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title: 入菩提道次第--顯明佛陀密意(堪布澤仁扎西 譯)
description: "《入菩提道次第---顯明佛陀密意》 恭敬頂禮上師與文殊菩薩！"
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《入菩提道次第---顯明佛陀密意》 恭敬頂禮上師與文殊菩薩！

利樂之源圓滿佛，于諸菩薩而出生，

空性大悲之自性，菩提心生諸佛子。

是故利益諸眾生，恭敬頂禮菩提心，

一切佛子之善道，進入次第略宣說。

智者們所發的殊勝菩提心，是為了證得無上正等正覺的圓滿菩提果，所以在大乘《經莊嚴論》中所講的修道次第是：

「種性勝解法，如實以發心。

實修布施等，成熟諸眾生。

進入無過患，清淨諸剎土。

無住涅磐中，示現勝菩提。」

第一篇 種性

如果想按照詩頌中所講的這樣來實修的話，首先要確定法緣之基礎---種性。如在《經莊嚴論》中所說：

「種性隨增性，所依與能依，

有無及功德，了知為救度。」

一 什麼是種性 自性的種性是一切眾生都具備的，而隨增性是發菩提心後才會有的，沒有發菩提心就不會有隨增性。自性的種性為所依，隨增性為能依。

「種性」的梵文發音是「果扎」，「哦」音變「呃」加上「哪」就變成「咯哪」(功德)；「扎」個別分開就變成「達日啊」(救度)，意思是依如此的功德而達到輪回大海的彼岸，所以「種性」的意思是「功德救度」。

二 種性的象徵：

「加行前悲心，勝解及忍辱，

奉行諸善業，定說種性相。"

沒有進入佛門之前具有大悲心、對三寶生起勝解信、能忍受來自他人的傷害、自然而然地有興趣去行善業。誰具備如此的條件，誰就具足了佛性之相。

三 種性的過患：

「串習與惡友，貧困為人役，

種性之過患，應知此四種。」

(串習指的是)由于煩惱強烈的串習，對食物和財物以及有情眾生生起難以阻擋的貪心和嗔心；惡友指的是，由于跟親戚等過從甚密、以及遇到邪惡上師的緣故，沒有進入佛門，或者雖然進入佛門，但沒有遇到正法反而走上邪路。尤其是之前遇到邪惡上師，如果在這樣的上師前接受佛法，那麼所得到的法都是錯誤的。在無偽的上師前接法會讓邪惡上師心生不悅，為了邪惡上師的面子所以無法遇到正法•••；(貧困指的是)因食物和財物的匱乏而削弱修行正法的勇氣；(為人役指的是)由于親戚和國王等人的役使而不能得遇正法。這些都是種性的過患。如在《雜那嘎》里這樣講：

「年幼之時從父母，成年夫妻互為制，

年老受管于子孫，愚癡永久無自由。」

四 種性的斷絕

亦如在《經莊嚴論》中所講：

「無有白法之同分，或某一向行惡業，

亦或某毀一切善，具微善業遠離因。」

如上所講，種性的斷絕有暫時斷絕和永久斷絕兩種。

暫時斷絕的種性

又分為四種：沒有與白法(善業)同分的善業、一直造作惡業、毀滅了白法的種子、雖有白法的種子但沒有善業的滋潤所以種子沒有成熟。

永久斷絕的種性

是被唯識派所承認的，中觀派雖然不承認但是承認輪迴是無邊的，所以從間接上看也是承認永久斷絕的種性。比如勝光王的故事或漢地孩童的故事。

第二篇 皈依

對法生起勝解信，是指為了對此法生起勝解信而宣講皈依。皈依此部分內容分四：

一 認識皈依的本質；

二 確定皈依的自性；

三 皈依的學處(戒律)；

四 如此修學的功德。

一 認識皈依的本質 此內容分兩種：(一) 皈依的性相；(二)皈依的詞義。

(一) 皈依的性相是：對依止殊勝對境的承諾；

(二) 皈依的詞義是：其梵文的發音「嚇 日啊 囊 嘎嚓麼」是「救護」、「依其而行」的意思。如在《經莊嚴論》中所講：

「救護諸傷害，壞聚低劣乘，

無法、惡趣眾，是故皈依勝。」

二 確定皈依的自性 可以通過兩種途徑來確定皈依的自性：(一)皈依之自性的類別；(二)皈依之自性的特點。

(一)皈依之自性的類別 可分為世間和出世間兩種。其中世間又分為心世間和對境世間兩種；出世間分為共同與不共兩種；共同分為聲聞和緣覺兩種；不共又分為般若乘和金剛乘兩種。如此共計六種。

(二)皈依之自性的特點 分為：1因；2對境；3時間；4專為(目的)四種來講。

1因：世間皈依的因主要是由于恐懼和欲望；聲聞緣覺雖有恐懼和欲望，但其皈依的因主要是信心；菩薩雖然也有恐懼、欲望和信心這三種因，但其皈依的因主要是悲心。

2 對境 ：皈依之對境分為：(1)世間的對境；(2)出世間的對境。

(1)世間的對境又分為：A低劣的對境；B殊勝的對境。

A低劣的對境是指：以自在天和梵天等這些大天，或者以山、樹等自己所喜歡的對境做為皈依的對境。如(以下詩偈所說)：

「有因恐懼故，皈依山、林、路，

以及大樹等，此非勝皈依。

若依此皈依，難離大怖畏。」

B殊勝的對境是指：雖然是以三寶做為皈依的對境，但其心態是世間的心態，比如只是為了救度此生與來生的恐懼，或者為了得到好的回報而皈依。因此在這樣心態下，雖然皈依了三寶，但卻無法脫離輪迴。

(2)出世間的對境 也分為兩種：A共同的對境；B不共的對境。

A共同的對境 又分為兩種：聲聞和緣覺。聲聞是指以僧人為主的三寶做為皈依對境，緣覺是指以法為主的三寶做為皈依的對境。

B不共的對境 也分為兩種：(A)波羅蜜多乘；(B)金剛乘。

(A)波羅蜜多乘：是指以佛為主的三寶做為皈依的對境，如在《寶性論》中云：

「法具戲論與虛妄，僧眾未能離怖畏，

　 如是二種法及僧，都非究竟皈依處，

一切有情作皈依，究竟皈依唯向佛，

　　 佛者具真實法身，是為聖者究竟趣。

(B)金剛乘的皈依方式在傳密法時會講解，所以此處不講。

對上述所講的三寶，各乘也有不同的認定：

聲聞和緣覺不承認佛有三身(法身、報身和化身)，認為在金剛座成就的釋迦牟尼等諸佛才是標準的佛；對于法，也不承認大乘之法，只認同聲聞的經典；對于僧，也不承認有菩薩，只承認聲聞之八住向(即八果向，四沙門果又分為四向和四住。四向是預流向、一來向、不還向和阿羅漢向；四住指的是預流住果、一還住果、不還住果和阿羅漢住果)。

大乘之波羅蜜乘承認佛具有三身，法承認大乘法，僧眾僅指菩薩。金剛乘的三寶此處不講。

3時間

皈依在時間上的區別是：

世俗之人的皈依，除了為了此生和來生的利益，完全不懂「乃至生存」(從生到死之間)和「乃至菩提藏間」(從生到證得佛果之間)的名言。

聲聞和緣覺除了「乃至生存」外，不承認「乃至菩提藏間」的皈依。菩薩除了「乃至菩提藏間」的皈依外，不承認其他的皈依。

有些人認為，「乃至生存」的意思，不是說壽命的「乃至生存」，而是說心的「乃至生存」，所以說「乃至生存」的意思也是指直到成佛之間的皈依。如果是這樣的話，我們稱之為「賊住心」。若依此說，那麼共與不共的皈依也就沒有區別了，別解脫戒和菩薩戒也變成一樣的了，這樣就違背了《經莊嚴論》里所說的大乘皈依所特有的四種法，而且在任何的經續中也沒有這樣的講法，這完全是由于對法不了解，貪心痴重的原因。

4專為(目的)：

世俗之人皈依僅僅是為了此生與來生的利益，如同需求一個護送者一樣而皈依；

聲聞是為了自己欲證得羅漢果位而皈依；

緣覺是為了自己了悟緣起，于佛不在的剎土中，欲生起自性的智慧而皈依；

菩薩是為了他人，而欲證得全知佛陀的果位而皈依。如在《寶性論》中云：

「導師教法阿闍黎，三者功德攝三乘，

　　 復為三種信皈依，故說三者為三寶。」

三 皈依之學處(戒律)：分為：(一) 共同之學處；(二)個別之學處。

(一) 共同的學處 可分為：1所修學處；2所斷學處

1所修學處 分三：(1)親近聖者；

(2)聽聞正法；

(3)如法實修。

(1)親近聖者 指的是：親近具足法相的上師、信任如法實修的伴侶、讓所有的親朋眷屬進入佛門。

(2)聽聞正法 指的是：聽聞佛祖所宣講的三藏(經律論)；如若得到灌頂就聽聞四部(事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部)；或者聽聞解釋佛經的論典，如彌勒菩薩、無著兄弟、龍樹父子、陳那、法稱、寂天菩薩以及功德光等大德們所著的可靠論典。即使是密乘，也要聽聞《三種菩提心釋》，或者諸成就者所著的《成就七部》，或者阿闍黎瑜伽自在畢哇巴以及國王恩扎菩提多吉遮為巴等大德所著的可靠論典。

總而言之，佛陀的法教，是由結集者來結集、成就者來觀修、班智達來宣講、譯師來翻譯，是智者們所公認的殊勝法教，所以我們應該聽聞、宣講、觀修這樣的法教。如果有一種與其相違的法，因為它不是佛法，所以即使再深奧也不能聽聞宣講觀修。也會有些看起來似乎是行善的外道和邪法，但因為其不是佛法所以必須放棄。

(3)如法實修 分為兩種：A總體符合三藏；B如何各別實修暫時的行為。

A總體符合三藏 首先必須要行為符合律藏、觀修符合經藏、講解符合論藏、密法符合續部。當今在西藏有很多不符合三藏、違背四續部的古怪的修行人，我(薩迦班智達)不知道他們在做什麼。

B如何各別實修暫時的行為

我們應該這樣：

坐下來的時候想著依靠三寶，走路的時候對總體的三寶觀想皈依，特別是往哪個方向走就對哪個方向的三寶做皈依，例如中間大日如來佛，東方不動佛，南方寶生佛，西方無量光佛，北方成就佛。由于行走時對各方向的三寶做祈請的緣故，可以消除我們目前的障礙、心想事成並最終得見諸佛；

吃飯時，在未享用任何飲食之前，應首先把新鮮的部分做供養，遵照《取本尊的儀軌》、阿闍黎美智巴所著的《去除邪見論》以及法王大薩迦巴的《初學者的事業》等論典中所講的那樣，念誦「嗡 瑪哈 格熱 般咂 涅餵喋 啊吽」咒語，來向上師供養一個「涅餵喋」(神饈)。分別的向諸佛菩薩本尊等供養也很好，但如果做總的供養，就念誦這個咒「嗡 薩哇 布達 波得 薩綞 囊 般雜 涅餵喋 啊吽」，以此咒來共同供養一個「涅餵喋」。然後對享用朵瑪者布施朵瑪(即食子，是一種以糌粑捏成的供神施鬼的食品丸子)。

對魔鬼布施朵瑪的咒是「嗡 啊嘎若 麼康 薩哇 達摩 囊 啊 喋 怒巴 那多達 嗡 啊 吽 呸 梭哈」。對餓鬼道眾生布施「焰口母」食子時念誦「那瑪 薩哇 達它 噶噠 啊哇 羅給喋 嗡 桑巴讓 桑巴讓 吽」，如在《陀羅尼經》中所講的那樣首先念咒語，然後念誦四如來的聖號。有一些首先念誦四如來之聖號然後再念誦咒語的做法，佛祖沒有如此講過，所以那樣是不正確的。

水施時必須只是水而不能摻雜任何食物，因為一旦摻雜食物，吝嗇的餓鬼就得不到布施，所以佛祖沒有講過水施時可以摻雜食物。

然後，對一個粉團念誦咒語「嗡 哈 惹 喋 梭 哈」來布施給夜叉女，或者念誦「嗡 哈 惹 喋 般 雜 呀 啟 呢 梭哈」來布施一個粉團給夜叉的五百個孩子，然後念誦「嗡 啊扎 奔扎 啊色別 梭哈」來施一個粉團給有權享用獻新部分的總魔鬼。這也如在《夜叉經》中所說：「承認我是導師的人們應對夜叉布施粉糰。」在《金剛頂續》中這樣說：「布施新鮮食物里的粉糰。」同時，在《時輪金剛》等諸多經續中也這樣講過。

當今在西藏，有些人不去做佛陀所講過的食子和粉團等供施儀軌，反而會去做如同供妖怪時的心形和三角形的靈器。這些是否佛教我表示懷疑。

因此對于食物之瑜伽，如何飲用也必須符合論典。

睡覺瑜伽也如在《入行論》中云：

「如同護主涅磐臥，隨欲方向而入睡。」

頭朝東或北，右側臥，在無量光佛的禪定中入定後，于佛的法身空性中入睡；起床時，住于佛的色身佛慢狀態中，使自己的所作所為如同《清淨行境經》中所講的那樣；還有，得到任何的快樂和幸福都要供養上師三寶；遇到任何病痛時，讓心依靠上師三寶，持咒、觀想、治療、念誦等也是三寶的分支，所以要努力去做而不應去誹謗。

有些人也許會認為，做治療和誦經等做法是由于對法寶沒有信心，和吃藥看病比起來，還是皈依三寶為好，如若吃藥就違背了皈依。這樣的想法是不對的，如在《律阿含》中講：「『藥事』(十七事中，安住緣五事之一，指的是食物不失于兩種極端，從而成為安住藥事)中說，生病的比丘應該依醫生和藥物。飲食也算是四種藥物之一。」如此，若真的如前所說的話，那麼吃飯也就算違背了皈依。因此，怎麼能說享用飲食和吃藥就違背了皈依呢？如果讓智者們看到話這些會被恥笑的。

2所斷學處

即使是生命受到威脅或者為了得到獎勵，也不能舍棄三寶，我們一切的所作所為都應成為承侍三寶的修學。

(二) 個別的學處 在經中云：

「何者皈依佛，此乃正居士。

何時對異神，亦不許皈依。

皈依法寶者，應遠殺與傷。

皈依僧寶者，不交往外道。」

皈依佛，就不能再承認異神做為自己的導師；皈依法，就不能再傷害眾生；皈依僧，就不能以外道做為阿闍黎。還有，皈依佛以後就不能以異神作為自己的導師，皈依法後就不能以非法做為修行之路，皈依僧後就不能以非僧做為修法伴侶和供養處。如僅對護法與十護方神(帝釋天、焰摩天、水天、藥叉、火天、羅剎、風天、部多、梵天、地母)等世間神做頂禮和供養朵瑪並不會損害皈依，但是若對其做皈依就會破壞皈依戒。例如，百姓們雖然對不是自己國王的人做頂禮供養，但這樣並沒有違背自己的君主，可是如果放棄自己的國王另外尋求其他依救，那就是違背自己的國王了。

當今西藏有些人說，若對「唐拉」(山神)等世間神稱之為至尊的話，會損害皈依戒。雖說如此，但是看到他們皈依護法及夜叉部主等地方神，這樣做的話就真的會損害皈依戒。但若把他們當做菩薩的僧眾，那就屬于皈依三寶了。可是如果不是在這樣的心態下而是出于對世間神的需要去做皈依，那就等同于外道了，外道也有皈依玉皇大帝和梵天大自在等世間護法的。

有些人說跨過經書等不尊重，由于做法寶的買賣或者以經書做抵押等就犯了舍法罪。雖說這樣，但是如果認為阻攔聞法和講法不會損害皈依，從而說不讓別人講法，這樣做才真正是舍棄了法的皈依。

總的來說，雖然買賣法寶的罪業很嚴重，但是在購買經書的地方，就會有持續不斷的讀誦等等，所以自己雖然會因此造業但滅不了整體的佛教。可是如果阻攔聞法和講法就會斷掉出現智者的連續，一旦無人傳法時，無論有多少的經卷佛教也會滅亡。因此，恐懼法寶買賣這樣細小的罪業，而去造作阻攔聞法和講法這樣大罪業的人，是因為他根本沒有了解什麼是法的皈依。

有些人說跨越黃色的布就失去了對僧的皈依。雖說如此，但是對持戒者和三藏法師等不恭敬，並去傷害他們才更嚴重。其實跨越黃色的布只是不尊重的分支而已，不會因此失去皈依的正行。但若不尊重持戒者和三藏法師並且傷害他們的話，就真正損失了僧的皈依。我們應該了知和分辨這之間的差別。

還有很多其他學處(戒律)，不過擔心篇幅太長，所以這里不寫，而應在其他經論中去了解。

四 如此修學之功德 分為兩種：(一 )暫時的功德；(二) 究竟的功德。

(一 )暫時的功德 亦分兩種：1遠離障礙的功德；2得到的功德

1遠離障礙的功德

指的是，如此來修學皈依戒，將會消除對邪惡產生興趣的障礙、人與非人不能侵害、身體的病魔和心里的痛苦都將變小等等。總而言之，修學皈依戒能消除一切違緣。還有，即使心里沒有那麼真誠，只是在口頭上念誦也會有一定的功德。從前有一位半路出家的愚人，有一天，一位女施主因對他生起了信心而供養了一塊布並祈請他傳法。那位出家人由于不會講法心里特別郁悶，他說了好幾次「不懂，我痛苦」。女施主由此知道，「不懂」的因會生出「痛苦」的果，並因此證悟了真理。阿闍黎讚嘆說她已脫離了輪迴的苦海。這時有一個小偷想偷出家師傅的那塊布，就跟在師傅後面走。師傅進了房間後，小偷說：「把那塊布給我。」當時師傅特別的害怕，說：「我無法出去，你從窗戶里來拿吧。」小偷從窗戶伸過一只手來拿，師傅說：「這塊布是施主雙手給我的，你也用雙手來拿吧。」小偷就伸了雙手，這時師傅立即用繩子把小偷的雙手捆住並拴在柱子上。然後師傅出來打這個小偷，每打一次就念一遍皈依咒，之後就釋放了小偷。 小偷一瘸一拐地來到一個河邊，有一個過路人問他：「你怎麼拐著腳？」他說：「我是小偷，可是有一個比我更厲害的半路出家的大小偷，他念一句皈依咒就打我一棍子。還好具有神通的佛陀把皈依簡略成了三種，若有四種的話我的命毫無疑問就肯定沒有了。」他由此對佛生起信心。他想待在橋下休息一下，這個時候很多非人想過橋，卻怎麼也過不去。他們想以往都能過，今天到底怎麼回事？于是他們問這個小偷：「你知道這個原因嗎？」小偷回答說：「我只知道皈依三寶，除此之外什麼也不知道。」當下這些非人就對三寶生起了信心，並由此往生天界。後來聽說小偷也對佛生起信心而出了家。

2得到的功德 亦分為兩種：A轉變名；B轉變義。

A轉變名：指的是得到成佛之名，進入到聖者當中；

B轉變義：指的是轉變為天界等一切世間所供處，成為所有護佑者的保護對境，尤其是對佛教歡喜的護法會來保護你，猶如商人行路遇到護送者一樣，此生會心態安樂，並得到了生生世世都不遠離三寶的把握。

(二)究竟的功德 分為兩種：1自己獲得的功德；2他人獲得的功德。

1自己獲得的功德: 由于皈依佛而自己現證菩提果；皈依法的緣故法輪常轉；皈依僧的緣故，會成為聚集無量比丘眾和菩薩僧眾眷屬的緣起。

2他人獲得的功德: 指的是由于我證得這樣果位的力量，眾多的化機(有機緣得到度化的眾生)也逐漸進入佛門現證三寶。

第三篇 發心

發心分為兩種：聲聞的發心和大乘的發心。

一 聲聞的發心

雖然有羅漢、獨覺、正等正覺之佛等三種發心，但這是小乘的說法，故此處略過不講。

二 大乘的發心 分為兩種：(一)唯識派的發心；(二)中觀派的發心。

(一)唯識派的發心 是依彌勒怙主的教誨，隨行于阿闍黎無著菩薩，這是出自《菩提心地》中的《律儀二十頌》里的教規。

(二)中觀派的發心 是依文殊菩薩的教誨，隨行于龍樹菩薩，是出自《華嚴經》中的《入行論》里的教規，是由澤達日等論師們所著的。

這兩派的性相、儀軌和學處等不同的地方，特別是中觀派的儀軌和學處等，在我所寫的《發心儀軌》中講得很清楚，所以可以參照我寫的《發心儀軌》一書。

總的來說，別解脫戒、世俗諦菩提心、密宗的灌頂等都依儀軌可以得到，而禪定的戒、無漏的戒、勝義諦菩提心等卻不能依儀軌得到。若是這樣的話，那麼有人也許會這樣想，這不是違背了在《毗盧遮那現證菩提》中說七支時，念誦勝義菩提心的三個句子嗎？回答這個問題的方式有兩種：用同理的方式來回答和正確的回答。

