完全相違，有光明就沒有黑暗，有黑暗就沒有光明。同樣，有生就沒有滅；有滅就沒有生；若是住存在，就不能有生和滅。生、住、滅都是完全相違的法，不能在一個時間里、在一個法上面存在，「集聚綜合體」是絕對不可能成立的。所以，不能把這樣一個集聚體成立為有為法的法相。

　　總之，一切有為法之法相都不存在、不成立。若以此觀點來說「一切有為法存在」，這是毫無立足之地。因為能立不成立，所立也不能成立。

　　壬三(觀察有無其他法相而破)分二：一、以太過而破；二、以對離過之答復而破。

　　癸一、以太過而破：

　　若謂生住滅，更有有為相。是即為無窮，無即非有為。

　　如果對方認為：承認「若生是有為，則應有三相」的說法，又怎麼會不應理呢？

　　「若謂生住滅，更有有為相」：如果說生住滅三法為有為法的法相，其中的生若是還有生住滅，其中的住也再有生住滅，其中的滅也再有生住滅。

　　「是即為無窮」：如果後面的這些法相存在，則這些存在的法相又需要其他的法相來表明，就會因此而導致無窮的過失。比如，其中的生有生住滅，住有生住滅，滅有生住滅，那麼第二個生也要有三相，第二個住也要有三相，第二個滅也要有三相，第三個、第四個生住滅也是如此，這樣就會導致法相無窮無盡。對方不可能接受，也不可能承認。

　　「無即非有為」：若是生住滅三法不存在其他法相，沒有再次的三相，比如單獨的生、單獨的住、單獨的滅，它們沒有再次的三相，那麼這個生住滅都不能認為是有為法，因為它離開了有為法的法相，沒有法相就不能有事相。離開法相的事相猶如石女的兒子，根本不存在。這是給對方的太過——太大、太嚴重的過失。

　　癸二(以對離過之答復而破)分二：一、以對離過之答復之一而破；二、以對離過之答復之二而破。

　　子一、以對離過之答復之一而破：

　　生生之所生，生于彼本生。本生之所生，還生于生生。

　　這是對方的答復。有部，尤其是正量部的論師或大德們認為，不會有前面所說的無窮盡的過失。他們認為，一個有為法產生的同時，會同時產生七個法(有關于七法、九法、十五法等不同的觀點)。有部認為在同一時間里也可以安立因果關系，他們在此處也是這樣承許，即同時產生的七法之間互為因果關系。比如以生為例，以生生法僅能使本生法產生，而以本生法就能產生生生等除了其[本生]自身以外的其他六法(或八法、十四法)。

　　按《中觀根本慧論》的內容是七個法：生、住、滅三個法相；生之生、滅之滅、住之住三個隨相；然後再加事相本體，一共是七個法。薩迦派的果仁巴在《中觀根本慧論》的解釋里對此講得很清楚。

　　在《俱舍論》中則承許九個法，這是整個有部的共同觀點。他安立法相的時候不是三相，而是四相：生、住、老、滅。隨相也有四個，即生之生，住之住，滅之滅，老之老。再加上事相(法之本體)，共九個法同一產生。

　　《中觀根本慧論》的一些解釋、講記中則講的是十五個法，比如麥彭仁波切在《中論釋》中講的是這種觀點，用的也是這個。這是正量部論師們的觀點。有為法共同的法相有五個：生、有、住、老、無常(滅)。此外，分四種情況進行解釋。

　　第一種情況：如果此法為煩惱法，除五個共同的法相之外，再加上煩惱法本身以及與其相應的邪解脫，一共是七個法相。

　　第二種情況：如果此法為善法，除五個共同的法相之外，再加上法本身以及與其相應的正解脫，共七法。

　　第三種情況：如果此法為出離法，除五個共同的法相之外，加上出離法本身以及與其相應的出離，共七個法。

　　第四種情況：如果此法為非出離法，除五個共同的法相之外，再加上非出離法本身以及與其相應的非出離，一共七法。

　　四種情況中，每一法的法相都是七個，隨相也是七個。比如，若是煩惱法，其隨相是生之生、有之有、住之住、老之老、無常之無常、煩惱法之煩惱法、邪解脫之邪解脫。若是善法，其隨相是生之生、有之有、住之住、老之老、無常之無常、善法之善法、正解脫之正解脫。以此類推。

　　再加每一法之事相，即有為法的本體，十五個法同一產生。

　　果仁巴大師講，七法、九法、十五法這三種說法都是不矛盾的。其實這十五法也包含在九法里，九法包含在七法里。七法里沒講「老」，九法里所講的「老」其實可以說是「住」的一個支分、過程。七法里也包括十五法。雖然有關于七法、九法和十五法的三種不同說法，但實際並不矛盾，都是一個意思。