1用同理的方式來回答：

如果對方認為大手印是沒有觀想的，違背了《真實略義》中所說的觀想大手印的意義，並且《真實略義》是瑜伽續的，此處所謂的觀想佛像只是假立的大手印，不是真實的無上瑜伽的大手印。

若是這樣，那麼我所說的《毗盧遮那現證菩提》是行部，積累智慧福報的咒語上稱它為勝義菩提的名稱也只是假立而已，而不是講般若乘的勝義菩提心儀軌。

如果對方說，既然《毗盧遮那現證菩提》是密法，做為般若乘並不相違。那麼《真實略義》的內涵是「唷嘎」，所以「唷嘎」的體系在觀修大手印的無上瑜伽中也沒什麼相違。

「唷嘎」和無上瑜伽是不相同的續部，所以其儀軌混合在一起就不合理。

對方會說，《毗盧遮那現證菩提》是密續，所以把密續和般若乘的勝義諦菩提心混合在一起也是不合理的。

不同的乘雖然儀軌混合在一起，但是以勝解來做為勝義菩提心的儀軌是不會不合理的。

如果這樣的話，那麼不同續的儀軌也能混合，「唷嘎」的體系在觀修大手印的無上瑜伽中混合又有什麼不合理呢？

如此說來，大手印有觀修所以是錯誤的，那麼一樣的，勝義菩提是依儀軌而所得，所以也是錯誤的。

對方說，儀軌的錯誤沒有關系，那麼觀修的錯誤又有什麼關系呢？

觀修是有分別心，大手印是沒有分別心的，所以觀修大手印是互相矛盾的。如此，儀軌是世俗諦，勝義菩提心是勝義諦，所以一樣也是矛盾的，所以，勝義菩提心是不能依儀軌而得的。

因此，愚人們不懂得，不同的宗派和續部次第中，相同的一個名詞涵義並不一樣，這正是錯誤的根源，不能了解到其真實的意義。

2正確的回答：

總的來說，要了知一切法當中不同宗派的論述、各乘的重要次第以及真實和假立的區別。例如，不同的宗派中聲聞的勝義諦，在大乘中就成了世俗諦，在密乘里也有觀修有形有相的勝義菩提心。還有，用梵文的發音「修涅達」和「遠離一切事物」等這些詞來觀空，也稱之為勝義菩提心。月亮被稱為世俗，金剛被稱為勝義等這樣的名稱有很多，所以我們應該去了解其真實的原因。

密乘的一些儀軌和般若乘的發心是不能混合的，因為在諸多經論中都講過般若乘的願行菩提心有儀軌，而勝義菩提心有儀軌的說法在諸多經論中並沒說過，尤其是中觀派的阿闍黎龍樹以及阿闍黎寂天在他的《入行論》中都沒有說過勝義菩提心有儀軌。唯識派阿闍黎無著和《戒律二十頌》中，以及阿底峽尊者的《發心論》中也沒有講過勝義菩提心的儀軌。

也許有人會說，雖然沒講勝義菩提心的儀軌，但以勝解心來做儀軌又有什麼相違的呢？

回答是：當然有相違了，依儀軌而生的發心是世俗菩提心，怎麼能是勝義菩提心呢？所有經典中都說過，能得到無生法(講空性的法)的忍辱，沒有聽說過能得到有生法的忍辱。因此，將沒有儀軌的做為儀軌，就是將勝義諦降為世俗諦、無生法成為有生法、不可言說成為能言說、無緣法成為有緣法等等，再也沒有比這更混亂的做法了。如在《經莊嚴論》中說：

「何者見無而見有，何為如此黑暗痴？」

這是有道理的，比如眼睛不明亮的人看不見存在的東西，反而會看見一些不存在的東西，如發縷、黃色的海螺等等。就有如一些愚人不懂得佛法中三藏的內涵和灌頂等甚深的儀軌，反而把願行的發心當做密乘的觀修本尊，這和為了得到勝義諦菩提心而去做儀軌等，都是佛陀沒有講過的，都是對佛教有害的，就如眼睛不好的人進入黑暗一樣。

如果有人問，世俗菩提心和勝義菩提心生起的因是什麼呢？

1生起世俗菩提心的因 在《經莊嚴論》中云：

「友因及根力，聞力修善力，

生堅不堅固，說依他發心。」

【世俗菩提心的生起，有由善友、善知識的勸導等而生；有由自性種性因力而生；有由往生中積集大乘之善根增長種性之力而生；有由此生中略聞大乘法之力而生，如由略聽聞某法相，眾多士心發其心；有由此生中，從聽聞大乘法，反復地修信心及大悲等善法之力而生。復有由四力齊聚或各別而生種種(不同)，由(四力)各別而生者，初者(由友力而生)為不堅固發心，後四種為堅固的發心。】

如果依照阿闍黎的讀誦跟著讀誦，並真實接受阿闍黎的指示從而得到的，就是生起世俗菩提心的因。

2生起勝義菩提心的因 如在《經莊嚴論》中云：

「供養圓滿佛，滿積福慧糧，

于法無別智，生故許彼聖。」

【教之差別，由于圓滿佛陀之化身已作圓滿之承事供養而聽聞；修法之差別，于一大阿僧祗劫中圓滿積集福德及智慧二種資糧；由是證之差別，由生起于一切法無能所分別之智慧；是故許彼發心為勝義。】

菩提心不是依阿闍黎的言說，而是由于讓佛陀歡喜，積累了很多福慧資糧的力量，「世間第一法」(在成就登地菩薩之前一剎那，所生起的最後一個念頭，是世間法中最殊勝的，之後生起的念頭即為出世間的法)後，生起對一切法無分別智慧的見道，這叫勝義菩提心，不是如世俗菩提心一樣依儀軌所得，所以這是勝義諦。因此世俗菩提心是依他人而得，勝義菩提心是由自己證悟。如此了知，世俗和勝義菩提心的區別是依不依儀軌而生。

世俗菩提心的願菩提和行菩提，學處(戒律)有兩種，即唯識派和中觀派兩種。唯識派所的學處應在《律儀二十頌》中了知，故此處不講。

中觀派發心的學處 有兩種：1願菩提心的學處；2行菩提心的學處。

1願菩提心的學處 分三種：(1)簡要的學處；(2)中等的學處；(3)廣義的學處

(1)簡要的學處：即為有情眾生而欲證得佛果的心願；

(2)中等的學處：即了知失去願菩提心的因。此對治的觀修分三種：a對治因恐懼而舍棄菩提心；b對治因怠惰而舍棄菩提心；c對治因畏懼輪迴過患而舍棄菩提心。

a因恐懼而舍棄菩提心

指的是，由于擔心很難修成圓滿二資糧的佛果，所以不接受願菩提心的學處。對此的對治方法，如在《經莊嚴論》中所說：

「有情成人身，無量每剎那，

能得佛果故，怎受諸畏懼？」

另外，在《入行論》中說：

「所有蚊虻蜂，如是諸蟲蛆，

若發精進力，咸證無上覺。

況我生為人，明辨利與害，

行持若不廢，何故不證覺？」

我們應了知如上所述的意義。

從前，依樹葉而生存的七只蟲子，被風刮落到大海里，海中有一尊巨大的毗盧遮那佛像，這些蟲繞了佛身三圈，因此而投胎為七個賤種之女。她們對自己的種姓和受用生起厭煩心，就去采集草木，做僕人等等，(由于供養)積累了福報的緣故，後來轉生為國王智給的七個公主。由于她們虔誠供養，使迦葉佛心生歡喜，佛預言她們七人都將成佛，如同一頭豬由于被狗追趕著而繞塔三圈的緣故，最後得到羅漢果位。婆羅門女由于供養佛一缽乾飯的福德，生生世世出生于善趣，最後得到獨覺果位的預言。婆羅門女的丈夫婆羅門子對佛陀說：「喬達摩，你舍棄國政，現在為了一缽乾飯，滿口說謊，好辛苦呀！」佛陀問他：「你家門口的大『涅卓達』木的種子有多大？」他回答說：「芥子粒那麼細小。」佛陀說：「你別撒謊。」婆羅門子由此而生起了出離心後來最終證悟空性。

同樣，在《賢界經》云：供養「啊惹然」(訶子)，或者草之燈，或者一團牛糞，來請求發心的緣故，也能現證圓滿佛果。此經中還說：

「微物供諸佛，異熟果如是，

輪迴果亦此，何者不發心？」

b因怠惰而舍棄菩提心

指的是，有些愚痴的人雖然行善，但由于沒有得到現世報，所以因失望而不再行善。比如，因布施而減少了財物、因持戒而身體虛弱等，或者雖然行善但還沒有得到加持，或者為了病人做祈福、誦經、供朵瑪、灑真言芥子、做尊勝等法事(長壽法事)做了一半時人去世等等，由于認為這些都是無效的，因此產生懈怠而舍棄菩提心。對此的對治是，如在《入菩薩行論》中云：

「故應除疲厭，馭駕覺心駒，

從樂趨勝樂，智者寧退怯？」

我們應因此而生起意樂之心。

一般死亡分為七種：其中包括三種單獨盡：壽命盡、業力盡、福報盡；三種雙盡：壽命和業力盡、業力和福報盡、壽命和福報盡；還有第七種：所有盡，即壽命、業力、福報都盡了。

壽命盡可以通過做尊勝和「惡趣淨續」(達日如來法)的儀軌等法事獲得利益；業力盡可以通過救護別人一定會殺的或者一定會死的生命，以及誦經等來得到改變；福報儘可以通過供養上師來增加福報，通過對三寶的恭敬，如供佛、誦經咒、供僧等，以及對魔鬼施「朵瑪」(食團)等來得到改變。如同我們用舍棄來對治貪著、用吃藥來對治疾病、用觀想來對治心，所以我們用對一切有益的加持和緣起來遮住一切違緣。

對于三種雙盡，壽命和業力雙盡時補足此兩種、壽命和福報雙盡時補足此兩種、業力和福報雙盡時補足此兩種，如此，單獨盡就單獨來補足，雙盡就通過強大的努力來補足，當所有盡時，就再無法補足，人便會死亡，就如同火滅之後的煙，或者水源斷絕之後的水池，連佛祖也無法阻擋，再怎樣做祈福法事也終將會難免一死，這就是所有盡的原因。所以即使消災祈福的法事無效我們也不應因此失去信心。比如，在床上死去時不應該埋怨床不合適；或者在房間里死去時不應該埋怨房間不好；或者吃飯時死去不應該埋怨飲食不合理；或者治療無效而死去時不應該埋怨藥物有害，所以，怎麼可能因此而放棄床、房間、飲食和醫藥治療呢？同樣的道理，這是因為壽命盡了，而不是因為消災祈福的法事無效。

另外，業力分為三種：順現法受業(現世受業)、順次生受業(來生受業)和順後受業。

順現法受業 指的是所有的善業或者惡業的果報成熟在現世。而果報成熟在現世，需要特殊的對境、心態和事物。如在論中說：

「所謂順現法受業，依田意樂之差別。」

在特別的對境上，生起了特別的善惡之心，以特別好或特別壞的事物來造作特別的善或特別的惡，這樣的果報就會成熟在現世，被稱為順現法受業。但如此來造作善惡業的人是極其稀少的。

順次生受業 造作比順現法受業的善惡業稍微弱一些的善惡業，就會造成順次生受業。

順後受業 造作比上述兩種善惡業還要輕微的善惡業，不會在下一世成熟，而會延後去享受善惡的果報，這樣被稱為順後受業。

因此，有一些一直在造作惡業但卻依然在今生享受著幸福的人，或者一直積累著善業的福報卻沉溺于痛苦之中的人，這些都是順次生受業或者順後受業的原因。所以，我們應該謹記因果不虛和業報不爽。

c因畏懼輪迴過患而舍棄菩提心

指的是，由于看到生老病死的痛苦、被惡人陷害、多劫以來一直沉溺在輪迴中，因此生起厭煩心而舍棄菩提心，就如同從前一個叫吉代的國王舍棄菩提心一樣。

對治這些，應把近取蘊當作一種幻覺；觀修對一切有情眾生應如母親對自己的獨子一般；了知一個劫和一個剎那並沒有長短之分以及三時(過去、現在和未來)無實有之智慧。我們應依上所述來對治因畏懼輪迴過患而舍棄菩提心。

另外，我們通過觀修上師本尊、回向善根等，也能阻止菩提心的舍棄。比如，當初阿闍黎陳那想要舍棄菩提心時，本尊文殊菩薩阻止了他，在歷史上的人物傳記中，也講過很多這樣的故事。

(3)廣義的學處 分為三種：a生起菩提心的因；b增長菩提心的緣；c菩提心不退失的方法

a生起菩提心的因

願自己和他人遠離痛苦即為悲心，願自己和他人得到快樂即為慈心，在悲心和慈心的基礎上生起菩提心。如在《經莊嚴論》中說到：

「悲心之梗是慈心，清淨生于痛苦中。」

b增長菩提心的緣

依止清淨的善知識、對三寶生起現求信和勝解信、了知並拋棄在經文中所說的魔業、祈請十方諸佛菩薩不要出現魔業、觀修菩提心的利益和輪迴涅磐的過患、憶念佛菩薩的神變和神通等功德、為成就自他的一切利益而歡喜，以上七種都是增長菩提心的緣。如此來觀修，就會因了知輪迴的過患而生起懺悔的心；因了知涅磐的過患而阻止了對空性生起的貪執；因了知自他的廣大利益而不會對輪迴生起厭煩心；因了知佛菩薩的功德而生起對暫時和究竟之果報的歡喜心；因對上師和三寶生起勝解信並祈請的緣故而遠離魔業；因現前得到佛菩薩的加持而拋棄違緣、得到實修的順緣。依上所述，都是菩提心得到增長的緣。

c菩提心不退失的方法

對上師三寶沒有勝解信、因嗔心和嫉妒心而不堪忍受他人的圓滿，即為退失菩提心。

不為利益眾生而一味追尋自己的利益，就會退失菩提心；僅僅滿足于在心里想，而不去在實際上努力實施廣大的方便之法，也會退失菩提心；不了知佛菩薩的功德，自己也不去努力追求這樣的功德，也會退失菩提心。對此，可以通過觀修各種勝解信和歡喜心來對治。

以上這些，都是願菩提心的學處。

行菩提心的學處 分為三種：(1)簡要的學處；(2)中等的學處；(3)廣義的學處

(1)簡要的學處

在前行時，應儘量地修學如何舍棄惡業、實修善業。如果無意中造作了惡業，假如是在白天造作的，就在應當晚懺悔；如果是在晚上造作的，就在第二天懺悔(不要超過一晝夜)。即使是造作了非常細小的善業，也應該回向眾生願成佛。另外，在《教王經》中說到：

「國王啊，你有很多的俗事，所以無法日夜修學布施及智慧等六度，因此，國王啊，在你的心里，應該這樣觀修，應對證得圓滿的菩提有信心並努力去追求，應在心里長期憶念願菩提心。對別人的善業要隨喜，隨喜後要供養諸佛菩薩以及聲聞、緣覺，供養後和一切眾生分享隨喜的功德。之後，要每天為一切眾生能夠成就圓滿佛果而做無上的回向。國王啊，如果你能這樣做，那麼在治理國政的同時，你也能圓滿菩薩道的資糧。」

(2) 中等的學處

即拋棄四種黑法，實修四種白法。如在《寶積經》中說：「如果具備四種黑法，就會忘失菩提心，什麼是四種黑法呢？欺騙上師和所供處、對不應悔恨的對境生起懺悔心、對進入大乘的眾生不讚頌反而惡語相向、因沒有增上意樂心而實施欺詐他人的惡行。以上是四種黑法。

若具備四種白法，則一出生就會生起菩提心並且不會忘失。白法是哪四種呢？因具備正知而不去撒謊、因具增上意樂心而不去欺詐眾生、視所有菩薩為自己的導師，對他們的功德由衷地讚嘆並四方宣揚、眾生能成熟的不是低劣乘而是讓他們進入菩薩道中。」

這些都是在教我們修學何為應舍，何為所依。

(3)廣義的學處 分為三種：a生起行菩提心的因；b增長行菩提心的緣；c行菩提心不退失的方法

a生起行菩提心的因

在發願菩提心的基礎上，尋找增長行菩提心的方法並舍棄退失行菩提心的因，即為生起行菩提心的因。我們應觀修輪迴的痛苦和涅磐的過患，度化輪迴中的一切有情，把涅磐看做有毒的食物而拋棄之。

b增長行菩提心的緣

在心里憶念十方諸佛菩薩以及上師，每晝夜各做三次七支法(頂禮、供養、懺悔、隨喜、勸轉法輪、請佛住世不入涅磐、回向證得菩提)，如果再深廣一點的話，可以加上《普賢行願品》、《菩提三聚經》、《彌勒發願文》、阿闍黎龍樹的《二十頌》以及阿闍黎寂天的《入行論》。如果覺得這樣做有點吃力的話，還可以努力修我的堪布著的《七支法》，或者我寫的《十法行》，另外，我們應努力去修學各種《本生轉》里菩薩的行為。

c不退失菩提心的方法

對于《虛空藏經》中所講的根本墮，還有《寶積經》等其他經文中所講的各種根本和分支的墮，我們應努力去對治不讓它生起，此外還應修學如來的《百字明》等各種懺悔罪墮的法門。

第四篇 六度

「實修布施等」涵義分二：

為了自己圓滿證悟佛法而行六度； 為了他人的成熟而行四攝法。

第一章 為了自己圓滿證悟佛法而行六度

此部分內容分三：總的性相；各別的分類；各別的詞義。

六度總的性相 六度的總體性相是指到達輪回和涅磐之彼岸的方法。

六度各別的分類 分三：六度分類的基礎；六度如何分類；通過分類來確定六度。

六度分類的基礎：

是指通過實修達到圓滿佛果的特別方法。

六度如何分類

可分為六度，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。

第一節 布施

分為三方面來講：一 布施的性相；二 布施的自性；三布施的功德。

一 布施的性相 布施指的是為利益他人而布施財物等，若布施的行為以前行、正行、結行來攝受的話，即為布施度。

二 布施的自性 分為三種：(一)認識布施的異品；(二)對治之自性的分別分析；(三)成立無顛倒的布施。

(一)認識布施的異品 分二：1認識與清淨布施相違的行為；2思維不清淨布施的過患。

1認識與清淨布施相違的行為：因吝嗇而不舍得布施、雖做布施但是布施不清淨、雖沒有不清淨的布施但無法成為圓滿佛果的因。

2思維不清淨布施的過患 分兩種：(1)此生的過患、(2)毀壞永久安樂之過患。

(1) 此生的過患：

不清淨的布施會導致世間人對自己的輕蔑與侮辱。如阿闍黎聖者說：

「受用財物得安樂，給予他人亦安樂，

不受不給空浪費，唯有痛苦豈安樂？」

又說：

「愚痴唯受積財苦，豈能感受用之樂？

反復尋找一再看，吝嗇施財如同鼠。」

又說：

「何時需求何時取，佛說財物應布施，

積累財物如蜂蜜，終為他人所享用。」

我們應該多多思維上述詞句的內涵。

(2) 毀壞永久安樂之過患

如在《攝頌》中說：

「吝嗇者墮餓鬼道，即使為人也貧困。」

總的來說，吝嗇的人是不會富足的。即使做了布施，如果布施不清淨，也如同在鹽地上播種，是不會結果的。即使結了一些果實，也如同海鷗捕食到了死魚，不會成為安樂受用的助緣。即使有了些微的安樂的助緣，也會如芭蕉樹的果實一樣在輪迴和涅磐中終將完全窮盡。

(二)對治的自性分別分析 分為兩種：1因的對治；2果的對治。

1因的對治：

吝嗇的因是貪戀財物，觀修此對治如在《入行論》中說：

「積護耗盡苦，應知財多禍，

貪金渙散人，脫苦遙無期。」

(財富的積聚、守護、耗散過程中充滿著痛苦及苦因，以此應知財產是無邊禍害的根源，那些為貪愛金錢而散亂的人，永遠沒有機會脫離三有的痛苦。)

「無財尋求苦，得微以少苦，

多時無足苦，受用痛苦因。」

文間詩句的意義也要憶念不忘，另外還可以多講一些故事，如國王扎巴塔耶的故事，還有自乳輪王，作了四大洲日月三十三天一半以下的國王還不滿足，還想奪取玉帝所有的財權，在他生起這樣念頭的瞬間，福報耗盡墮在地上。

2果的對治

貪欲財物的因而生出了吝嗇的果。阻擋吝嗇之果的對治是布施。此部分內容分三，如《優婆離請問經》中所說：(1)菩薩出家的布施、(2)菩薩在家的布施、(3)得到證悟者的布施。

(1) 菩薩出家的布施

主要有無畏布施、慈悲布施、法的布施等三種。財的布施主要指布施墨水、筆和紙等而已，沒有講過要用很多的財物來布施。

佛陀在曾經做國王、大臣、施主、商人時，做過財物的布施，在其菩薩「最後有」(不隨業力在此世界輪迴受生者，即將證十地)時，曾在少年嬉戲(佛陀十二相成道之一)時就布施他所有的財物。後來佛祖在尼連禪河邊出家時，將馬和裝飾等所有財物歸還給了財物的主人淨飯王；農夫的女兒妙生女在金碗里裝滿供品養供佛陀，在佛陀把金碗還給妙生女時，她多次祈請說：「請慈悲我，接受我的供養。」佛陀接受供養後，把金碗扔到尼連禪河里。此時一些外道想：「喬達摩也貪財呀，馬和裝飾品等財物不應該還給富足的國王，而應該布施給貧困者，金碗也不布施給貧困者而扔到河里多浪費。」

佛陀說：「殊勝的財物如果布施給不殊勝(沒有福報去承受)的人，雖然對他此生有一些利益，但終將會因無法承受，變成墮地獄的因。」所以佛菩薩的心里是這樣想的：「出家人不能去種痛苦和墮入惡道的因，如果出家人用財物來布施的話，就會成為聞思修的障礙，所以出家人不應貪財並以財物來做布施，而應以持戒、禪定、智慧等來布施，這樣才是符合法教的出家人。

在經中，佛陀只講過出家人應布施缽里剩余的食物而已，並沒有說過要做其他財物的布施。出家人本來應是天等一切的供養處，並不是施主。施主與福田顛倒，就會變成世界上產生饑饉的因。」

(2)菩薩在家的布施 內容分兩種：A如何布施；B修學布施的方法。

A如何布施 分三：對于不舍得布施的人，讓他去修學稍微的布施；有的人雖然願意布施但其布施容易不清淨，對于這樣的人讓他修學清淨的布施；即使布施是清淨的也不一定是成佛的因，所以要修學成佛之因的清淨布施。

(A)修學稍微的布施 在《入行論》中說：

「佛陀先令行，菜蔬等布施，

習此微施已，漸能施己肉。

一旦覺自身，卑微如菜蔬，

爾時舍身肉，于彼有何難？」

還有，在《精通大密方便經》中說：

「初學者修學布施時，哪怕是從布施一壇水開始。」

(B)修學清淨的布施

有些人雖然做布施，但由于不認識布施的清淨與否，做了不清淨的布施而成為墮入輪回和惡道的因，這樣的布施是很多的，所以我們應修學清淨的布施。如在《廣博仙人請問經》中所說的三十二個不清淨布施：

「邪見無信求回報，畏懼水火國王等，

毒物刀具肉與酒，為攝為讚施樂師，

卦師他財予己友，他人積糧施己僕，

為病苛責施醫生，異熟果懼年事高，

生病將死而施予，名揚他鄉逞英豪，

為得女人及子嗣，為了將來而布施，

施富足者不施弱，三十二種不淨施。」

我們應如此來了知布施的清淨與否，從而放棄不清淨的布施而去修學清淨的布施。

(C)修學成佛之因的布施

有些布施即使清淨，也不一定是成佛的因。比如，有些善根能成為善趣之天或人的成因，有些則成為聲聞和緣覺的涅磐之因，所以，我們應以種種方便之法，來使得清淨的布施成為成佛之因，而不是涅磐之因，並以智慧來防止墮入輪迴，以精進的力量來快速圓滿方便和智慧之法，修學成佛之因的布施。如在經中說：

「何者對佛祖，微供或將供，

從諸善趣中，進入無死地。」

B修學布施的方法 分為兩種：(A)修學布施的心態；(B)修學布施的行為

(A)修學布施的心態 指的是，當我們遇到乞丐的時候，應因能實現圓滿的布施度而心生歡喜。並在心里這樣想：「我們會因此而種下來生也用不完的受用的種子」、「他們是佛菩薩的化身」、「他們讓我生起歡喜心」、「能在天等世間中得到榮譽」、「為了眾生需要四攝受這樣的法」等等，如此修學布施的廣大心態。如在《經莊嚴論》中所說：

「遇到乞丐心歡喜，因其圓滿布施度。」

另外，在經中說：

「見到行乞者，應視其如佛。」

(B)修學布施的行為 此內容分三：a對境、b時間、c物質。

a對境：由于心態的區別，有些人願意供養上師而不願意布施他人；有些人願意供佛；有些人願意為了問法和誦經而供養；有些人願意供僧；有些人願意布施乞丐等等，在這些方面，有些人願意這樣做而不願意那樣做，所以，我們應在願意做的方面繼續保持，不願意做的方面要逐漸修學去做。

b時間：有的人可能長期不做布施而會在某一個特別的時間去做布施。對于這樣的人，除了讓他在某一個特別時間做布施外，還應讓他修學長時期地去做布施。如何修學呢？首先盡量在半天的時間里修學布施，習慣以後，延長到一天、一晝夜、一個月、一年等，逐漸延長時間而修學布施。

c物質：一桶水、一碗菜、一團食物、一條線乃至一塊做補丁的布等，這些細微的布施，我們也要把它們當做大的布施，來觀想：「願此布施的功德，能令一切眾生得到佛果。」並且發願：「希望自己具足力量使一切有情的願望在未來悉能得到滿足。」

和什麼也舍不得布施相比的話，即使布施一桶水，也是大恩惠；和傷害比起來，拒絕布施也是大恩惠；和搶劫比起來，傷害也是大恩惠；和殺戮比起來，搶劫和攻擊鞭打也是大恩惠；總而言之，對一切都減少抱怨，就不會對任何人生起嗔恨心，反而生起隨喜之心，使其成為不失去菩提心的因。

因此，如同在經中所說，對于想得到食物者，給予他食物，對于想得到衣服、藥物、花蔓者，同樣給予，直到對于想要財物者給予他財物，並訓練自己諳熟此道。在我們還沒有得到證悟之前，儘管敢于布施自己的頭和手腳等，也不能布施，如在《入菩薩行論》中說：

「修行正法身，莫為小故傷；

行此眾生願，迅速得圓滿。

悲願未清淨，不應施此身；

今世或他生，利大乃可舍。」

有些人說：「發了行菩提心後，無論別人要什麼都要布施，如果不給，即為壞失行菩提心。」所以，有的人認為在自己還沒有能力給予別人時，自己的發心要保密，這樣的說法是根本沒有了知三藏的內容。以保密的方式來護持自己的發心，這樣的做法太可笑了。

(3)得到證悟者的布施 此內容分三：A布施；B大布施；C極大布施。

A布施：指的是如國王布施國政等；

B大布施：指的是布施自己的妻、子等自己愛惜的人；

C極大布施：指的是布施自己的身體如頭和手腳等。

因此，這樣的意義，如在《般若佛母》中所說：「智者們若想圓滿自己的布施度，首先就要投胎轉輪聖王的身體，從自己這里取財物來布施並受持戒律。」又說：「我連對自己的身體都沒有貪著，更何況對身外的財物等受用呢？」如此詳細地宣說。有些人把上述的教理理解為在宣說出家人的布施，這是由于沒有了知經部的意義。

救度一切(佛的異名)曾在某世中，布施自己的兒女給婆羅門做僕人；做協比巴國王時曾布施自己的眼珠給婆羅門的一個盲人；做兔子時布施自己的身體給流浪的婆羅門等，這些故事都出自《本生轉》。還有，國王月光布施自己的頭給婆羅門；國王金光砍掉自己的身體來做布施等，這些經中所說故事的意義，我們應該仔細思維並向他人宣說。

(三)成立無顛倒的布施 分二：1實修四種功德；2舍棄七種貪心

1實修四種功德：如在《經莊嚴論》中說：

「遠離布施之異品，具足無別之智慧，

圓滿眾生之心願，三乘成就諸眾生。」

如前所述，我們應舍棄吝嗇、沒有分別心、了悟人無我和法無我、圓滿一切眾生的心願。圓滿一切眾生的心願指的是，如法地給予眾生想要得到的；「三乘成就諸眾生」指的是，以布施來攝受並按其根基分別安置他們于聲聞、緣覺和大乘的道中。

2舍棄七種貪心：如在《經莊嚴論》中所說：

「菩薩所修之布施，莫貪、不貪、無有貪。

還有諸如亦非貪，莫貪、不貪、無有貪。」

舍棄布施的七種違緣，指的是：舍棄對財物的貪戀、舍棄對怠惰的貪戀、舍棄在修持上以少為滿足的貪戀、舍棄對今生回報的貪戀、舍棄對來生回報的貪戀、舍棄對隨眠等負面習氣的貪戀、舍棄對放逸的貪戀。其中放逸又分為兩種：一是作意的放逸，指的是貪戀小乘；二是妄念的放逸，指的是貪戀三輪(能做的人、所做的事、事情的對象)。以上所述的七種貪心，可以用簡略的詩句來描述：

「財物怠惰少行足，今生回報及異熟，

異品放逸之七貪，如是智者應棄之。」

三 布施的功德 分二：(一)暫時的功德；(二)究竟的功德

(一)暫時的功德 分為兩種：1此生的功德；2來生的功德。

1此生的功德

由布施而讓眾生歡喜滿意，所以會得到今生的受用、榮譽、名望、吉祥、圓滿的安樂等等。如在《入菩薩行論》中所說：

「有情歡喜果，未來定成佛，

今生亦吉祥，豈不見名樂？」

另外，在《經莊嚴論》中說：

「施者雖不貪，卻得多善用。」

2來生的功德

由于布施，我們會得到感受等流果的受用，同時，因為同行等流果的原因，他人想要什麼就敢于布施什麼；另外，(由于布施的功德)，我們永遠不會投胎到惡劣的地方，不會遇到饑荒劫(充滿飢荒的時期)等，有無量的利益。如在《攝頌》中說：

「菩薩所布施，斷除餓鬼道，

一切貧乏苦，煩惱亦斷除，

行施多受用，無量得增長。」

(二) 究竟的功德

由于布施，在未來成佛之後，周圍會聚集如大海一般的世間和出世間的眷屬，也會得到世間和出世間的由善根而形成的供養，獲得虛空藏的禪定(登地時需圓滿布施度，虛空藏的禪定是指初地時所證之布施自在的禪定)自在等無量的功德。

第二節持戒度

持戒度內容分三：一 持戒的性相；二 確定持戒的自性；三 持戒的功德。

一 持戒的性相 持戒指的是為了他人而斷除自己的罪惡。如果以前行、正行和結行來攝受的話，就成為了持戒度。

二 確定持戒的自性 內容分三：(一)認識持戒的異品；(二)對治之自性的分別分析；(三)成立無顛倒的持戒。

(一) 認識持戒的異品 分二：1認識什麼是破戒；2思維破戒的過患。

1認識什麼是破戒

破戒指的是，戒律無法長期受持、雖然受戒但是持戒如同外道的持戒一樣是顛倒的、雖然持戒沒有顛倒但是如聲聞的持戒一樣不能成為成佛的因。

2思維破戒的過患 破戒的過患分為兩種：(1)此生的過患；(2)生生世世的過患。

(1) 此生的過患

破戒者將得到來自一切世間天、人的蔑視；在上師和三寶面前自己會羞愧；在僧眾面前會害怕；接受施主的供養時心里會恐懼；所有人都會欺凌和藐視他；所有非人都來障礙他；一切天都不會保護他；諸佛菩薩也難以對他實行救度。

(2) 生生世世的過患

如在《三摩地王經》中說：

「破戒者將墮惡道，彼多聞法亦難度。」

總的來說，違反戒律的人不可能投胎善趣道，違反戒律的分支也會投胎到龍族中，即使其中有百不及一的會投胎于善趣中，也會因殺生而短命，因偷盜而貧困，因邪淫而多敵，因撒謊而招致誹謗，因貪心而毀掉成就的希望，因嗔心而生起無量痛苦，如在頌中說：

「此人此行遭此果，最初果報墮惡趣。」

由于破戒，短命等我們所不期望的事情都會落到自己頭上。由行十惡的原因，眾生會墮入地獄；由違反了戒律分支的原因，會投胎于龍王耶拉達等等，我們要多去聽聞這樣的故事。

(二 )對治之自性的分別分析 分為兩種：1因的對治；2果的對治。

1因的對治

破戒一般是由于極大的煩惱，煩惱的對治分為兩種：(1)分別的壓制；(2)總體的拔除。

(1) 分別的壓制 如在《妙臂請問經》中所說：

「觀想不淨肉與脂，皮囊骷髏治極貪，

慈心對治嗔恨心，愚癡治于緣起道，

界之區分治我慢。」

(2)總體的拔除 如在《釋量論》中所說：

「空見得解脫，觀修亦如是。」

另外，阿闍黎聖者(龍樹菩薩)也說：

「觀修智慧故，無明得止滅，

兩者因矛盾，不會同時現。」

所以，我們應諳熟空性的禪定。

2果的對治

煩惱會生起非理作意，而非理作意會引起身體和語言的戒律壞失。對治此三者，有三種戒律：律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒。

律儀戒 分為：(1)別解脫戒；(2)菩薩戒。

(1) 別解脫戒 分為兩種：A菩薩在家戒；B出家戒。

A菩薩在家戒

皈依三寶後，受持八關齋戒，這叫做三皈居士；受持不殺生一條戒律，被稱為一戒居士；加上受持不偷盜的戒律，被稱為二戒居士；加上受持不妄語的戒律，即為多戒居士；加上受持不邪淫和不飲酒的戒律，即為圓滿的居士。在經中說：「居士不應依其他的導師而行十善。」也指的是圓滿居士。

也許有人會說：「如果說我們應舍棄十惡實修十善，但卻只受五個戒律，豈不是矛盾的嗎？」

受五戒的話就自然會受持行十善，如舍棄殺生就間接舍棄了嗔恨心，舍棄妄語就間接地舍棄了兩舌、綺語以及粗語，受持居士戒的人自然會相信因果，就間接地舍棄了邪見。所以實際上，居士已經受持了十善。而居士受五戒的說法，是佛祖為了減少初學者對律儀多的恐懼。如在《居士第八戒》中說：

「五戒之儀軌，承許為居士。」

也許有人會說：「居士要受持斷除邪見的戒。」這樣的說法是因為對三藏不了解。

聲聞有部派除了五戒居士外，不承認其他的居士；

經部派則依下述詩句所說：

「雖作嚴飾亦法行，清淨戒律正梵行，

于諸魔處斷懲罰，此為比丘之善行。」

依此論點，經部派在五戒居士的基礎上，也承認梵行居士。

上座部認為，如果終生受持八關齋戒則被稱為「果莫居士」(八戒居士)。這些是在上座部的教授傳承中了解到的，大乘也承認「果莫居士」的意義。如在《寶積經》中也有說：「國王的兒子以慈悲心來終生受持八關齋戒。」但是並沒有稱之為「果莫居士」。

「果莫」是梵文的發音，它的意義如聲明學家所說：

「語方土光明，牛眼及金剛，

善趣水九種，乃為『果』之義。」

如果我們把「果莫」翻譯成藏文，意義就會發生變化，就如同「喬達摩」一詞，也不翻譯出他的意義，只是一個梵文發音。

《律經根本律》是一切有部派的經典，其中並沒有講過有梵行居士和「果莫居士」。對于受持律儀的人，並沒有出現這兩種居士的受戒儀軌，也是出于這個原因。這兩種居士已經斷除了婚姻生活，雖然可以算是屬于出家人，但是還沒有舉行中間出家的戒律(介于沙彌、沙彌尼和居士之間的戒律，其所學學處主要有皈依三寶、尊敬堪布和阿闍黎，改俗人相，具出家相。)儀軌，所以有些典籍稱他們為「半出家人」。要認識這些的善惡的因果，會篇幅太長，所以此處不講。

B出家戒

出家的沙彌和比丘的戒律應按照《律經》中所說的去了知。

以上這些戒律，如果不以菩提心和三輪體空來攝受的話，就是聲聞乘的別解脫戒，如果以之攝受，並為利他而行持，則為菩薩的別解脫戒。

(2)菩薩戒

以中觀或唯識的發心儀軌來受持菩薩戒以後，應修學各自的戒律。這兩派共同的戒律是：斷除四黑法，修學四白法。我們應如前所述去修學。實際的修持又可分為兩種：A簡略的學處；B廣義的學處。

A簡略的學處 分為三種(A)對境；(B)時間；(C)本質。

(A)對境

在十惡中，對于殺生的對境，如自己身邊的人或動物等，首先要修學不去殺他們，習慣之後再擴大更廣的范圍，去修學不殺其他所有人和其他所有的動物。

同樣的，對于偷盜的對境，首先不去偷如自己的親戚、鄰居等的財物，然後再更廣地去修學不偷盜。

對于妄語等的對境，也同樣的去修學。

(B)時間

首先半天不去行十惡，習慣之後再逐漸地延長到一天、一晝夜、一個月、一年等，如此來修學。

(C)本質

對于十惡，要修學一個一個來舍棄，從一個到兩個、三個••••••循序漸進，直到把十惡完全舍棄。首先，要舍棄粗重的罪惡和墮罪，然後再舍棄中等的，直到最後連最細微的罪惡也完全舍棄掉。如果出現過失，應這樣修正：如入座時出現墮罪，應在下座前及時修正，因為我的上師大薩迦巴說：「如同大海不接受尸體一樣，修行者應不接受墮罪。」

睡覺前，要觀察白天有沒有出現墮罪，如果沒有出現，應感到歡喜，功德迴向成就佛果；如果出現墮罪，就應在自心中感到慚愧並生起懺悔心，不要推遲懺悔的時間，如果沒有淨治就不要睡覺。

早晨起床時，也同樣修學，在過失沒有得到淨治之前，就不要吃飯。如在《善成就經》中所說：

「白天之放逸，夜晚分別懺，

夜行清晨懺，善懺心生喜。」

如此習慣之後，會出現如上述之大海一樣的修行者。如在經中說：「聖者有兩種：一種是不會違犯墮罪，一種是出現墮罪後及時懺悔。」這些涵義都是一樣的。

持守八關齋戒的時候，應參照《律經》中所說的「天子壞失五戒」的故事，以及教導我們舍棄殺生的「善達彼岸」等這些《本生轉》里的故事來修學。同樣的，對于其他十善，受持的功德和不受持的過患，應參照《本生轉》或者諸經中所出現的故事來了知。

攝善法戒

為了實修善業，我們舍棄一切惡業和惡業之基礎的心應毫無間斷。分開來說的話，攝善法戒指的是修學如何攝受從皈依到成佛間的一切善法，如在《格言寶藏論》中說：

「所需之典籍，日逐記一句，

猶如蟻與蜂，不久成智者。」

如此，應盡量斷除與自地(指的是自己所成就的境地，如登地菩薩的一地、二地等等)相違的一切違緣，對于已經出現的各別過失，應以如理的方法來各別地懺悔其罪惡和墮罪。

饒益有情戒

為了實修利益他人，我們舍棄與此相違之法的心應毫無間斷。如果為了利益他人，即使違背了自己四根本墮的戒律，也是可行的，如婆羅門子星宿和大悲商主等等的事蹟。另外，若能為了利益他人即使是自己的攝善法戒也可以舍棄，如睡蓮菩薩或帝釋目秀等他們的事蹟。

(三)成立無顛倒的持戒

內容分兩種：1實修四種功德；2舍棄七種貪戀。

1實修四種功德 如在《經莊嚴論》中所說：

「遠離持戒之異品，具足無別之智慧，

圓滿眾生之心願，三乘成就諸眾生。」

如上所述，舍棄持戒之異品指的是破戒；無分別指的是了知無我；圓滿眾生之心願指的是以持戒來約束自己對他人的身口意；成熟眾生指的是以戒律來使眾生歡喜，然後安置他們在三乘之中。