　　對方認為：生生生本生，其他六個法(或八個法、十四個法)都由本生來生。住也是一樣，住住住本住，其余十四法、八法或六法都由本住來住。滅也是，滅滅滅本滅，其余的十四法、八法、六法等都是由本滅來滅。這些法之間是這樣互相生，互相住，互相滅，所以沒有無窮無盡的過患。

　　比如，若按本論的內容承許七法的觀點，七法里有生之生，他生本生，即第一個生(本生)由他來生，本生(第一個生)生除他自身之外的其余六法。滅也是如此，滅滅滅本滅，本滅就滅其他六個法。住也是如此，住住住本住，本住就住其他六個法。七個法就這樣互相起作用，因此沒有無窮無盡的過失。

　　現在我們對這個觀點進行觀察和遮破。

　　若謂是生生，能生于本生，生生從本生，何能生本生？

　　如果先有生生，由生生生本生。但是沒有本生的時候，生生就不存在，那怎麼用生生來生這個本生呢？先沒有生生，所以就不能生本生。這個生生是從本生當中生，本生是要靠生生來生的，生生要先存在。既然現在生生不存在，生生怎麼生本生呢？

　　若謂是本生，能生于生生，本生從彼生，何能生生生？

　　如果先有本生，由他來生生生。但是本生不存在，本生的產生必須要靠生生。若是生生不存在，本生也不能存在，怎麼能生生生？

　　本生生生生，生生生本生，二者是互相依賴的，實際是不合理的，但這是他們自己的觀點。一進行觀察，無論是先有生生，由他生本生，還是先有本生，由他生生生，都是不合理、不成立的。

　　若彼尚未生，而能生彼法，汝言正生時，彼生可成立。

　　「若彼尚未生，而能生彼法」:若是有個未生法，那可以說是這個未生法在生。但是沒有未生法，未生法不存在，怎麼有未生法在生呢？

　　「汝言正生時，彼生可成立」:如果你們又認為：雖然二者一前一後的互生不能成立，但是，在二者正生之時，應該可以互生。「彼生」就是指正在生當中生。

　　若是按你們的承許，即以尚未產生而正在產生為前提，就能使自果產生。也就是說，若是正在生存在的話，就可以在「正在生」中生。但這個觀點也是經不起觀察的，現在就要進行觀察了。

　　任何已經產生的法，是沒有絲毫必要再次產生的。因為產生的行為已經圓滿的緣故。所以，「正在產生」絕對不是已經產生的法。

　　若「正在產生」是屬于未來的法，但是未來法在現在並不存在，由其所產生的果也必定不會存在。

　　若「正在產生」是過去的法，就不用再產生；若是未來的法，它也不能產生。可見，沒有「正在產生」的法。

　　總之，既沒有未來法在生，也沒有正在生的法在生。

　　子二(以對離過之答復之二而破)分二：一、對離過之答復；二、遮破。

　　丑一、對離過之答復：

　　如燈能自照，亦能照于彼。生法亦如是，自生亦生彼。

　　如果對方又認為：生、住、滅法並不需要靠其他有為法的法相，所以就沒有無窮或者成為無為法的過失。如同燈火的自性是光明，所以在照亮自己的同時，也能照亮瓶子等其他諸法。同樣，生法的自性就是生，所以也就能(同時)生起自身與他法。

　　對方用比喻來說明自己的觀點，建立自己的承許。燈能照亮自己，也可以照亮他法。同樣，生法既能自生，也能他生。生不用再用一個生來產生，它自己能生，它的自性是生。它自己生的同時，也能生有、住、滅等其他法。

　　丑二(遮破)分二：一、比喻不成；二、其義非理。

　　寅一(比喻不成)分二：一、能遍不可得；二、極為過分。

　　卯一、能遍不可得：

　　燈中自無暗，住處亦無暗。破暗乃名照，無暗則無照。

　　你說「燈能照亮自己也能照亮寶瓶等他法」，所用的這個比喻也是不成立的。燈觸及黑暗、破除黑暗，才叫照亮。但是它沒有觸及黑暗，也沒有破除黑暗。

　　「燈中自無暗」：燈自性是光明的，它自性中沒有黑暗，不用破除黑暗，所以不能說是照亮。若它自身是光明的還要照亮的話，就是無窮無盡的照亮。

　　「住處亦無暗」：燈所占的位置，燈光所遍及的范圍內也是光明的，沒有黑暗，它也沒有破除黑暗。「住處」就是指它所站的位置，燈光所遍及的范圍。

　　「破暗乃名照，無暗則無照」：破除黑暗才稱為「照亮」。燈既沒有照亮自己，也沒有照亮他法，所以它不是照亮。

　　仔細一觀察，所謂「破除黑暗」、「用來照亮」，都是我們假立的。

　　此燈正生時，不能及于暗。云何燈生時，而能破于暗？

　　對方又認為：在燈火產生的同時，應該是可以驅除黑暗的。

　　「此燈正生時，不能及于暗」：燈光正在產生的時候，也沒有觸及黑暗，也不能驅除黑暗。為什麼？因為它沒有產生時會存在黑暗，它一旦產生了，黑暗就沒有了。既然黑暗沒有了，它怎麼觸及黑暗呢？二者沒有見過面，在黑暗存在的時候，燈光無蹤無影；而燈光產生後，黑暗便不復存在。既然二者沒有見過面，燈光怎麼對它進行作用呢？

　　「云何燈生時，而能破于暗？」：燈光對黑暗的消失做了什麼？沒有啊！既然如此，怎麼能說「燈正在生的時候能破除黑暗」呢？

　　燈若未及暗，而能破暗者。燈在于此間，則破一切暗。

　　如果對方又認為：如同智慧無需觸及無明，也能將其遣除；眼根無需觸及色法，也能了了在目；磁鐵無需觸及適當范圍內的鐵物，也能將其吸附一般。所以，雖然燈光不能觸及，但一樣可以驅除黑暗。

　　對方用了三個比喻：其一，智慧它不需要觸及無明，當智慧一生起時，無明就沒有了。其二，眼根不用觸及色法，它也能了了在目，也能看到。其三，磁鐵不需要觸及鐵屑，在適當的范圍內，也能將鐵屑吸附起來。對方以此來做類比，試圖說明燈光不用觸及黑暗，也能破除黑暗。

　　「燈若未及暗，而能破暗者」：燈光跟黑暗根本就沒有見過面，對黑暗的消失沒有做過任何的作用。二者根本就沒有碰過面，它一產生的時候，黑暗也就消失了。黑暗在燈光產生的同時沒有了，就成為一個無為法，怎麼對它進行作用？既然燈光沒有觸及黑暗，沒有對其作任何作用，若也承許「燈能破除黑暗」，就會有如下過失。

　　「燈在于此間，則破一切暗」：若如上承許的話，就有「世界所有的黑暗僅用一盞燈就可以徹底驅散」的過失。燈存在的時候，世界所有的黑暗應該都消失，都不存在。為什麼？因為它不用進行什麼作用，就可以破除黑暗，也能成為破除黑暗者。

　　對方所說的其他比喻都是同理可破，這些能立與其所立已經完全等同，所以還是無法成立。

　　卯二、極為過分：

　　若燈能自照，亦能照于彼。暗亦應自暗，亦能暗于彼。

　　「若燈能自照，亦能照于彼」：這是對方的觀點，燈可以照亮自己，也能照亮他法。

　　「暗亦應自暗，亦能暗于彼」：如果按你們所說：因為燈火具有照亮的功能，所以可以照亮自身與他法。那麼，毫無疑問，因為黑暗具備遮蔽能力，黑暗應該能遮蔽自己，也遮蔽柱子、寶瓶等其他法。「自暗」指自己對自己要做暗的作用，黑暗用自己來暗自己，那就光明了。「暗于彼」指暗他法，比如說我們現在能看到前面的柱子，若黑暗一來了，就對柱子「暗」了，柱子就見不到了。如果承許黑暗能對自己進行暗(遮蔽)的作用的話，則黑暗就不存在了，那就變成光明了，這是不合理的。

　　寅二(其義非理)分二：一、從因方而破；二、從果方而破。

　　卯一(從因方而破)分二：一、自生非理；二、他生非理。

　　無論自生還是他生，都是不合理的，這在前面都已經講過。

　　辰一、自生非理：

　　此生若未生，云何能自生？若生已自生，生已何用生？

　　如果生法是由其自身產生的，我們就可以觀察：

　　若是未生的，則不能產生。因為未產生的法就是不存在的，所以不能自生。若不存在也可以自生的話，那虛空中的鮮花也能自生。

　　若是已生的，也不能產生。既然已經產生了，就不需要再產生了，否則是多此一舉。

　　辰二(他生非理)分二：一、觀察三時；二、觀察生有否他生。

　　巳一(觀察三時)分二：一、總破生；二、別破生時生。

　　午一、總破生：

　　生非生已生，亦非未生生，生時亦不生。去來中已答。

　　如果承許生法能生他法，我們進行觀察是否有這樣的產生：

　　已經產生了的沒有生，未生的也沒有生，正在生的也不生，因為「正在生」本身不存在。在前面《觀去來品》里，對去來已經進行過觀察，「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。」同樣的道理，「已生無有生，未生亦無生，離已生未生，生時亦無生。」