2舍棄七種貪戀 如在《經莊嚴論》中說：

「菩薩所修之持戒，莫貪、不貪、無有貪。

還有諸如亦非貪，莫貪、不貪、無有貪。」

七種貪戀指的是：對破戒的貪戀、對怠惰的貪戀、對修持上以少為滿足的貪戀、對今生回報的貪戀、對來生回報的貪戀、對持戒之異品的貪戀、對隨眠習氣的貪戀、對放逸的貪戀，其中對放逸的貪戀如前面所述的一樣分兩種。我們應該斷除七種貪戀以及其隨眠習氣等所有的貪戀。

三 持戒的功德 分兩種：(一)暫時的功德；(二)究竟的功德。

(一)暫時的功德 也分兩種：1此生的功德；2來生的的功德。

1此生的功德

指的是受持戒律後，心里沒有後悔，由于持戒的力量而心里安樂、寧靜，並成就三種智慧的因等，具有無量的功德。如在《三摩地王經》說：

「三摩地王之空性，清淨戒律上存在，

等持諸法之自性，凡夫非理故不知。」

另外，持戒者的香氣和美名會傳遍十方、因接受齋供而積累眾生的福德、成為天、人等一切世間的所供處、會在眾人之中尤其顯得威嚴而莊重等等，這些由持戒而具有的無量功德在很多經文中都講過。

2來生的功德 如經中所說：

「由信不無暇，因戒得善趣。」

如此，我們會投生于善趣，具有七種功德。如以詩偈歸納善趣的七種功德如下：

「種性高貴貌端嚴，慧圓自在受用足，

無有疾病且長壽，佛說善趣七功德。」

由于受持清淨戒律的原因，我們無論出生于何處，都會得到這樣的功德。如在《攝頌》中所說：

「斷旁生等八無暇，因戒恆獲暇滿身。」

(二)究竟的功德

指的是，現證圓滿佛果的時候，在無量虛空的世界中，獲得人天導師的榮稱；由于清淨了身口意的事業，而獲得不需向他人隱瞞的三不護(如來身語意三業清淨，連細微的過失亦不沾染，故不懼他人知道，不須防護，即身不護、語不護、意不護)。如《經莊嚴論》中所說：

「自無所護故，于眾心不羞，

遠離二煩惱，攝眾我頂禮。」

如是所說，而獲得無量功德。

第三節 忍辱度

此部分內容分三：忍辱的性相；確定忍辱的自性、忍辱的功德。

一 忍辱的性相

指的是面對他人的傷害，心里不生嗔恨和煩惱。如果以前行、正行和結行來攝受的話，就稱為忍辱度。

二 確定忍辱的自性 分為三部分：(一)忍辱的異品；(二)對治之自性的分別分析；(三)成立無顛倒的忍辱。

(一)忍辱的異品 分二：1認識嗔恨；2思維嗔恨的過患。

1認識嗔恨 嗔恨是指面對他人的傷害，心里生起的煩惱。思維嗔恨的過患，分二：(1)今生的過患； (2)生生世世的過患。

(一)今生的過患

如在《入菩薩行論》中所說：

「若心執灼嗔，意即不寂靜，

喜樂亦難生，煩躁不成眠。」

嗔恨者的心里不會經常歡喜，由于嗔恨心的力量，身體不會安樂，夜晚無法安眠，因憤怒和心神動搖而身心不能沉靜，所以經常身心不由己，而依附于他人。所以，如《入菩薩行論》中所說：

「縱人以利敬，恩施來依者，

施主若易嗔，反遭彼弒害。」

對于那些德行很惡劣的人，即使他們依附于自己的主人，並得到主人的吃喝財物等等，也會由于嗔恨心而殺害自己的主人，這樣的事例也是有的。如在《入菩薩行論》中所說：

「嗔令親友厭，雖施亦不依。」

對于容易嗔恨的人，親友也會心生厭煩，即使給親友食物和財物，他也會「從手中拿到後也會用嘴燒毀」(藏族諺語，指的是手里拿著東西給別人，嘴里卻說著別人的壞話。)，所以這樣財物白白的失去，親友們也不會得到歡喜。如在《入菩薩行論》中所說：

「若心有嗔恚，安樂不久住。」

所以，如果性情惡劣，今生和來生都會痛苦，即使修行佛法，也只有自己痛苦，而無法親近阿闍黎、師兄弟、施主以及所供處，在他人眼里也不算是修行人。如果性情惡劣者是一個在家人，夫妻可能會終生痛苦爭吵，甚至直到互不交談，還要通過子孫去傳話。這樣，活著時爭吵，在對方死後即使感到憂傷，但除了痛苦之外，仍會于事無補。所以，我們應該斷除嗔恨心。

(2)生生世世的過患

如在《寶積經》中所說：「什麼是嗔恨呢？千劫以來積累的善根，也會被焚毀，這就是嗔恨。」如在《入菩薩行論》中所說：

「一嗔能摧毀，千劫所積聚，

施供善逝等，一切諸福善。」

另外，在《寶鬘論》中說：

「嗔恨牽引墮地獄。」

所以，嗔恨心會毀壞掉我們多劫以來積累的善根，並且很難從惡趣中得到解脫。

(二)對治之自性的分別分析 分為：1因的對治；2果的對治。

1因的對治

斷除嗔恨心，首先要斷除嗔恨心的因。如在《入行論》中所說：

「得此不樂食，嗔盛毀自他。」

而斷除嗔恨心之因的方法，也如在《入行論》中所說：

「如若能改之，如何不喜作？

若無改變法，不喜又何益？」

對于人的死亡或者器皿被打碎，這些已經無法改變的事情，即使不高興又有什麼用呢？所以，我們應了知這些事物的自性，從而讓心能夠安寧。對于身體受傷和房屋倒塌等我們可以去改變的事情，只要去改變它就好了，不必要不高興啊。像這樣如果內心沒有不歡喜，即使有一點過失，也不會因此生起強烈的嗔恨。所以我們應該努力舍棄造成嗔恨的因和嗔恨造成的果，如在《入菩薩行論》中所說：

「精勤滅嗔者，享樂今後世。」

2果的對治 分為三種：(1)安受苦忍；(2)諦察法忍；(3)耐怨害忍。

(1)安受苦忍

為了斷除自他一切身語的顛倒業力，實修一切善業，應不顧及身語意的一切苦行、冷熱飢餓以及疾病等諸多痛苦，一如往昔的諸佛菩薩們，也是以這樣的苦行而成就。因此，我為了成佛利他，即使遭受地獄之苦也應承受，更何況這些細小的痛苦呢。像這樣甘于忍受痛苦，被稱為「安受苦忍」。如在經中所說：「修行者住在荒野里，被凶猛的野獸所吞噬，或者被強盜所傷害時，應該這樣去想：我的所有業障會因此而得以淨除，願我所成佛的剎土，不要出現這樣的傷害，願剎土咸清淨，願有情悉成熟。」

(2)諦察法忍 分為：A觀修世俗的忍辱；B觀修勝義的忍辱。

A觀修世俗的忍辱

在自己被人傷害的時候，應該這樣來思維：「一切輪迴的自性都是痛苦的，如同火的自性是熱、水的自性是濕、地的自性是堅硬、風的自性是搖動、虛空的自性是空寂，有情眾生的自性是桀驁不馴的，所以，不能對有情眾生生起嗔恨心。如在《入菩薩行論》所說：

「如嗔燒性火。」

又說：

「頑者如虛空，豈能盡制彼？

若息此嗔心，則同滅眾敵。」

如果說眾生的本性是善的，而過失是偶然出現的，那麼也不應該生起嗔恨心。如在《入行論》中所說：

「如嗔煙蔽空。」

另外，可以思維別人對自己的傷害是自己的惡業，通過這樣方式來遮止自己的嗔恨心，也就是思維這些都是自己以前對他人的傷害而造成的異熟果報臨頭，這樣又怎麼能對他人生起嗔恨呢？如在《俱舍論》中所說：

「業如皮與果，亦如藥和花。」

另外，在《入行論》中也說：

「我昔于有情，曾作如是害，

既曾傷有情，理應受此損。」

又說：

「敵器與我身，于誰該當嗔？」

又說：

「因何昔造業，于今受他害？

一切既依業，憑何嗔于彼？」

又說：

「宿業所引發，令他損惱我，

因此若墮獄，豈非我害他。」

如上所述，我們應思維這些世俗之法，依此來遮止嗔恨心。

B觀修勝義的忍辱

他人對自己有傷害時，應該了知，在勝義上來說，所傷害的我、能傷害我的敵人以及所謂的傷害本身，都是不存在的，從而以離戲的角度，來平息自己的嗔恨心。如在《入菩薩行論》中所說：

「故于諸空法，何有得與失？

誰人恭敬我？誰復輕蔑我？

苦樂由何生？何足憂與喜？

若于性中覓，孰為愛所愛？

細究此世人，誰將辭此世？

孰生孰當生？孰為親與友？

如我當受持，一切如虛空？」

(3)耐怨害忍。分為三：A對境 ；B時間；C自性。

A對境

指的是，首先對親屬觀修忍辱，其次對朋友觀修，再次對一般人觀修，最後，再來對敵人觀修忍辱。

B時間

指的是，首先修學在半天的時間內，無論誰傷害我，即使在家人發誓不要忍辱，我也不舍棄對他們的忍辱。在律儀中說到「沙門也不能舍棄發誓」，所以出家人也要在三寶前發誓來修忍辱。我們可以從一天到一晝夜、半個月、一個月、一年等，時間逐漸延長來觀修忍辱。

C自性 分三：(A)因有情眾生是親屬，故觀修忍辱；(B)因有情眾生是成就忍辱的因，故觀修忍辱；(C)因有情眾生是耗盡罪孽的緣，故觀修忍辱。

(A)因有情眾生是親屬的緣故而觀修忍辱 如在龍樹菩薩的《親友書》中所說：

「地土丸為酸棗核，不及為母之數量。」

另外在《金剛頂經》中所說：

「不愛己之子，低劣聲聞緣，

有情得安樂，善緣金剛手。」

如上所說，一切有情眾生都是我們的母親或子女，所以在他們傷害我們的時候應修學忍辱，不要生起嗔恨。

(B)因有情眾生是成就忍辱的因，所以觀修忍辱，如在《入菩薩行論》中所說：

「無害忍不生，怨敵生忍福。

既為修福因，云何謂障福？」

又說：

「既依極嗔心，乃堪修堅忍，

故敵是忍因，應供如正法。」

又說：

「故敵極難得，如寶現貧舍，

能助菩提行，故當喜自敵。」

如上所說，沒有敵人就不會生起忍辱心，所以看見敵人時應生起歡喜心，因為敵人能圓滿我們的忍辱度。

(C)因有情眾生是耗盡罪孽的緣所以觀修忍辱，如在《入菩薩行論》中說：

「如彼待殺者，斷手獲解脫，

若以修行苦，離獄豈非善。」

如同一個束手待殺的人，以責打或斷手為代價而得以活命，會非常高興一樣，同樣的，我們應如是觀修：這樣的傷害會消除致使我墮入惡道的業力，以後我將不會出生于惡道中。我們應因此感到高興。

(二)成立無顛倒的忍辱 此內容分二：1實修四種功德； 2舍棄七種貪戀。

1實修四種功德

如在《經莊嚴論》中所說：

「遠離忍辱之異品，具足無別之智慧，

圓滿眾生之心願，三乘成就諸眾生。」

忍辱的異品指的是嗔恨；無分別指的是無我；滿願眾生之心願指的是依忍辱而利益他人；成就眾生指的是依忍辱而安置眾生在三乘之中。

2舍棄七種貪戀 如在《經莊嚴論》中說：

「菩薩所修之忍辱，莫貪、不貪、無有貪。

還有諸如亦非貪，莫貪、不貪、無有貪。」

七種貪戀指的是：對嗔恨、怠惰、修持上以少為滿足、今生回報、來生回報、忍辱之異品、隨眠習氣等的七種貪戀，以及對放逸的貪戀，其中對放逸的貪戀如前面所述的一樣分兩種。我們應該斷除七種貪戀以及其隨眠習氣等所有的貪戀。

三 忍辱的功德 此內容分二：(一)暫時的功德；(二)究竟的功德。

(一)暫時的功德 分兩種：1此生的功德；2來生的功德

1此生的功德

指的是忍耐來自他人的傷害而並不報復，由此力量，他人想要傷害的心和傷害的行為會自然平息，自己的身心安寧，得到暫時的幸福，並且最終所有的敵人也自然平息，即使到了來生也沒有畏懼等，有無量的功德。

2來生的功德

由于安忍的緣故，無論出生在什麼地方，都會容貌端嚴，長壽健康，不會遇到人與非人的傷害，轉輪聖王等人天的所有受用會自然出現。如在《入菩薩行論》中所說：

「生生修忍得：貌美無病障，

譽雅命久長，樂等轉輪王。」

又如在《攝頌》中所說：

「忍辱將得貌端嚴，金色美麗眾悅見。」

又如在《親友書》中所說：

「勇進無同忍，勿使忿勢行，

終得不還位，佛證可除嗔。」

(二)究竟的功德

修持忍辱會得到相好端嚴(三十二相、八十種隨好)，獲得令眾人仰慕的身體和語言等。如在《經莊嚴論》中所說：

「眾生如若見，知定是聖者，

生起淨信心，汝前我頂禮。」

第四節 精進度

此部分內容分三：一 精進的性相；二 確定精進的自性；三 精進的功德。

一 精進的性相

指的是，為了利他而樂于修行善業，如在《入菩

薩行論》中說：

「進即喜于善。」

如果以前行、正行和結行來攝受的話，就是精進度。

二 確定精進的自性 此內容分三：(一) 精進的異品；(二)對治自性的分別分析；(三)成立無顛倒的精進。

(一) 精進的異品 分為二：1認識怠惰；2思維怠惰的過患。

1認識怠惰

怠惰指的是身口意三者都不進行善業；即使進行也如外道一樣，把不善當作善業來精進；即使是善業，也只是為了輪迴和涅磐之邊而精進。

2思維怠惰的過患 分為：(1)此生的過患；(2)生生世世的過患；

(1) 此生的過患 如在《入菩薩行論》中所說：

「怯懦舍精進，豈能除福貧？

自信復力行，障大也無礙。」

如上所說，如因畏懼、怠惰等而拖延修行的話，連今生的農活、貿易和衣食等也不能得到，更何況得到聞思修等善業呢？總而言之，由于怠惰，我們不會見到諸佛，不會從上師處聞到佛法，從而變成善業的障礙。我們還會有這樣的經歷，如國王會因怠惰而使國政衰敗，普通人會因怠惰而荒廢農活、貿易等，因此而被一切世間天人所輕視的情形也有很多。

(2) 生生世世的過患 如在《大般若經》中所說：「怠惰的話連自己的利益也不能成就，更何況說利他呢••••••」在《入菩薩行論》中也說：

「死時所懷懼，猶如待宰魚，

何況昔罪引，難忍地獄苦。」

(二)對治自性的分別分析 分二：1因的對治；2果的對治。

1因的對治

怠惰的因，如在《入菩薩行論》中所說：

「同惡散劣事，自輕凌懶惰。

貪圖懶樂味，習臥嗜睡眠，

不厭輪迴苦，頻生強懈怠。」

「懶惰」指的是，所有的事情都拖延；「同惡懶惰」指的是，從事經商、貿易和世間瑣碎俗事等；「懶散怠惰」指的是，雖然進入行善業之中，但由于不能如意成辦而不願意做事；「自輕凌懶惰」指的是，想著：「像我這樣的人不能修行善業。」；「懶散懈怠」指的是，依賴睡眠和所得到的而不進入行善之中，貪著美味的飲食和綺語等，依賴睡眠指的是日夜以睡覺度日而不行善業；「不厭輪迴苦」指的是，不了知生老病死的痛苦，所以生起懶惰不行善業。

對以上所述之怠惰的對治，如在《入菩薩行論》中所說：

「云何猶不知，身陷惑網者，

必囚生死獄，正入死神口。

漸次殺吾類，汝豈不見乎？

然樂睡眠者，如牛見屠夫。」

又說：

「通道遍封已，死神正凝望；

此時汝何能，貪食復耽眠。」

又說：

「死亡速臨故，及時應積資，

屆時方斷懶，遲矣有何用？」

又說：

「未肈或始作，或唯半成時，

死神突然至，嗚呼吾命休！」

對于以上所說的輪迴中的過患，我們應反復地思維，從而舍棄怠惰。

2果的對治 分二：(1)所行清淨；(2)所修圓滿。

(1) 所行清淨

何為清淨行，應如《華嚴經》中聖者文殊菩薩對菩薩智慧吉祥所說的《所行清淨經》的內容來了知。如果由于智慧不足而不能理解此經的詞義，就應隨行

于阿闍黎智慧藏所著的《所行清淨的略義》，如下：

菩薩在家里時，應發心：「願進入解脫之城。」同樣的，睡覺時：「願得到佛的法身。」；出現夢境時：「應了知一切法如夢幻。」；夢醒時：「願(眾生)從無明中醒來。」；起床時：「願得到佛的色身。」；穿衣時：「願穿上慚愧衣。」；系腰帶時：「願聯系上善根。」；入座時：「願得到菩提藏的金剛座。」；背靠時：「願得到菩提樹。」；生火時：「願燒毀煩惱的柴薪。」；燃燒時：「願燃燒智慧之火。」；煮熟食物時：「願獲得智慧的甘露。」；飲食時：「願得到禪定的食物。」；外出時：「願從輪迴的城市得到解脫。」；下樓時：「願進入輪回利益眾生。」；開門時：「願打開解脫之城的門。」；關門時：「願關閉三惡趣之門。」走在路上時：「願進入神聖的道路。」；往上走的時候：「願安置眾生于善趣的安樂中。」往下走時：「願斷除三惡道的相續。」；遇到人的時候：「願遇到圓滿佛。」；駐足時：「願為一切有情的利益而停留。」；邁步時：「願拔度眾生于輪迴之中。」看到有裝飾的人時：「願獲得相好的嚴飾。」；看到沒有裝飾的人時：「願獲得頭陀行的功德。」；看到裝滿的容器時：「願功德圓滿。」；看到空的容器時：「願一切過患皆空。」；遇到諸多歡喜之人時：「願對法歡喜。」；遇到不歡喜的人時：「願對一切有為法不貪戀。」；看到眾生安樂時：「願得到佛的安樂資具。」看到眾生不安樂時：「願能平息一切有情的痛苦。」如遇到病人：「願一切眾生脫離病痛諸苦。」遇到悅意的眾生時：「願一切有情于諸佛菩薩處獲得悅意。」看到不莊嚴的人時：「願一切眾生不信奉惡師。」如果遇到報恩時：「願報答佛菩薩之深恩。」遇到不報恩時：「願于邪見不報答。」如果遇到出家人：「願得到正法。」；如果遇到苦行者：「願能于正法苦行。」；遇到穿盔甲之人：「願穿上追尋正法的盔甲。」；遇到沒有穿盔甲的人時：「願永不穿惡業的盔甲。」遇到攻擊的時候：「願斷除對方的一切攻擊。」受到有情讚頌時：「願讚頌一切諸佛菩薩。」見到城市時：「願見到解脫之城。」見到森林時：「願成為天神等的休息之處。」傳法時：「願佛法的辯才永不窮盡。」過河時：「願跨越輪迴之海。」沐浴時：「願身心清淨。」炎熱的時候：「願消除煩惱的燥熱。」寒冷時：「願得到涅磐的清涼。」談論佛法時：「願獲得一切佛法。」見到佛像時：「願看到諸佛而獲得無障礙之眼。」見到佛塔時：「願成為一切眾生的所供處。」拜見時：「願天等一切有情也一起拜見。」頂禮時：「願天等一切世間獲得佛的不見頂之相。」禮繞時：「願獲得全知的相似義。」宣說佛的功德時：「願得到說不盡的功德之彼岸。」

如此來發心，並以此類推。

如果見到貿易時：「願獲得七聖財。」在田野中澆水施肥的時候：「願菩提心的莊稼得到增長。」播種時：「願于一切眾生播下菩提心的種子。」兩頭牛用木軛相連時：「願方便和智慧雙運。」耕地的時候：「願傾覆煩惱的荒地。」除草時：「願消除煩惱之草。」收割莊稼時：「願收穫智慧的莊稼。」打場時：「願打掉一切習氣和障礙。」打出青稞粒時：「願獲得圓滿的佛果。」上樓梯時：「願十地逐漸圓滿。」到達房間時：「願到達圓滿的佛地。」如此等等一切所作所為，都應隨順了知。

這些都是對智慧比較低的人而宣講的，容易記住並易于受持。詳細的內容應從《所行清淨經》中來了知。這被稱為「菩薩的意業之行為」，如書中所說「在行走坐臥之時亦應具足正知」的教授。

(2)所修圓滿 如在《入菩薩行論》中說：

「直接或間接，所行唯利他；

但為有情利，回向大菩提。」

明扼要如此，總的來說，所修圓滿是指自他二利。聲聞主要是利益自己，附帶利益他人；菩薩主要是利他而附帶利己。這里所講的是菩薩的行為，所以應以對治來斷除惡業和無記業這兩種業力，或者以善巧方便來將其轉換為善業。如聖天論師所說：

「意樂于菩薩，善業或惡業，

一切轉為善，以心為主故。」

另外，無著菩薩說：

「具足方便者，煩惱轉菩提，

輪迴寂自性，佛子難思議。」

意思是，如果以財的布施來做比喻的話，那麼，積累財物而不浪費就是間接的利他；布施給他人就是直接的利他。像這樣，由于主要利益他人的緣故，而今生自己獲得安樂、名聞以及圓滿眷屬的聚集，並且在來生獲得受用的圓滿以及布施度的圓滿，由此而間接的成就了利益自己的事。

如果以法的布施來做比喻的話，為了利益他人而聽聞法是間接的利他；了解之後，為了消除他人的無明而講法，是直接的利他。如此，為了利益他人而以佛法來給予利益，所以在間接上，獲得了自己的利益，也就是，由于今生能精通一切所知而心安樂，並進入智者行列之中；由于壓倒一切對手的攻擊而變成天等一切世間的可信任處，並且在來生也會得到對一切所知不迷惑的智慧；由于善巧方便的緣故而圓滿了智慧度。

(三) 成立無顛倒的精進 此部分內容分二： 1實修四種功德；2舍棄七種貪戀。

1實修四種功德：

「遠離精進之異品，具足無別之智慧，

圓滿眾生之心願，三乘成就諸眾生。」

如上所述，精進的異品是懶惰；無分別指的是了知無我；圓滿眾生之心願指的是依精進來利益他人；成熟眾生指的是以精進來安置他們在三乘之中。

2舍棄七種貪戀 如在《經莊嚴論》中說：

「菩薩所修之精進，莫貪、不貪、無有貪。

還有諸如亦非貪，莫貪、不貪、無有貪。」

七種貪戀指的是：對懶惰、怠惰、修持上以少為滿足、貪著今生的回報、貪著來生的回報、精進的異品、隨眠習氣等的七種貪戀以及對放逸的貪戀，其中對放逸的貪戀如前面所述的一樣分兩種。如此的七種貪戀以及習氣都應斷除。

三 精進的功德 此部分內容分二：(一)暫時的功德；(二)究竟的功德。

(一)暫時的功德 分兩種：1此生的功德；2來生的功德

1此生的功德

指的是精進能成就一切世間和出世間的法，並且以精進的力量，能令眷屬、受用以及功德得到圓滿，並得到如法的財富。所以，精進修持的人會今生幸福、死時無悔、人和非人的障礙不能得逞、成為天等一切世間的希冀處和所羨處等等，得到無量的功德。

2來生的功德 如在《攝頌》中所說：

「精進不減善功德，將獲無量佛慧藏。」

也就是說，精進能在每一個剎那間，制服一切的惡業，使得一切善根逐漸增長，從而能迅速成辦自己所做的一切事業，圓滿佛陀的功德也能從而得以成就。

(二) 究竟的功德

指的是，由于精進而現證佛果的時候，「十力」和「四無畏」等一切功德能任運成就，利益一切眾生的事業也會沒有障礙而得以成辦。(對于精進的究竟功德)如在《經莊嚴論》中所說：

「力等諸佛法，功德如寶源，

眾生善莊稼，亦如同雨云。」

又說：

「世間諸等所作為，毫不拖延之緣故，

事業恒在不忘失，尊前至誠我頂禮。」

第五節 禪定度

此部分內容分三：一 禪定的性相；二 確定禪定的自性；三 禪定的功德。

一 禪定的性相

指的是為了成就圓滿佛果而修持禪定，如果以前行、正行和結行來攝受的話，就是禪定度。

二 確定禪定的自性 分三：(一)禪定的異品；(二)對治之自性的各別分析；(三)成立無顛倒的禪定。

(一) 禪定的異品 分二：1認識放逸；2放逸的過患。

1認識放逸

放逸指的是，由于心態散亂而無法專注于禪修的對境；即使能夠專注，也如外道的禪定一樣是顛倒的；即使不顛倒，也僅僅成為涅磐和上界(色界和無色界)的因。

2放逸的過患 分二：(1)此生的過患；(2)生生世世的過患。

(1)此生的過患 如在《入菩薩行論》中所說：

「心意渙散者，危陷惑牙間。」

所以，心態散亂的人就如同水不能流入水渠之中，或者如同騎上一匹不能被馴服的野馬，不僅使自己，同時也使他人痛苦而得不到安樂。由于放逸的力量，使得心想進入種種顛倒之中，從而招致種種禍患，往生的時候，在悔恨不已中死去。

(2) 生生世世的過患 如在《入菩薩行論》中說：

「由彼散亂串習故，遮止方便豈能有？」

就如同陡峭的山坡上流下的瀑布，或者如野生的豆子變為豆粉(不能回頭)，散亂的心很難遮止，而且由于放逸的力量造作了種種的惡業，從而成為進入輪回和惡道的因。即使能夠入定，但卻由于不正確的禪修而如外道一般顛倒錯亂。如在《三摩地王經》中所說：

「世人雖修空，然彼不能遮，

煩惱重又具，如處道修定。」

處道雖然在12年中曾修習禪定，但最後卻投生為貓。另外，即使以無誤的慈心和悲心來修持，也無法斷除輪迴的根。如在《釋量論》中所說：

「慈與愚無違，故非真除過。」

這樣修持的結果，只能投胎上界，而無法脫離輪迴。雖然會無誤地觀修空性，但如果不具善巧方便的話，就會成為聲聞的滅定，而不能成就佛果。如在《毗盧遮那現證菩提》中所說：

「不具方便智，而修清淨戒，

勇士佛所說，僅為聲聞乘。」

(二)對治之自性的各別分析 分二：1因的對治；2果的對治。

1因的對治

由于對眾生和受用貪戀的緣故而造成散亂。所以，對治的方法有兩個：(1)舍棄貪戀；(2)憶念寂靜的功德。

(1)舍棄貪戀 分二：A舍棄對眾生的貪戀；B舍棄對受用的貪戀。

A舍棄對眾生的貪戀 如在《入菩薩行論》中所說：

「若貪諸有情，則障實性慧，

亦毀厭離心，終遭愁歎苦。

若心專念彼，此生將虛度，

無常眾親友，亦壞真常法。」

又說：

「剎那成密友，須臾復結仇，

喜處亦生嗔，凡夫取悅難。」

又說：

「妒高競相等，傲卑讚復驕，

逆耳更生嗔，處俗怎得益。

是故近親友，徒然自招損，

彼既無益我，吾亦未利彼。

故應遠凡愚。」

又說：

「猶如蜂采蜜，為法化緣已，

如昔未謀面，淡然而處之。

吾富受恭敬，眾人皆喜我，

若持此驕慢，歿後定生懼。

故汝愚痴意，無論貪何物，

定感苦果報，千倍所貪得。

故智不應貪，貪生三途怖。」

又說：

「有情種種心，諸佛難盡悅，

劣如我？故應舍此慮。

睥睨窮行者，詆毀富修士；

性本難為侶，處彼怎得樂？

如來曾宣示：凡愚若無利，

郁郁終寡歡，故莫友凡愚。」

我們應思維上述所講的意義，從而舍棄對眾生的貪戀。這是因為有情眾生的自性是有過患的，連對佛陀也無法滿意，更何況對我們這樣低劣的凡夫呢。

比如提婆達多(佛祖的堂弟，曾反對佛祖，詆毀佛法的主張。)患了不消化的病，瀕臨死亡的時候，佛祖以真實的加持來給他醫治好時，提婆達多卻不恭敬地說：「喬達摩精通醫術，老了的時候生活不會煩惱啦。」

另外，善星(曾對佛祖起邪見的人)對世尊說：「在這樣的世間里，除了『痛苦改』(裸形外道)之外，沒有全知的存在。」世尊說：「你的全知(裸形外道)將于七天之後，患上不消化的病而死去。」善星就去告訴外道：「喬達摩說你七天之後，將患不消化的病而死去，這期間你的飲食注意要適量。」于是裸形派的外道就打算在七天中斷食，但是在第七天時，卻以為是第八天，就吃了紅糖漿，然後就因不消化而死去，轉生為專吃嘔吐物的餓鬼。餓鬼對善星說：「世尊是全知全見，我也因為對世尊不信任而後悔，你今後要敬信他。」善星卻說：「喬達摩沒有這樣的功德，你不要這樣說。」之後，善星回到佛祖那里，說：「你說痛苦改在七天後會死，他卻沒有死。」世尊說：「你不知道嗎？他死了以後沒有遇到你嗎？」善星說：「我當然知道，他已經投胎到天界了。」世尊說：「難道你不記得他投胎為專吃嘔吐物的餓鬼後，還和你交談了嗎？」善星羞愧無言。所以，善星明知佛陀是全知，還不敬信，更何況他人對我等產生敬信呢？了知這些後，應從內心來舍棄對有情眾生的貪戀。

B舍棄對受用的貪戀

積累受用的三個時期都是不善的：

初期，積累受用的時候，不顧及罪業、痛苦和惡語，招致了一切親人、敵人和普通人的怨恨，沒有積累如法的財物，所以是初期的不善；

中間，保護受用的時候，擔心財富不增長或者雖然增長卻擔心壞失而日夜被痛苦所折磨，成為身語意貪著的奴役，忙碌不已。而且不僅自己忙碌，連所有的親屬也因財富進出的痛苦而忙碌。此生之中，招致了所有人的怨恨，除了種下來世惡趣的因之外，沒有任何的利益，所以，是中間不善。

最後，由于前世的福報耗盡，或者由于今生自己謀劃失誤，或者由于受到親屬惡業的牽連，或者由于敵人的力量，所有的受用將如秋天的云或者如春天的冰一樣，自行消亡。所以，耗盡受用的痛苦是最後的不善。如阿闍黎美智巴所說：

「為財起爭訟，無財最勝樂，

遍舍所有財，安樂如海鷗。」

另外，我們還應如前面闡述布施度時一樣，思維貪著財物的過患：如遭受積累、守護、財物壞失時所受的痛苦折磨等。如《入菩薩行論》中所說：

「貪欲生眾苦，害多福利少，

如彼拖車牲，唯得數口草。」

我們應思維上述所說之意義，從而舍棄對受用的貪戀。

(2)憶念寂靜的功德 如在《入菩薩行論》中所說：

「林中鳥獸樹，不出刺耳音，

伴彼心常樂，何時共安居？

何時住樹下，岩洞無人寺，

願心不眷顧，斷舍塵世貪？

何時方移棲，天然遼闊地，

不執為我所，無貪恣意行？

何時居無懼，唯持鉢等器，

匪盜不需衣，乃至不蔽體？」

何時赴寒林，觸景生此情：

他骨及吾體，悉皆壞滅法。

又說：

「迨及眾親友，傷痛及哀泣，

四人掮吾體，屆時赴寒林。

無親亦無怨，只身隱山林，

先若視同死，歿已無人憂。

故修隨念佛，無人擾令散。

故當獨自棲，事少易安樂，

靈秀宜人林，止息眾散亂。」

另外，其他有關厭離的故事，如在《本生轉》中所說：

「嗚呼世間諸煩惱，住而不固心不喜，

烏巴拉花之吉祥，亦復變成為思憶。」

所說的意思是，烏巴拉花的歡聚節日，以及目前的幸福等，一切都是無常的，不久就會消逝，由心里的憶念從而變成不歡喜的因等等。所以我們應在寂靜的地方安住。

2果的對治 果的對治是禪定，內容分三：(1)與世間共同的禪定；(2)與聲聞乘共同的禪定；(3)大乘不共的禪定。

(1)與世間共同的禪定 應觀修四禪中的七種未至定和初禪的根本位，應依照各自的能力而修學，這部分內容在後面修道的階段會了知。(2)與聲聞乘共同的禪定 應通過思維無常等輪迴的過患而入道。有兩種方式：A前行的觀修；B正行的觀修。

A前行的觀修

如果煩惱熾盛的話，就可以從不淨觀開始觀修；如果妄念熾盛，就從計數和觀察風(呼吸)開始。如在《俱舍論》中說：

「貪欲妄念盛，于彼不淨觀，

數息而憶念。」

B正行的觀修

正行的觀修應按照五道三十七道品那樣來觀修，也就是：以四念住作為資糧道的觀修；以四正斷作暖位的觀修；以四神足來作頂位的觀修；以五根來作忍位的觀修；以五力來作世間一法的觀修；以八聖道來作見道的觀修；以七覺支來作修道的觀修。這些觀修方法和大乘的觀修的對境以及次第都不相同，因為是小乘的緣故所以這里暫且不講。

(3)大乘不共的禪定 分兩種：A唯識派的體系；B中觀派的體系。

A唯識派的體系

是追隨阿闍黎無著兄弟的修道次第，應從《攝乘論》中來了知。

B中觀派的體系

是追隨阿闍黎龍樹父子的密意，《入行論》靜慮品中所講禪定的修持方式，在這里會講。阿闍黎寂天雖然說要從觀修菩提心開始，但是在此之前如果先觀修四無量心的話，就更容易觀修菩提心，所以，在這里，先講四無量心的觀修。如在《經莊嚴論》中所說：

于諸有情具悲心，具足相遇分離意，

亦具不離之密意，利樂密意前頂禮。」

前面三句是指得到安樂的密意，後面一句是指得到利益的密意,這些都是以悲心為出發點，願眾生得到安樂的是慈心，願眾生遠離痛苦的是悲心，願眾生不離此二者的是喜心，願眾生親、敵、貪、嗔等世間八法平等的是舍心。如果想觀修四無量心，就可以將其歸納在慈心和悲心中來觀修。如在《經莊嚴論》中所說：

「悲心之梗是慈心，慈心由諸痛苦生。」

A觀修慈心 分三：a觀修的對境；b如何觀修；c觀修的功德。

a觀修的對境

在眾生之中，快樂和痛苦都沒有的平等者；尚未遇到快樂之因---佛法的人；雖值遇佛法，但尚未證得諸佛菩薩之功德的人，都是我們觀修的對境。

b如何觀修

如果能夠了知一切有情眾生都是自己的親人，就

比較容易觀修慈心。有些經中說要將一切眾生觀修為母，而《金剛頂續》等一些續中說要觀修為子，無論觀修眾生為什麼，一切有情沒有不曾為自己的父母和兄弟的，所以，在自己的心中跟誰最親，我們就可以觀修眾生為誰，于其他一切有情都全部觀修，從而來修學慈心。對于諸有情只願他們具足安樂，尚不能利益他們，所以願「一切有情具足安樂和安樂之因」，如此來從骨髓深處深深憶念觀修。

其中，安樂指的是身心獲得如法的快樂；安樂之因指的是希望諸有情值遇正法，並且由于奉行正法的原因，而得到永久安樂的果報。如此，一再觀修，而由于習慣的緣故，將對一切有情生起猶如母親對獨子一般的慈愛。

c觀修的功德 如在經中所說：

「億萬剎土中，充滿諸供品，

日逐供大士，不及慈之一。」

另外，在《寶鬘論》中也說到：

「王以美妙食，日供三百尊，

較之剎那慈，萬分不及一。」

如此所說，因觀修慈心的緣故，會暫時投胎于梵天世界，或者即使沒有投生于梵天，也會獲得天人慈愛等八種功德，在究竟上成為成佛之因。如國王慈力的本生轉，或者天神岡嘎和亞姆呢結合生下「瑪麥」，

死後升往梵天的故事。

B觀修悲心 分四：a觀修的對境；b生起悲心的緣；c觀修的方式；d觀修的功德。

a觀修的對境 分二：(a)對境各別來觀修；(b)歸總的觀修方式。

(a)對境各別來觀修 如在《經莊嚴論》中所說：

「貪盛為敵制，苦損黑暗遮，

難路遍進入，具極大之縛，

貪著有毒食，于道極迷失，

歧路力微小，于眾生悲心。」

「貪盛」指的是欲界的貪欲之樂熾盛；「為敵制」是指進入善行的人受到魔障的侵擾；「苦損」指的是被三惡道的痛苦所折磨；「黑暗遮」指的是屠夫等由于一味行惡的原因，受到業力的異熟果報而一直愚昧無明；「難路遍進入」指的是眾生永遠難以脫離輪迴；「極大之縛」指的是進入外道的道路之中，被各種邪見緊緊束縛；「貪著有毒食」指的是貪著禪定的有漏之安樂，就如同貪著摻雜毒物的飲食，由此而禪定會壞失；「于道極迷失」指的是，因為是增上慢的緣故，而導致在解脫道上的迷失；「歧路」指的是，進入了不確定的小乘之路；「力微小」指的是菩薩道的資糧尚未圓滿。上述之十種眾生，是菩薩觀修悲心的對境。

另外，還有與六度相違的六種悲心的對境，如在《經莊嚴論》中所說：

「慳吝凶惡者，嗔恨放逸者，

被境所轉者，強烈貪邪者。」

「慳吝」指的是貧窮而吝嗇；「凶惡」指的是破戒而傷害他人；「嗔恨」指的是憤怒；「放逸」指的是懶惰；「被境所轉」指的是心由于貪欲而散亂；「貪邪」指的是具有邪慧的外道等等。

(b)歸總的觀修方式 如在《經莊嚴論》中所說：

善逝如來已入座，須彌山上視眾生，

若悲歡喜寂靜者，何況貪著輪迴者。」

輪迴和涅磐兩者都是悲心的對境。

其中，聲聞和緣覺的自利尚未圓滿，也還沒有成就利他的事業，在聲聞和緣覺之中，也會有極其稀少的會成就佛果，但是他們比凡夫成佛還要延擱四十大劫的時間，因為這樣走了歧路的原因，所以他們也是悲心的對境。

輪迴成為悲心的對境，有受用痛苦的因和痛苦的果兩種。

受用痛苦的因 對于天和人來說，雖然眷屬和受用圓滿，但是由于心態被不善執受，而在行為上傷害上師、三寶和諸有情，以及進入錯誤的法門等，會如射箭一樣迅速墮入惡道，因此，這些是特別的悲心對境。

受用痛苦的果 三惡道和善趣的貧困者，身患疾病，心里痛苦，遠離親人，遭遇憎恨者，身體衰老，心生懼畏，高貴者衰退，欲求不得等，這些都是悲心的對境。

以上這些都說明了涅磐的過患和輪迴的痛苦。

b生起悲心的緣 如在《經莊嚴論》中所說：

「苦樂諸因中，菩薩之悲心，

因與善知識，菩薩之悲心。」

前半句的意思，是講三種所緣緣，也就是由于快樂的感受發生變化而痛苦(壞苦)、(在壞苦的基礎上)痛苦的感受苦苦、此兩者的因在平等中而生起行苦，如在經中所說：「任何感受皆痛苦。」這樣講的意義也就是說以上三種痛苦是生起悲心的所緣緣。

後半句的意思是，因的緣是悲心的種子，增上緣是善知識，等無間緣是自性，如此，由這四種緣而生起悲心。

c觀修的方式 分三種：(a)對外道的補特迦羅觀修悲心；(b)對聲聞的法緣悲；(c)菩薩們觀修的無緣悲。

(a) 對外道的補特迦羅觀修悲心

對于主張「常一自在我」的諸眾生，觀想「願他

們遠離常一自在的痛苦。」

(b)對聲聞的法緣悲

對于僅和蘊、界、處等諸法相關聯的眾生，觀想「願他們遠離(前述蘊界處等)諸法的痛苦。」

以上兩種方式，大乘之人不觀修，因為這兩者與空性相違。

(c)菩薩們觀修的無緣悲

對于如幻的眾生，「願他們遠離如幻的痛苦。」

d觀修的功德

如此觀修悲心的功德，如在《經莊嚴論》中說：

「菩薩無痛苦，以悲凡是苦，

于彼初起畏，達已現極喜。」

詩偈的內容是：為了使有情眾生消除痛苦，最初在勝解行地(資糧道和加行道)時，還未了知自他平等的痛苦，對他人生起悲心時自己的內心也會生起痛苦，所以在起初就會生起恐懼，後來進入增上意樂地的時侯才會真正生起極大的歡喜。如在《佛說法集經》中所說：「觀自在菩薩啟白曰：『世尊，菩薩們不需修學多法，菩薩如于一法了知並執持，對所有佛法即如置掌中。何為一法？大悲心是也。世尊，因大悲心故于諸法如置掌中。」