　　午二、別破生時生：

　　若謂生時生，是事已不成。云何依生法，爾時而得生？

　　這是在別破生時生，生時生不成立。

　　若是生法不存在，就不能說生時生。生法自性根本不存在的情況下，又怎麼能妄下斷語，承許「依靠生法而安立正在產生成立」呢？豈有此理！既然生法不存在，正在產生就不存在。

　　若法眾緣生，即是寂滅性。是故生生時，是二俱寂滅。

　　對方又辯駁道：「此有故彼生」，「此有」是因，「彼生」是果，佛陀不是也以因生果來宣說緣起嗎？佛處處講緣起，現在你處處說什麼也沒有，這不是破滅緣起嗎？所有的生法全盤遮破，豈不是將緣起法也一併遮破了嗎？遮破了緣起法，這不就是斷滅嗎？

　　中觀宗回答：我這樣觀察、遮破，不但沒有遮破緣起法，反而更進一步地昭示了緣起的深奧含義。我這樣在抉擇空性，也就是在說明緣起、體現緣起。

　　「生」是生法，生法和生時二者無有自性，都不存在。如果生法、滅法等等自性成立，則緣起之法也于理不容。在自性存在的情況下，不能安立緣起，緣起不成立。正是因為依緣而生，才使寂滅性的道理更具說服力。依緣而生的，就是空性。若不是空性，不是無自性，就不是依緣而生。

　　既然現在講的是緣起，就沒有必要這樣觀察，那麼不破緣起不是就可以了嗎？的確如此，緣起不破。但是我們現在這些眾生所持的觀點和見解不是緣起，而是實成、實有，這是邪見，所以要破這個對境，要斷除這樣的邪見。

　　一切法不是實成，一切法並沒有自性存在，都是在剎那當中變，剎那當中生滅，都是假立而成。在前面講過，依因緣而生、靠觀待而成的，都是緣起。一切法都是由因緣而生或觀待而成，沒有獨立的，沒有恆常的。若明白了這個真理，也就明白了空性；若了知了這個真理，也就了知了緣起。

　　若有未生法，說言有生者。可生之彼法，不成豈可生？

　　對方又認為：正在產生應該是存在的，因為未來的瓶子會產生的緣故，所以生也就可以成立。

　　有部認為，過去、現在、未來的這些法都是實有的，是事實存在的，如同排隊似的。未來的法趨入現在這個位置上就叫「生」，從現在這個位置上過去了的就叫「滅」，是這樣的過程。

　　這個觀點是他們自己承許的，實際上是不合理的。未生法若是存在的話，它到現在的位置而產生，也許可以成立，但是這個未生法是不存在的，既然如此，又怎麼能生呢？

　　巳二、觀察生有否他生：

　　若言生時生，是能有所生。何得更有生，而能生是生？

　　「若言生時生，是能有所生」：若是「生時生」存在的話，就可以有所生。

　　「何得更有生，而能生是生？」：那這個具有產生能力的「生」又是怎樣產生的呢？那麼就得有生生，即生還得有生，有其他生法來產生這個生，這是不成立的。

　　若謂更有生，生生則無窮。離生生有生，法皆自能生。

　　如果能有其他生法，而使這個「生」產生，則此生法的生又需要其他的生法，這樣就有無窮的過失。如同吃飯需要烹調，而烹調又需要生火，生火又需要火鐮……這樣一來，對因法的需求始終都無邊無際，吃飯的時候也就遙遙無期了。

　　反之，如果生法離開其他生法也能夠產生的話，則一切萬法都可以如此，即離開其他生法，也能夠產生。

　　卯二、從果方而破：

　　有法不應生，無亦不應生，有無亦不生，此義先已說。

　　「有法不應生」：「有法」指果法。如果果法已經產生、存在了，就不用再生了。

　　「無亦不應生」：如果果法是未來的、不存在的，也不能生。

　　「有無亦不生」：如果果法是有無二者同時存在的情況，也不能生，因為有無二俱的果法本身不存在。

　　「此義先已說」：這些道理在前面第一品當中已經進行過觀察，即「果先于緣中，有無俱不可，先無為誰緣，先有何用緣。」所以在此處就不再贅述。

　　此福已得一切智，摧伏一切過患敵，
　　生老病死猶波濤，願度苦海諸有情。

　　以佛所獲三身之加持，法性不變真諦之加持，
　　僧眾不退意樂之加持，如是迴向發願悉成就！

　　達雅塔，班讚哲雅阿瓦波達呢耶所哈！