如上所講，暫時和究竟的一切功德，其根源是大悲心，如若嫻熟慈心和悲心，就容易生起菩提心。

C觀修菩提心 分三種：a觀修自他平等；b觀修自他交換；c觀修圓滿之方法。

a觀修自他平等 如在《入菩薩行論》在所說：

「首當勤觀修，自他本平等；

避苦求樂同，護他如護己。」

首先，觀修自他平等的菩提心，觀修方式如下：

如虛空一般無邊無際的眾生，沒有一個不曾做過我的父母和親屬，如阿闍黎龍樹在《親友書》中說：

「地土丸為酸棗核，不及為母之數量。」

通過教證和理證，來證明一切眾生都是自己親屬，然後，如果自己生起安樂的時候，從自己的內心深處觀修：「願一切眾生具足這樣的樂及樂因。」當自己生起痛苦的時侯，從自己的骨子里生起這樣的想法：「願一切眾生遠離這樣的痛苦及苦因。」這個時候，有可能在內心會出現障礙：「自己的痛苦我也不用求別人來消除，他人的痛苦我也無法去消除。」如果生起這樣的聲聞之心的話，就應如在《入行論》中所說去做：

「後苦不害今，何故汝防護？」

如此所說，那麼自己又何必為了未來的無病和衣物而努力呢？于剎那之間滅後，所謂的「自己」從此以後即變為「他人」，由于無明習氣的緣故，我們會認為一直都還是自己，這其實是錯誤的。如在《入行論》中所說：

「若謂當受苦；此誠邪思維！

亡者他體故，生者亦復然。」

就像一個愚人這樣想：「這條河去年沖走了我的衣服」或者「明天我要過這條河。」實際上，去年沖走衣服的河水和明天要過的河都不是此刻的河流，如同過去的心不是我，未來的心也不是我。

有人也許會這樣想：「未來的心雖然不是現在的我，但它是我的心相續，所以，為了自己的心相續，我會做自利的事。」

同樣的，我們也可以這樣觀修：「雖然他人不是我，但他們是『我的有情』。」如此，就能成辦他人的利益。

有的人又會說：「仔細分析的話是這樣，可是沒有經過分析的人心里會認為這是『我的心相續』，所以應該做自利的事。」

同樣，對其他人我們也可以觀想為『我的有情眾生』，從而進入利他的事業之中。

如果有人說：「就像各掃頭上雪一樣，我們無法做相互利益的事。」

那麼，在《入行論》中說：

「足苦非手苦，何故手護足？」

如同腳上扎的刺不用手去取，眼睛里進沙子也不用手來揉，父母不為子孫，吃飯也不用手等等，這樣各自做各自的事就非常荒唐。總而言之，如果不互相利益而只做各自事情的話，就很難成就。所以我們應如此了知，從而進入利益有情眾生的事業中。

b觀修自他交換 如在《入行論》中所說：

「若不以自樂，真實換他苦，

非僅不成佛，生死亦無樂。」

可以觀修把自己的安樂施予有情眾生，而有情眾生的痛苦由我來承受。如此觀修的對境如在《入行論》中所說：

「易位卑等高，移自換為他，

以無疑慮心，修妒競勝慢。」

如上所講的內容是，應觀修自己的敵人放置在比自己低的地位，比敵人高的地位安置自己，然後觀修敵人對自己生起的嫉妒心時，會發現有那麼多的痛苦，如此的話，自己又怎麼可以對他人生起嫉妒心呢？這樣觀修就會自然的平息自己的嫉妒心。

同樣的，對于和自己平等的人，可以觀修競爭心。把自己和對手做位置的自他交換，觀修對手在多方面和自己競爭。觀修完成後，會生起這樣的心態：「僅僅把自己觀修為對手，就會體驗到如此的傷害和競爭，會有那麼的痛苦，所以，自己平時怎麼可以生起對別人的傷害和競爭心呢？」這樣觀修，就會自然的平息競爭心。

同樣的來觀修傲慢心，在比自己低的地位放置自己，把比自己低劣人的放置在自己的地位，然後觀修出于高位的他人對出于低位的我，在種族和功德等方面生起對我的傲慢心。這樣的觀修完成後，會這樣想：「別人對我傲慢時會有如此的痛苦，所以我不應該對他人生起傲慢心。」這樣觀修，就會自然的平息傲慢心。這些觀修的詳細內容，應按照《入行論》中所講的那樣去實修。如果有的人不能做這樣的觀修，可以依更簡略的觀修方式，如在《寶鬘論》中所說：

「他罪熟于我，自善願熟他，

乃至各有情，未獲解脫間，

無上之菩提，獲得仍住世。

此說之福德，設若有形象，

恆河沙如量，世間亦難容。

此乃世尊說，現見此理由。」

又如在《入行論》中所說：

「眾生諸苦痛，願悉報吾身！

願因菩薩德，眾生享安樂！」

觀想以上內容並念誦。

有人也許會這樣想：「如果有情眾生的痛苦都成熟在我身上的話，我怎麼能忍受呢？」

這是沒有關系的。如同以狗來驅除狗崽，或者以污垢來清洗污垢一樣，或者如同在走近鳥類和野獸之前，雖然呼喊著：「全部聚到我的面前吧！」但它們都會逃跑一樣，我們雖然說願意眾生的痛苦成熟在我的身上，但實際上並不會這樣成熟，反而(因菩提心的功德)，我和眾生的痛苦會慢慢平息。如同商主匝哦之女或者(佛祖)拖拉地獄的馬車等故事一樣。

另外，還有些人會說：「不可以觀修自他交換的菩提心，因為回向是永久可靠的，眾生的痛苦一定會如願成熟在我的身上，我無法承擔他們的痛苦，所以觀修自他交換的菩提心，不是善巧的方法。」

這樣的說法是不合理的，因為他們不懂得回向有兩種的區別，有存的回向是永久堅固的，而無存的回向並不能如應成熟，並且，在《入菩薩行論》中也說：

「若不以自樂，真實換他苦，

非僅不成佛，生死亦無樂。」

這樣的錯誤說法是因為沒有懂得前面所講的內容，如果懂得了觀修自他交換的菩提心的關鍵所在，就能迅速現證圓滿佛果。

c觀修圓滿的方法

思維自利的過患和利他的功德，所以，對于應該精進努力來利他的三種合理的理由，我們應在心里憶念，並按照《入菩薩行論》中所說的來念誦：

「縱已如是誨，汝猶不行善，

眾過終歸汝，唯當受治罰。」

詩句的意思是，如果不進入利益眾生的事業中，就應該調服自己的心。

《入菩薩行論》中又說：

「昔時受汝制，今日吾已覺，

無論至何處，悉摧汝驕慢。

尚享自權益，今當棄此念。」

意思是，從無始以來直到現在，一切痛苦都是由自利所生出的，所以，在了知這些之後，應舍棄自利。

《入行論》中又說：

「汝已售他人，莫哀應盡力！

若吾稍放逸，未施汝于眾，

則汝定將我，販與諸獄卒。」

意思是，我們應該這樣想，在發心的時候，我已經把自己售出給有情眾生了，如果沒有出售，(自利之心)就一定會將自己施予地獄的獄卒。

《入行論》中又說道：

「如是汝屢屢，棄我令久苦。

今憶宿仇怨，摧汝自利心！」

如此，雖然觀修自他平等和自他交換，但是在自己的心相續中還沒有真正生起菩提心，或者在實際上還暫時做不到，那麼，就應該像用鞭子來馴服野馬一樣，來落實(上述觀修中)自己心態方面的要點，並努力實踐。

在《入行論》中說：

「汝雖欲自利，然經無數劫，

遍歷大劬勞，執我唯增苦。」

所以，雖然在無量劫以來，想要利益自己，但是不僅不能得到自利，反而成就了無量的痛苦，而安樂的因，即使是瞬間也沒有造作。對于這些，在自己內心應生起羞愧。

《入行論》中所說：

「應為他密探，見己有何物，

悉數盡盜取，以彼利眾生。」

所以，作為其他眾生是否痛苦的守望者，如果看到他人痛苦時，就應努力搶劫自己的吝嗇之心，並盡量給予這些痛苦者利益。

在《入行論》中又說：

「我樂他不樂，我高他卑下，

利己不顧人，何不反自妒？」

意思是，思維自己安樂而高貴，他人痛苦而卑賤，來觀修自己對自己的嫉妒心。

《入行論》中又說：

「吾當離安樂，甘代他人苦；

若己有微樂，即當立施人。」

意思是有情眾生痛苦的重擔由自己來承擔。

在《入行論》中又說：

「時觀念起處，細察己過失。

他雖犯大過，欣然吾頂替；

自過縱微小，眾前誠懺悔。」

觀察自己的身口意所作，如果行為顛倒，就應思維：「往昔，由于這樣顛倒錯亂的行為而在輪迴中流浪，現在還不畏懼，難道還要繼續在輪回和惡趣中流浪嗎？」如此，在心中生起慚愧的心；即使他人傷害了我，也應這樣想「這不是他們做的壞事，而是我自己的惡業」。如果自己對他人哪怕只做了些微的過失，也要想「這是自己所作的不善」，然後在眾人面前懺悔。

在《入行論》中所說：

「顯揚他令譽，以此匿己名；

役自如下僕，勤謀眾人利。」

如果有人讚嘆自己，那麼就應知道在種族、功德等方面來有比自己更殊勝的人並讚歎他們的名譽，以此來制服自己，從而不會生起傲慢心，對上師和三寶以及有情眾生的事業，應像奴僕一樣地役使自己。如在《入行論》中說：

「此身過本多，德寡奚足夸？」

雖然看到一點自己的功德，也只是暫時的，而自己的自性是具有過患的，通過這樣的思維來摧毀自己的我慢。

《入行論》中又說：

「故當隱己德，莫令他人知。

往昔為自利，所行盡害他；

今為他謀利，願害悉歸我！

莫令汝此身，猛現頑強相，

令如初嫁媳，羞畏極謹慎。」

思維上述之意義，應該自己努力來觀修對自己的嫉妒心從而利益他人，如此而行，將斷除自利，成辦利他的事業並最終成為自利圓滿的緣起。如在《入行論》中所說：

「是故當盡心，勤行眾生利。

牟尼無欺言，奉行必獲益。」

因為無上正等正覺的佛陀言教真實不虛，故利他會最終成就自利。

《入行論》中又說：

「若汝自往昔，素行利生事，

除獲正覺樂，必不逢今苦。」

意思是說，觀修自他交換的菩提心已經晚了，如果早就開始觀修的話，現在已經成佛了，怎麼還會有如今的不樂和痛苦呢？這樣思維而努力觀修自他交換。

有些人也許會說：「觀修菩提心後，還觀修空性嗎？」

回答是：因為還沒有智慧來斷除增益的單空，會走上歧途，所以，暫時不觀修空性。如龍樹菩薩所說：

「若于空性謬，即毀智低者。」

同時，又說：

「所謂無生空，無我之空性，

低劣自性觀，觀我非觀空。」

如此等等，觀修空性的方法，將在下文智慧度斷除戲論中講述。

(三) 成立無顛倒的禪定 此部分內容分二：1實修四種功德；2舍棄七種貪戀。

1實修四種功德

如在《經莊嚴論》中所說：

「遠離禪定之異品，具足無別之智慧，

圓滿眾生之心願，三乘成就諸眾生。」

如上所述，禪定的異品是放逸；無分別指的是了知無我；圓滿眾生之心願指的是依禪定來自利利他；成熟眾生指的是以禪定來安置他們在三乘之中。

2舍棄七種貪戀

如在《經莊嚴論》中說：

「菩薩所修之禪定，莫貪、不貪、無有貪。

還有諸如亦非貪，莫貪、不貪、無有貪。」

七種貪戀指的是：異品、怠惰、修持上以少為滿足、貪著今生的回報、貪著來生的回報、禪定的異品即隨眠習氣、放逸等，其中對放逸的貪戀如前面所述的一樣分兩種。如此的七種貪戀以及習氣都應斷除。

三 觀修禪定的功德 分為兩種：(一)暫時的功德；(二)究竟的功德。

(一)暫時的功德 也分為兩種：1此生的功德；2來生的功德。

1此生的功德

由于觀修禪定的緣故，生起寂止、以此來遮止煩惱、平息世間八法、獲得禪定的喜樂、出現神變及神通等功德、被他人所理解、成為世間天人的歡喜處等等(都是于此生出現的功德)。

2來生的功德

由于觀修禪定而身語意調柔，獲得四禪和五通等，如《攝頌》中所說：

「欲界功德因定舍，慧通禪定得成辦。」

(二)究竟的功德

由于禪定，在成佛的時候，能夠成辦自他的事業，獲得四種清淨等等，如在《經莊嚴論》中所說：

「取住舍變化，定智得自在，

如此四清淨，世尊我頂禮。」

(四種清淨是：一身清淨、二緣清淨、三心清淨、四智清淨。取住舍，是身清淨；變化，是緣清淨；定，是心清淨；智，是智清淨。)

第六節 智慧度

此部分內容分三：一 智慧的性相；二 確定智慧的自性；三 生起智慧的功德。

一 智慧的性相

智慧的性相是，如實地了知一切法的本性，如果以前行、正行和結行來攝受的話，就是智慧度。

二 確定智慧的自性 此內容分三：(一)認識智慧的異品；(二)對治自性的分別分析；(三)成立無顛倒的智慧。

(一) 認識智慧的異品 分二：1認識邪慧；2思維邪慧的過患。

1認識邪慧

如同愚癡的人，不會來尋求智慧的功德；或者像某些外道，雖然尋求智慧的功德卻在顛倒中努力；或者如同聲聞，雖然沒有顛倒，但是不能成為圓滿佛的因，如此，有三種邪慧。

2思維邪慧的過患 分二：(1)此生的過患；

(2)生生世世的過患。

(1) 此生的過患

由于無知的力量，自己會畏縮，不能了知什麼是應該做的，什麼是不應該做的，從而被天等世間所輕蔑，猶如獅子中的狐狸一樣，無法進入智者的行列。此等過患，如在《律經》中所說「猶如獅子不會承侍狐狸」，說的就是這樣的人。如《雜那嘎》中所說：

「實為二足之畜生，如此愚痴應舍棄。

又說：

「無有聞法財，此地做盲者。」

還有：

「智者前畏避，愚人中喜戲，

頸雖無垂肉，依為有牙牛。」

我們應時常憶念上述詩偈所說的意義。

2生生世世的過患

如在《入行論》中所說：

「身疾所困者，無力為諸業；

如是惑擾心，無力成善業。」

同樣，《俱舍論》中也說：

「何者盡毀一切暗，引眾脫離輪迴泥，

頂禮如理說法佛，對法藏論此詳說。」

如果沒有智慧，就不懂得取舍，所以，做任何事情都力量微小；無論生于何處，都會成為鈍根；因為這樣的原因，無論修行何法，都只能得到錯誤的法；縱然觀修，也無法斷除我執的根本；即使斷除了，也不具善巧方便，從而墮入聲聞和緣覺的寂滅中等，有著諸多的過失。

(二)對治自性的分別分析 此內容分二：1因的對治；2果的對治。

1因的對治

邪慧的因是無明，其助緣是敬信邪惡的師友。如《釋量論》中所說：

「無明乃患根，彼即壞聚見。」

其助緣是敬信邪惡的師友，也如在《釋量論》中所說：

「此亦有人說，惡性遍黑暗。」

佛經中記載：佛問弟子：「是誰讓你遭受如此的痛苦？」弟子回答：「是邪惡的師友•••」如此等等，詳細地講了很多。

因此，我們在斷除邪慧的方法上努力聞思，如在經中所說：

「聽聞斷非實，遣除諸罪惡，

增長諸智慧，最終得涅磐。」

又說：

「聽聞增勝觀。」

所以，依聞法而能減少無明的習氣，而像這樣的聞法也要依止一位能無誤的講說三藏和四密續的善知識，從這樣的善知識處來聽法。如果所講述的法不符合三藏和四密續，只是類似于佛法，這樣，即使暫時的行為看起來是善妙的，也不可以依止這樣的上師，就有如掛著野獸的尾巴實際卻賣驢肉，或者就像獵人裝扮成沙門，或者用誘餌來引誘獵物進入洞穴等等，有很多這樣的比喻來說明這樣的狀況。

2果的對治 分二：(1)駁斥錯亂的智慧；(2) 成立無誤的智慧。

(1)駁斥錯亂的智慧 分二：A駁斥異部(外道)的理論; B 駁斥自宗的邪分別。

A駁斥異部(外道)的理論

雖然外道有很多不可思議的邪見，但歸納來說可以分為常見和斷見兩種。常見的分為四種：吠陀派、數論派、勝論派和能盡派。

斷見只有一個「這方美」派(也叫順世派，古印度時佛教以外的一個宗教派系，主張沒有來世，沒有業果，只講今生的一個斷見派)。對于這些外道的理論，在西藏的善知識們曾做過很多的分析，從而指出了外道的很多錯誤：因，是由我執而生起；緣，是指被邪惡的師友所攝受；本質，是指他們承認常見和斷見。

四種常見的主張，是認為「我」是常有的，這個常有的「我」被業力和煩惱束縛時叫做輪回，束縛松開的時侯叫做解脫。

斷見派則認為，存在的「我」，死後即為斷滅，他們不承認被束縛的輪迴和所謂的解脫。

如果駁斥這些觀點，簡略來說，首先應斷除補特迦羅(人我執)的「我」和法我執的「我」，了知一切法沒有自性，從而脫離常見和斷見。

B駁斥自宗的邪分別 分三：(A)駁斥執持聲聞的宗；(B)駁斥執持大乘不了義法為了義法的見解；(C)駁斥所謂的非聲聞和非大乘的佛教

(A)駁斥執持聲聞的宗

執持聲聞的宗派分有部派和經部派兩種。

(B) 駁斥執持大乘不了義法為了義法的見解

大乘分為唯識和中觀兩大派，其中唯識又分為實相派和假相派兩種；中觀又分為自續派和應成派兩種。這些宗派，如果墮入有和無的邊，即使他們承認中觀， 也必須要駁斥，因為他們還沒有超越常見和斷見的邊。對這些宗派的詳細的駁斥方法，可以在我所寫的《量理寶藏論》和《宗派分析》里仔細了解。

(C) 駁斥非聲聞和非大乘的佛教 此部分內容分四：a駁斥先前在漢地的宗派； b駁斥跟隨此派的後世宗派； c駁斥把當今著名的唯識假相派的觀修當作大手印的宗派； d駁斥把似乎的智慧度立為大手印的宗派。

a駁斥先前漢地宗派

國王赤松德贊時期，漢地的比丘說：「某些詞語沒有什麼意義，通過名言上的法不能成佛，如果能了知心就叫做『萬應丹』。」他所寫的論典《禪定睡輪》、《禪定之堤》、《復堤》《見地之封面》《八十經憑證》，在整個藏區，「萬應丹」之法很興盛，但是此法不符合印度的教法。後來國王迎請法師益西旺波，並向他請教印度的法和漢地所謂的「萬應丹」法，哪個是正法。益西旺波說：「阿闍黎寂護曾留下這樣的遺囑，蓮花生大師把藏地托付給永寧地母十二尊，所以外道不會進入這個地方。但是，如日夜、左右、上弦和下弦、正法和非正法等，出現二元對立的法是緣起的特點，所以我圓寂後會出現一位漢地的堪布，他誹謗方便與智慧，承認「萬應丹」之法，相信只有通過了知心才能成佛。這樣的現象正如在佛陀的經中所說：『五濁中的見濁，僅僅對空性歡喜。』所以，不僅在藏地，五濁橫流的人都自然會對空性歡喜。如果「萬應丹」之法興盛的話，會對整體的佛教有危害，所以，應該從印度邀請我的弟子智者『蓮花戒』，來藏地和漢地堪布辯經，誰勝利就跟隨誰的教言，授記就是這樣的，所以應該按照這樣做。」

于是，國王就迎請了蓮花戒，在桑耶寺，由國王和很多智者來作證，收起了所有的武器，手持花蔓，等著獻給勝利者，並拋棄失敗者的主張，不這樣做要受到國王的懲罰。在國王發誓的時候，在蓮花戒的座席中，只坐著印度的法教持有者和大臣郭等少數幾個人。那個漢地堪布的座席中卻有王妃卓薩向秋、色瑪瓦•覺瑪瑪等許多人。

這個時候阿闍黎蓮花戒問對方「漢地的宗派是怎樣的？」，從五個方面去詢問時，漢僧說：「你的宗派是從皈依和發心開始，就有如猴子爬樹一樣，是從下往上爬，而我的宗派則主張，通過一切所做和能做的法都不能成佛，只有通過觀修無分別，了知心才能成佛，就有如大鵬金翅鳥一樣從空中而降到樹頂，是從上而降的法，所以叫做『萬應丹』之法。」

阿闍黎蓮花戒立即指出，漢僧所說的，比喻和意義都不合理。首先比喻不合理：大鵬金翅鳥是在空中突然羽翼豐滿，而, 降落在樹頂，還是出生在岩石中，逐漸的長全翅膀，然後再下降到樹頂？

第一種方式是不可能的，如果是第二種方式，那麼只能作為「漸入」的比喻而不能作為「頓入」的比喻。這時，漢地堪布對此無言以對。

阿闍黎蓮花戒進而說：「不僅你的比喻是錯誤的，你所說的意義也是錯誤的。你所謂的『無分別觀修』是只遮止一種分別心呢？還是遮止所有的分別心？如果說只遮止一種的話，那麼在睡著和昏迷時，也變成『無分別觀修』了，因為在這樣的時候，也會遮止一種分別心；如果說能遮止所有分別心的話，那麼你觀修無分別心時，首先需不需要『我要無分別觀修』這樣的思維？如果不需要的話，那麼三界的一切眾生也都會觀修，因為不需要觀修的思維也能觀修。如果觀修之前有『我要無分別觀修』的思維，那麼就有了分別心，所以破壞了你所承認的無分別觀修。比如，說出『我禁語』的話就破壞了禁語，或者嘴里總說『不要鬧不要鬧』，也就變成鬧了。」

蓮花戒大師用這樣的教證和理證來摧毀對方的觀點，漢地的堪布變得垂頭喪氣。這時國王說：「若有答復的話請盡快答復。」

漢地堪布說：「如頭被雷擊一樣，我不知道如何回答。」

國王說：「既然如此，你應該把花蔓供養給阿闍黎，來請求原諒並舍棄『萬應丹』之法，遵照不違背教理的印度法教來奉行，以後誰修『萬應丹』之法就會受到懲罰。」從此在整個藏地公布了這樣法律，並收集漢僧的書籍埋藏在桑耶寺。

漢僧情緒低落地返回自己的家鄉，他的鞋卻留在了學院。

阿闍黎寂天對諸弟子這樣授記：「依照這個徵兆，在末法時代，漢僧的法教也會像剩下來的鞋子一樣。」

後來，諸多善知識們說：「那個漢僧雖然不懂較深的佛法，但有一些神通。在當今，有些人舍棄正法而承認明心見性才能成佛的觀點，就是『萬應丹』之法的原因。」

在其他的遺囑里這樣說「留下鞋的不是漢地的堪布而是另一位和尚，在他垂頭喪氣地離開時，留下了鞋子」等等，這樣的書我也看到過，還說「漢地的堪布頭上燃起火，面向西方圓寂，而色瑪瓦•覺瑪瑪捶打自己的命根而自盡」等，因文字太多，這里沒有多寫，詳細情節請參照《迦協》和《瓦協吧協》。

b駁斥跟隨此派的後世宗派

當今有些人認為大手印的教授是這樣的：

「舍棄三錯四失落，觀修原始之自性，

猶如婆羅門紡線，本狀不改以安住。」

他們對此的解釋為：「大手印認為，必須要舍棄失誤于樂、明、無分別中的三種錯誤，如果失誤于樂，就會投胎到欲界天；失誤于明就會往生于色界；失誤于無分別將投生于無色界。

四種失落，指的是大手印失落于本性、失落于觀修、失落于道、失落于印契，所以必須要舍棄這些，如婆羅門紡線一樣，在本來的狀態中、不變、松緩、從容、悠閒地安住，這就是大手印。」

其實這是漢地的『萬應丹』之法的追隨者所說的，並不是佛陀所講的大手印。在佛教的經、律、論三藏中也沒有說過大手印，尤其是沒有說這樣的大手印。在四密續中所說的業印、三昧耶印、法印和大手印，這些也不是他們所認為的大手印。阿闍黎龍樹的《四手印》中說：「若如不懂四印中的業印，就不會懂法印，僅僅連大手印的名也很難懂得。」同樣的，諸多續部和論典中都在駁斥這樣的大手印，因為這些教證都是密法，所以這里不寫。

也許他們會認為：「雖然在經續論中沒講過這樣的大手印，但是這和實修此法有什麼相違呢？」

回答是：「此法明顯與經續相違，道理也不相符合，因為，比起因三種錯誤而投生于天界來說，投生于八無暇天的錯誤更大。願眾生不投生于八無暇處，是所有經續中的誓願。」

另外還有：「愚癡之觀修，由愚得愚痴」。將心在毫不造作的狀態中安住的方式，有些人認為這樣是愚痴的觀修，這和那位漢地堪布所講的「萬應丹」之法是毫無區別的。

還有，如果要成就佛果，和生于八無暇處比起來，聲聞和獨覺的錯誤更大，如下所說：

「墮入于地獄，非為菩提障，

聲聞和獨覺，菩提永久障。」

另外在《名贊之功德》中說：「無論何時，也不要進入聲聞和獨覺的道路中。」

在《般若佛母》中說：「要了知聲聞和獨覺的因、道、果，了知後應舍棄之•••」

《攝頌》中也說：

「縱使經劫行十善，如生聲聞獨覺心，

即將失戒生過失，此心重過根本罪。」

在《寶積經》中這樣說：「舍利子如若講法，五百比丘將成羅漢果，而文殊菩薩之前觀照于此，乃宣說甚深妙法，眾比丘不信解而墮為地獄有情。舍利子對文殊菩薩說：『你造作了嚴重的業。』文殊回答：『舍利子，如此，我造作了嚴重的業。』舍利子對世尊說：『文殊造了業。』世尊說：『何以故？』答曰：『如我講法，會成就五百羅漢，而因文殊講法，他們墮入了地獄。』世尊說：『舍利子，若你講法，他們雖能得到羅漢果位，但卻長久失去成佛之機緣！文殊講法，他們雖暫時墮入地獄，但于地獄解脫後，將迅速成就圓滿佛果。因此，文殊更具善巧方便••••••」如此，曾詳細宣說過。

聲聞和獨覺的錯失更大，對于聲聞獨覺的發心，諸多經續、論典中皆有批駁。

如果失落于比四種失落處更大的愚癡之觀修與寂止中，將成為方便、地道、果三身、五智、十力、四無畏、四無礙智等等，直至成佛間的一切共與不共的功德之障礙。

從聲聞和獨覺的滅定中，很難得能醒悟，儘管通過佛的加持來激勵，他們會精進修持善巧方便，但由于返工改造，而拖延了成佛的時間，在《經莊嚴論》中說：

「二者已反復，自心生厭離，

喜于涅磐故，久久得菩提。」

另外，用婆羅門紡線來比喻大手印的觀修也是不合理的，紡線的時候，羊毛要密集、粗細均勻，如果太松則要收緊，如果太緊則要放松，如果不改造線的粗細和線疙瘩，就不可能紡出好線。如果不去做任何改變，就那麼安放著，也只能是一團羊毛，而拿起羊毛來紡線，本身就是一種造作。同理，觀修大手印時如果不造作，隨意安住的話，那上師的教授還有什麼必要呢？還有什麼能比「斷除三種錯誤四種失落，觀修本性」更加造作的呢？因此，這樣的比喻和意義都是顛倒的，如同那個漢地堪布以大鵬金翅鳥來做比喻一樣，根本經不起觀察，所以，這都是愚人所喜歡的說法。

c駁斥把當今著名的唯識假相派的觀修當作大手印的宗派

阿闍黎辛諦巴在《唯識莊嚴論》和《唯識竅訣論》中所說的「專注、離戲、一味、無修的四瑜伽」，是唯識假相派的觀修，而在中觀派中，沒有這樣的說法。如果對這些有興趣了解，可以參考辛諦巴的論述。

當今有些藏人，將此四種瑜伽和五道或十地來結合，做為大手印的觀修，這是不合理的。因為，大手印是密乘的灌頂和兩種次第(生起次第和圓滿次第)禪定的分支，不是他們所說的那種大手印。諸多續部中說「具足內緣起之地道•••」，而任何地方也沒有說過有「四瑜伽之地道••••」，所以，這些都是他們自己捏造的，即使是大手印自己內部也有分歧，如有人說「對于斷頓大手印，計較地道太痴迷」。也就是說，對于斷頓的大手印如計較地與道，則違背了自己的理論。

d駁斥把似乎的智慧度立為大手印的宗派

有些人依據《般若十萬頌》中所說的「一切法的自性如虛空，于諸有情而說法」，而主張有所謂的「大手印的三解說」，也就是：一切法解說心、心解說虛空、由虛空來解說空性。

還有些人依據經中所說「無念且不著意即隨念佛」，而主張無念且不著意即為大手印；還有一些人，依據「此心是無有心，因為心的自性光明之故」，而作為大手印的觀修，等等有許多種類的大手印。對于這些說法，大部分不懂得觀修，就會最終成為色的般若，即使懂得觀修，也不是密乘的大手印，而是般若乘的觀修。

如果對此有興趣希望觀修的話，應如世親菩薩所說：

「持戒具聞思，觀修善結合。」

也就是說，在持戒的基礎上安住，以聞法而獲得的如大海一般的智慧來淨化自己的相續；以正理的方式，將聞法而得的智慧來通過思維的智慧善加觀察，檢驗其是否是迷亂；對于沒有迷亂的智慧，應按照般若的典籍中所說，以前行、正行和結行攝持來觀修，而不是觀修密乘的大手印。因此，現證圓滿的佛果，需要悲心的弓、智慧的箭、方便善巧的射手，這三者都具足。

如阿闍黎增扎果莫所說：「奇妙啊！世尊極喜擁有悲心弓。」

此外，《聖正法集經》中說：「觀自在菩薩白佛言：『世尊，菩薩不修學多法，如菩薩修學一法，則諸法皆如置掌中，何為一法？大悲心是也！•••」

《釋量論》中也說：「能修串習大悲心。」

《入中論》中說：

「聲聞中佛能王生，諸佛復從菩薩生，

　　 大悲心與無二慧，菩提心是佛子因。」

同樣的，在諸多經續、論典中也都讚頌大悲心和菩提心。

此外，需要有智慧的箭，也如《殊勝讚》中所說：

「天以憤怒箭，焚毀三層城，

汝之智慧箭，摧毀煩惱習。」

又如在《攝頌》中所說：

「慧知法自性，三界淨出離，

人王轉寶輪，除苦而說法。」

《入行論》中也說：

「此等一切支，佛為智慧說。

故欲息苦者，當啟空性慧。」

《釋量論》中說：

「空見得解脫，他觀亦為空。」

如此等等，都詳細地講過。因此，就有如弓和箭需要配合一樣，空性和悲心也需要雙運。如在《學集論》中所說：

「空性悲心之精華，如生福德將清淨。」

阿闍黎薩拉哈也說過：

「舍棄悲心之空性，此非獲得殊勝道，

如僅觀修大悲心，住于輪回怎解脫？」

《釋量論》中也說：

「善妙智慧中，悲心實成立，真實結合說。」

等等如此廣大的宣說。

悲心和空性雖然看起來是矛盾的，但如果實修時不相違就需要方便善巧。如《釋量論》所說：

「眾多諸方便，于久時串習，

過失及功德，極其顯分明。

是故心清明，因之習氣斷。

能仁利眾生，區別獨覺等；

為利彼方便，宣說真實義。」

有此等詳細地宣說。另外《毗盧遮那現證菩提》中也說：

「不具方便慧，所說之學處，

佛陀大勇士，為利聲聞眾。

三世諸如來，具足方便慧，

學處無上乘，獲得無為法。」

因此，方便和智慧雙運來實修，才能圓滿福德資糧和智慧的資糧，從而成就佛果。如果沒有圓滿福慧二資糧，就不能認識無顛倒的心的本性。如在《攝頌》中所說：

「未圓二資糧，不能獲勝空。」

因為了知世俗諦的緣故，而能精通一切所知並且圓滿利他的事業。如不能精通一切所知，不要說利他，即使是自利也不能成就，不用說殊勝的出世間法，就連世間法也不懂，就如同「招喚井」的故事一般：從前，有一位國王，他想敲詐一個富裕的婆羅門並掠奪他的財物，于是就到婆羅門家去借井。婆羅門非常害怕，于是準備用財物去打點國王。這時，婆羅門的一位有智慧的女兒阻止了他的父親，說：「讓我去辦這個事吧。」見到國王後，婆羅門的女兒說：「就像以財來招喚諸財寶，以大象來招喚諸大象一樣，國王招喚水井，所以必將會得到水井。」據說國王聽後很歡喜，就給了她大量的獎賞，(由于婆羅門的女兒了知世俗諦，並能善巧方便地運用她的智慧，才使得婆羅門家的水井和財物都不致于流失)。

所以，愚癡的人雖然于自他的所作十分努力，也最終不能成辦。智慧的人如果要成辦自他的廣大事業，是需要具備能力的。

也許有人會問：「佛經中不是說『如證悟心即證悟佛，不需尋他成佛之想，故以觀修•••』嗎？成佛的話難道還需要其他什麼功德嗎？」

答曰：這樣的說法是為了接引外道數論派思想的跟隨者。在數論派的典籍中說：「天眼清淨成辦後，心之本質得了悟，神聖之我誰了知，任何裝扮亦解脫。」為了攝受數論派，所以主張有法身佛，這樣的目的是為了導正他們所主張的「在心中自然存在一切知的神我」，這種說法是于理不通的，因為如《入行論》中說「因時若有果，食成啖不淨」以及「世間亦應知，何故不見果？」等等的道理。

另外，在《釋量論》中也有駁斥數論派的理論，從而能危及到數論派，三身等所有論述對于數論派來說也都是不合理的。用比喻來說，雖說要在燈芯上點火，但如果沒有油或者燈燭等，就不會出現燃燒的燈火；或者說如果要用箭來殺敵，但是沒有弓和射手，就不能發生作用；還有，雖然從種子里會長出莊稼，但如果沒有土地、水肥等，就不會生出莊稼；即使田里能長出禾苗，但禾苗需要成熟才是豐收，如果沒有圓滿成熟就會成為歉收的荒年。

同樣的，雖然在理論上說，如果了知心就能成佛，但事實上，如果未能圓滿福德和智慧的資糧，就不能成佛，圓滿福慧二資糧的基礎需要依靠信心、持戒等，般若即為道。如果沒有依密乘的方便善巧，而只在空性智慧的道上努力，就會墮入聲聞乘的滅定中。

尤其是，對于信心和持戒低劣的人，如果他們的身語沒有造作大的罪業，並且盡力行善，斷除了欲界的貪欲和對色貪著的妄念，認識到一切法空寂如虛空，這樣的修行者，會投生為空無邊處的天神。同理，如果執持一切法唯心，就會投生于識無邊處；如果執持一切皆無，就會投生于無所有處；如執持一切法既不是非無，也不是非有，那麼就會投生于非想非非想處天。像這樣未通達人法無我，而做上述觀修空性的方式，只會投生于無色界，不用說成佛，就連阿羅漢果位也不能獲得。

更嚴重的是，福德低劣且永遠不能脫離色界貪欲的人，由觀修空性而說「我通達證悟了法」，如此，具足了增上慢，並且不信解清淨正法的人，將投生于所謂的「無想定」，即長壽天的無想之處。

較此更惡劣的，是尚未脫離欲界的貪欲，且未通達二無我，不思不慮、無有言說以此來觀空的人，這樣的眾生將投生于邊鄙地或者癡啞的無暇處，即如《慧海請問經》中所說：

「菩薩生起且修持四禪定和無色四等至，能安住于彼等寂靜的定中，並且會詆毀(讓)有情成熟(的事業)、詆毀講經說法、詆毀和合眾、詆毀福德的造作，(貪著)不動之行的享受，(貪著)獨自享受禪悅。因了知欲界和色界是過患，故以無色界為享受。因欲界和色界的身體低劣，故投生于無色界，處于與諸長壽天眾平等的狀態中。投生于此處後，不能見佛，不能聽法，不能承侍僧眾，不能成熟眾生，不能執持正法，不能積聚福德資糧，彼之諸根將變得愚鈍。由此死後，無論往生何處，皆為鈍根之因，會陷于昏聵和沉睡中。此乃具禪定之魔的鐵鉤，即為第五個。

菩薩具足智慧，但詆毀福德之積聚，遠離了方便，不精進于從事布施、持戒、忍辱、精進和禪定，而想：『智慧度是最殊勝的，布施等其他度是低劣的•••』從而貪著離戲和不造作的狀態，此乃具智慧之魔的鐵鉤，為第六個。」

在《智慧成就》中也這樣說：

「愚癡之觀修，由愚得愚痴。」

比此更惡劣的是，有些人了知心和一切法皆空，而上不行善，下不懼罪業，還說：「把手伸進一頭黑色山羊的胸腔里和把手伸進一個黑色小囊中沒有什麼區別。」他們背棄經藏、蔑視正法以及講法之人，由于愚癡和傲慢，(難免會墮入惡趣)，如果造作的是較輕微的十惡，就會投生于畜生道；如果造作了中等的惡業，就會投生于餓鬼道；如果造作了嚴重的罪業，就會墮入地獄。如阿闍黎龍樹說：

「不善觀空者，慧小將遭殃，

如于蛇錯執，亦如修邪咒。」

又說：

「諸佛之空性，諸見遍出離，

若有空性見，彼等不能修。」

又說：

「有者投善趣，無者墮惡道，

清淨如遍知，不依此解脫。」

另外，在《迦葉請問經》中也說：

「寧可有如須彌山般的壞聚見，也不要具有些微的增上慢者的空性見。」

《三摩地王經》中也說：

「世人雖觀空，無法破實執，

煩惱復又生，處道如此修。」

這個意思是說，處道曾修行空性的禪定12年，最後卻投生為貓。另外，此經中又說：

「眾蘊雖說空，不知實無我，

他人如批駁，憤怒對惡語。」

這是在講那些尚未通達二無我而錯誤觀空的人，如果智者指出他們的錯誤，這些觀空的人就會憤怒。經中如此授記過。

有些人會想：「觀修『萬應丹』之法是確實有過患的，我們加行中皈依和發心、觀修本尊和上師，正行時將心安住于大手印中，結行時做回向，所以，比『萬應丹』之法要殊勝。」

這樣的想法也應該仔細觀察。如果把其當作波羅蜜乘的觀修，就應了知六度、三十七品道等深廣的教義，通過聞、思對境和自心的無自性來斷除增益，對于人法二無我善加理解，于三大阿僧祗劫等長的時間里，披上預備布施自己頭顱和手腳的盔甲，了知按照《彌勒五論》的理論來奉行，就能完成波羅蜜乘的觀修。但是前述的那種觀點，在任何經論中都未曾講過，所以，它不是波羅蜜乘的觀修。

有人又會說：「那是否可以認為它是密乘的大手印呢？」

回答是：也不是的。如果是密乘的大手印，就要通過灌頂和修生、圓二次第禪定的大手印，然而在沒有得到與密續相符的密乘成熟灌頂之前，就不懂得觀修符合密乘的生圓二次第，所以，就無法了知生、圓二次第的真實意義，根本就不能懂得如何實修使得生、圓二次第堅固的有戲、離戲、極離戲的行為，也不會懂內緣起的地與道之行進，所以，這也不是密續中所講的大手印。

僅以這樣的觀修，不能遮止輪迴和涅磐的邊，就猶如細石的牆壁根本無法阻擋恆河水的流淌，反之，如同用巨大的岩石才能阻擋恆河水的流動一樣，以六度和密乘的生、圓二次第這樣的巨牆才能遮止輪迴涅磐的邊。所以，前述的那種觀修無論多麼好，在波羅蜜乘和密乘中都沒有這樣講過，因此不是這兩者的觀修。就好比是外道的觀修，不論如何好，也不能成為佛法；或者聲聞的觀修無論多好，也不能成為大乘的觀修。

也許有些人又會想：「以所作和能作之法不能成佛。心想『觀修無分別』，這樣的想法即是一種分別心，所以，這樣雖不是真實的大手印，但卻是生起大手印的方法。」

這種「觀修無分別」的想法就是一種分別，已經背離了所謂的「以所作和能作之法不能成佛」的承許。

假如又說：「僅有『觀修無分別』的想法，而能生起無分別的心是不對的，如果這樣那麼僅僅『思維無病』的想法也就能沒有病了。」

如果這樣說，誰能認可呢？「飲食和醫藥等是無有疾病的因，而單獨『無有疾病』的想法不是無病的因。」同理，積聚福德和智慧的資糧，是無分別之禪定的因，而單單「觀修無分別」的想法，不是無分別禪定的因。所以無因或因不具足就不可能生出果，而無病或無分別的禪定，如果各自的因沒有具足，也同樣不會出生果。即如《攝頌》中所說：

「福慧資糧未圓滿，殊勝空性不能證。」

《寶鬘論》中也說：

「諸佛之色身，福德資糧生，

諸佛之法身，智慧資糧生。」

這樣的意義如果稍加抉擇，就會首先遇到一個問題：一般在解說心的時侯，是僅僅解說心？還是需要同時解說外境？

如果僅僅解說心，則是外道的方式，因為通過這樣的方式不能斷除所取和能取，所以是迷亂的道路；如果需要解說外境，那麼，應該觀察這些外境，是如同外道所說的由大自在天等所生，還是如同聲聞乘所說的由細微微塵所組成，或者如同唯識派所說的唯心所造，還是如中觀派所說的由緣起所生？如果承認有或無，就還沒有脫離常見和斷見，所以，對彼等的駁斥，應要了知教理。

如果要承認所現(外境)和心(內境)的緣起，也應了知佛的教證和理證。如果還沒有了知，就不能通達人法二無我。如果不能通達人無我，就和外道的觀修沒有什麼區別；如不能通達法無我，就和聲聞的觀修沒有區別。

如何來通達人法二無我呢？

首先，應以聞、思的智慧來斷除增益，因為如果不依聞思就無法通達無我；如果不通達無我，就不懂得觀修無我；如果不懂得觀修，就不會生起由觀修所生的智慧；如果不能生起由觀修所生的智慧，就無法生起殊勝的見道。即如《三摩地王經》中所說：

「眾蘊雖說空，不知實無我，

他人如批駁，憤怒對惡語。」

又說：

「世人雖觀空，不能破實執。」

因此，如果不通達人法二無我，就不能摧破實執，單單觀空也就成了墮入輪回和惡趣的因。所以，應由無誤的聞思來斷除增益，生起由觀修而生的智慧，從而生起見道。如在《釋量論》中所說：

「前說瑜伽識，觀修所生出，

斷除分別網，顯現彼光明。」

如果解說心的時候，是指同時解說一切內外境的無自性，那麼，儘管在定中了悟了空性，進入了觀修，但是在觀修的前行和下座時，心中會生起種種的妄念。如果在看到種種的外境色身等的時候，應當思維，這樣種種的顯現是由因所生？還是無因所生？如果是由因所生，那麼這樣的因是自己而生還是由他而生？或者是由自他二者共同而生？

如果認為是由因自己而生，則是外道數論派的觀點；如果是認為由他而生，則是外道大自在天或者聲聞實事師等的主張；如果認為是由二者共同所生，那麼則是屬于前述兩者之中的類別。若認為種種的顯現是無因所生，則是外道斷見派的主張，如不通過教理，就無法破除他們的主張。

如果我們沒有聞思的智慧，就無法通達教理。所以，要生起觀修的智慧，就必須首先以聽聞的智慧來斷除增益，以思維的智慧來嫻熟之，以觀修所生的智慧來顯現無誤的光明真相。因此，如果生起由觀修所生的智慧，就會如同印度的成就者一樣，在講、著、辯時才不會出現錯誤。

在當今的時代，雖然有一些據說已經獲得觀修所生智慧的人，但他們在講法時，絕對會有違反教理的說法；著述中的言詞，也會有許多不符合語言規范的地方，內容中也有許多違背教理的思想；辯論的時候，也有分不清正方和反方，以及是否該制服對方等許多可笑之處。對于這樣的錯誤的現象，不能稱之為由觀修而生的智慧，而是經中所說的那種邪的智慧。

因此，我們應該以聞思來斷除增益，並觀修其毫無疑慮的意義。觀修本質的意義有許多方式：聲聞乘觀修四聖諦；唯識假相派的觀修，阿闍黎辛諦巴說應以專注、一味、離戲、無修等四瑜伽來觀修；中觀自續派觀修雙運極無住；中觀應成派觀修空性極不住；舊密寧瑪派觀修九乘次第的究竟瑜伽；新密派觀修四灌頂和生、圓二次第道的智慧。對于這些不同續的密意，雖然意義相同，但觀修的次第不同。蓮花生大師說其為「無顛倒的自性」；阿闍黎瑜伽自在畢哇巴說其為「極清淨的自性」；阿闍黎龍樹說其為「五次第的究竟雙運」。如果以二次第做為四手印的話，也就是業手印、法手印、三昧耶手印和大手印，這樣的次第雖然有很多，然而佛與成就者的密意是相同的，這一切都屬于四灌頂和二次第道禪定的分支，其關鍵深奧的教義在密乘中會講述，所以此處從略。

總而言之，如果是大手印就應該是由密乘的修持中所生，比如霧等，雖然名為煙霧，但因不是由火所生，所以不具菸之性相；還有，鳥叫的聲音雖然可以人為的模仿，但真實的鳥叫聲只能是從鳥的嘴里發出，而不可能從人的嘴里發出來。同樣的，雖然說是「觀修大手印」，但由于其不是由生、圓二次第所生出，所以就不是即生成就的真實大手印。

在此處，如果這些續部的次第沒有講的話，就無法區分外道、聲聞、唯識、中觀以及密乘的觀修，難免會依謬論而修持，使密乘的大手印和外道的觀修混淆，因為看到一些這樣的現象，所以此處講了這些。詳細的應該從上師的言教中去了知。

(2) 成立無誤的智慧 分三：A加行以見地斷除戲論；B正行以觀修來實踐其意義；C結行以行持來獲得圓滿。

A加行以見地斷除戲論

如前所述，在安住于清淨戒律的基礎上，以聞法來淨化自己的相續，以見地來斷除戲論。這也是智慧度的教證以及中觀的論點等里面所說的理論，我們應該從無顛倒的了知真實義的智者阿闍黎處來聽聞，並掌握區分真理和謬論的要點。如果不能做到這樣，就應該結合自心來修學《學集論》或者《入行論》等論典，以見地來斷除戲論。如果連這些也不懂(就去講經、著述)的話，就像盲人給盲人引路一樣，把不是佛所說的法來當做佛法實修，就可能會變成外道的邪法。緣于此，如前所述，曾詳細講過了通過聞法可以斷除非真實之義等聞法的功德和沒有聞法的過患。

在《佛說諸法本無經》說：「無量劫之前，一位名叫如須彌現勝王的如來，任命一位叫行淨的比丘在他圓寂後來執持法教。在他圓寂之後，有一位叫行慧的比丘，具足極其清淨的戒蘊，獲得了世間五神通，對律藏特別嫻熟等等，具足很多功德。他樂于修禪和居于寂靜處，並修建了一座寺院居住于此，諸弟子跟隨他修學。

行淨比丘和他的弟子們來到行慧比丘所在的寺院，居住在那里。因為慈悲有情眾生，他反復多次的去了村莊里面(講法)，使得成千上百的人對行淨比丘生起了信心，並成熟了菩提果。

行慧比丘對行淨比丘生起不信任之心，于是敲打檀板(集合僧眾時敲打的響器之一)聚集比丘眾，發誓說道：『我們之中的任何人都不許去村落里面。行淨的行為是沒有正知的，說的也不少，你去村落做什麼？居住在寺院是佛陀允許並贊許的，那你就不要去村落里，應該安住禪定的安樂中。』這樣來教訓行淨比丘。

行淨比丘沒有聽他的，和弟子們又去了村落。返回寺院時，行慧比丘又敲打檀板聚集比丘眾，說：『往後誰再去村莊，就不要居住在寺院里。』行淨比丘為了護持行慧比丘的心，召集自己的弟子們說:『以後我們誰也別去村子里了。』許多即將成熟的有情眾生因為無法見到比丘眾，所以心里特別不高興，諸善根逐漸退失。

三個月之後，行淨比丘和諸弟子離開了這個寺院，去了各地的村落、城市、國王的宮殿等地，和弟子們一起對有情眾生講法。

行慧比丘看到行淨比丘一再地的去村落里面講法，同時也看到他的弟子們平凡的行為，從而生起了不信仰之心。因此在眾人面前說：『這個比丘是一個願意居于鬧市而破了戒的人。』這樣就遮止了眾人的聞法。

行慧比丘往生後，由于業力的成熟而墮入了無間地獄中，遭受了九十九千千萬劫的痛苦，並于六十世中遭受到不悅意的惡語，于三萬兩千世中出家後又再還俗，于成百上千世中變成鈍根。善男子，那時的比丘行慧是我，那時講法的行淨比丘，因講法執持佛教的善根，而投生于東方妙喜淨土成為不動佛。」

還有，在《吉祥蔓獅子吼經》中也說：「一切誓願匯為一願中，何為一願？執持正法也。」

在其他經中也說：「以七寶充滿世間，來供養三寶，不及對有情眾生講四句佛法，福德更大。」

其原因是：受用的供養是輪迴圓滿的因；講法是聖法圓滿的因。這樣了知後，應該精進于聞思。如若不廣聞佛法，就不能了知二諦，不了知二諦就無法了知甚深的經典，心就無法解脫。若了知二諦並嫻熟的話，就能了知經典的甚深教義，從而得到解脫。所以我們應該了知無顛倒的二諦，如阿闍黎龍樹說：

「諸佛宣說法，清淨依二諦，

世間世俗諦，正士勝義諦，

何者二諦義，差別如不知，

佛陀甚深教，無法獲通達。」

如此所說，抉擇二諦，分為三：(A)二諦的性相；(B)名相的分類；(C)于事相來決定成辦性相。

(A) 二諦的性相

如在《入行論》中所說：

「勝義非心境，說心是世俗。」

依此論，有些人認為：二諦的性相指的是，可以作為心之對境的就是世俗諦，超出心之境的就是勝義諦。

雖然這樣說，但這並不是二諦的性相而是二諦的事相，所以我們的主張是：于無分析的心中所成立的是世俗諦；于分析的心中無成立的是勝義諦。于各自的心境中無有損害，即為真實諦。

(B)名相的分類 分四：a分類之基礎；b分類之意義；c確定之數目；d詞義

a分類之基礎

有些人說，二諦沒有分類的基礎，因為二諦沒有一個共同的總體。

這樣的說法是不對的。雖然在究竟上沒有一個共同的總體，但在破除方面來說，與名言上所說的符合心之總體並不相違。如阿闍黎月稱在《六十正理論》的注釋中所說：「安立二諦是觀待世俗人的心而安立的。」

b分類之意義 分三：(a)觀待何種心而分為世俗和勝義；(b)觀待何補特迦羅(人)而安立為二諦；(c)思維二諦是一還是異。

(a) 觀待何種心而分為世俗和勝義

如在《二諦論》中所說：

「唯一顯現為世俗，其他一面為勝義。」

也就是說，一切的顯現都是世俗，不實有則是勝義。其中世俗又分為正確的世俗諦和顛倒的世俗諦兩種。

正確的世俗諦 是由共業所顯現，各起作用，雖然在觀察時，從其本性來說並不實有，但能在不迷亂的心識中顯現，這樣的一切事物，被稱為正確的世俗諦。

顛倒的世俗諦 是于迷亂的心識中顯現的，在名言上也不能起作用，如兩個月亮、發縷和幻化等，這樣的一切認知，被稱為顛倒的世俗諦。

有些人說「善趣的因是正確的世俗諦，惡趣的因是顛倒的世俗諦」。這樣的說法，在中觀的典籍或者其他任何佛經中也沒有說過，所以是謬誤的說法。如在《二諦論》中所說：

「顯同功用異，能亦或不能，

正確與顛倒，差別由此分。」

勝義諦也不是能通過推理、共許而起到作用的，這是中觀所應共許的勝義的離戲。

(b) 觀待何補特迦羅(人)而安立為二諦

對于此，聲聞乘主張：「凡夫的心識是世俗的；三聖者(聲聞、獨覺、佛)的定為勝義，出定後所見為世俗。涅磐是唯一的勝義諦。」

這種說法是不合理的，因為這樣的觀點就承許了涅磐為實有，而這是不可能的。

唯識派認為：「遍計所執性為世俗；依他起性中，不淨依他起性為世俗，清淨的依他起性為勝義；圓成實性為唯一勝義。」

這樣的說法也是不合理的。因為，此說法所承許的無二的心識最終成了實有法，所以不是究竟的。

中觀自續派認為：「二諦各有差別與非差別兩種，共四種。其中，于凡夫沒有觀察的心識中，顯現的是有差別的世俗；于有觀察的心識中顯現的是真實差別的勝義；三聖無分別的智慧，是非差別的勝義；清淨世間的智慧，是差別的世俗。」

這樣的說法，在佛存在智慧的方面，雖然沒有過失，但是佛的無分別智慧超越了有無兩者，其和清淨世間智慧的差別，是凡夫的心境，而在佛的境地，並沒有世間智慧與無分別智慧的區別。如在《中觀》中所說：

「所謂輪與涅，未證空者許，

證空者不許，輪涅此二者。」

中觀應成派認為：「凡夫的心識是世俗，三聖的定為勝義，出定為世俗，涅磐為唯一的勝義。

前面所講的涅磐是佛的涅槃，沒有佛智的話也可以進入涅磐(聲聞或緣覺的涅磐)，不承認佛的涅磐是單一的，所以此處沒有佛智的涅磐是不合理的。

那麼，什麼是合理的說法呢？

觀待任何一個人都是可以的，顯現的部分是世俗，空性的部分是勝義，(顯現和空性)無分別是雙運。如在《五次第》中說：

「顯空此二者，各部了知後，

真實融匯合，此稱為雙運。」

此三種(世俗諦、勝義諦、雙運)方式，即是了知事物的所知處，以方便和智慧雙運，作為實修的觀修道路。了知此後，暫時的益處是能經歷地與道，究竟的益處是能獲得三身之果。這樣的方式不違背教證和理證，是一切了義藏的密意。

(c) 思維二諦是一還是異

如果有人問：「二諦是如同月亮和涼光一般，同一(事物)而異名呢？還是如同瓶子和氆氌一般，是各種不同的事物呢？或者如同已作(的事物)和無常一般，是同體面異(同一事物內在的相對各面)呢？還是如同有實和無實一般，是遮同一異(雖屬同一物質的相續，但是觀待時間的過去未來而產生差異，若是其一，即與另一互相矛盾，如同一瓶，前後的剎那，瓶自不同)呢？

如果二諦是同一事物而異名，那麼就會如世俗是所緣一樣，勝義也直接變成了所緣等，如此有四種過失；如果二諦是體性不同的(事物)，則會變成法性不是有法的法性等四種過失，就如同在《解深密經》中所說；如果二諦是同體面異的，那麼勝義也就直接變成了體性成立的過失；如果二諦是遮同一異的，那麼就存在勝義無作用的過失。這些種種說法，像這樣承許體性成立和承許勝義無作用，雖然有過失，但是，如同在《般若經》中把無性相說為同一性相。又說：「舍利子，于心無有而當作有？或于無有而作有所緣？」《攝頌》中說：「有和無二者都是無有之法。」《釋量論》中說：

「無實無體性，無性非觀察，

語亦非所觀，觀說乃成立。」

對于前述內容，如果能了知是從遣除的方式善加宣說，則沒有過失，但如果不了知，就不能斷除前面的過失。因此，我自己對二諦的體系有勝義和名言的兩種論述：

勝義的論述

遠離同一和各別的戲論，即如《解深密經》中所說：

「世俗界與勝義性，遠離同一及各別，

若解同一與各別，此乃不合理之見。」

名言的論述

在遣除的方面，二諦是體同而面異(體性沒有區別，而于事物的一面則各別不同)的，或者除了事物的真實性(空性)之外，而無其他的說法。

我自己只承認這樣的說法。

c確定之數目

在數目方面，有四聖諦和十六行相等說法，那麼，把它們表述為二諦的原因是什麼呢？一般來說，確定數目要依觀待需要和觀待邪分別等，雖有諸如此類的許多說法，但在此處，因為要分辨直接相違(事物的彼此直接互相違反者，如常和無常等)的事物，而決定將其表述為二諦。如此，心迷亂與否，二者是直接相違的，在這其中，不可能有承認「兩者皆是」的說法成立，或者有遮止「兩者皆非」的第三蘊存在，所以決定其為二諦。

d詞義

世俗，其梵文發音為「桑之地薩疊」，「薩桑雅」的意思為「真實」，「智阿哇讓那」是遮住或蓋住的意思，這就是所謂的遮住真實或者蓋住一切，即世俗諦。從前的譯師們直接翻譯它的意義為世俗諦。

勝義，其梵文發音為「巴讓瑪阿爾塔」，「巴讓瑪」是殊勝和神聖的意思，「阿爾塔」是含義或本意的意思，也就是說，聖者們觀察的話，就沒有過失的意思，所以譯為勝義。因此，二諦的性相和詞義是相符的。

(C)于事相來決定成辦性相

對于可作為心之對境的事相之世俗的性相，如于無觀察的心中成立，則于「自證分現識」能成立；但是對于不可作為心之對境的事相之勝義的性相，仔細觀察的話，如果于心中不成立，(事相)又如何會成立呢？也就是：如果事相在心中不成立，那麼對事相的觀察本身也就不能成立，如果說事相在心中成立，那豈不是就違背了所謂的「超越心之對境」嗎？

這是不違背的。在遣除的方面觀察心的對境，故非心之對境能成立，同時，觀察非心之對境也能成立對境。比如，觀察所知，故而能成立非所知；觀察非所知，故而能成立所知，即如《釋量論》中所說：

「故所知等詞，名言中安立，

慎察有一些。」

由于觀察時在心中不成立的緣故，所以勝義不是所知。所以，勝義超越了心之對境，不被一切心的分別之過失所妨害，就如同沒有靶子，就不會中箭一樣。如龍樹菩薩所說：

「如無任何許，于我有過失，

我無承許故，無任何過失。」

那麼，這豈不是與《阿毗達摩》中所說的「不承許之見」和「狡詐之見」相同了嗎？

這是不相同的，比如一個小偷，死活不承認自己偷盜，那麼這種不承認稱之為狡詐是對的；而一位沒有偷盜的人如果堅持說自己不是小偷，這種不承認就是真話，對于這樣的人，怎麼能說他的不承認是狡詐呢？同樣的，就猶如某些外道一樣，本來是有承許的，但卻欺騙大眾，不承認自己的承許，對于這樣的不承認，可以稱之為欺詐。而我們的勝義是遠離戲論的，所以沒有任何承許，對此怎麼可以稱之為欺詐呢？反而理應讚頌這樣的真理。

B正行以觀修來實踐其意義

以見來斷除戲論後，以觀修來實踐其意義，分三個階段：

首先，加行的儀軌為：在一個幽靜的地方，在舒適安樂的坐墊上安坐，跏趺坐，手結定印，身體保持端直，眼視鼻尖，念誦不共的皈依和發心；

然後，住于完全淨妙的人無我和法無我的智慧度的禪定中；

出定後，結行以善根來回向有情眾生成就圓滿佛果。

對于尚未了悟空性的有情眾生，應于一座中觀修生起無緣悲，于一切顯現如夢的狀態中，成辦諸如聽聞和講法等一切事業。智慧度的禪定要點，應從精通于此的上師之言教中了知。此之意義，如在《般若經之因緣品》中所說：

「復次，世尊跏趺坐于獅子座上，身體端直，密意現住，于諸禪定匯聚一切的禪定，如此內證之禪定，稱之為一切禪定中的禪定之王，即安住于其中之意。」

C結行以行持來獲得圓滿 分二：(A)凡夫的行持；(B)聖者的行持。

(A) 凡夫的行持

如果按照五道的次第來進入，雖說資糧道有上士、中士、下士三種，加行的道路有四種抉擇分的不同行持，但為了容易理解，而將凡夫的行持分為三種階段，即：行為清淨、淨習智慧、實修禪定。前者為增上戒律的學處，中者為增上般若的學處，後者為增上禪定的學處。他們的次第為：如果基礎的戒律清淨，，就能得到究竟的智慧；具足了究竟的智慧，禪定就不會有過失。如在《三摩地王經》中所說：

「觀修空性禪定王，住于清淨戒律上，

諸法自性中常住，凡夫非理勤不知。」

在這里，所謂的「非理精進」是什麼呢？

就是說：精進于不受持戒律而聞法、不具足聞法而觀修，這樣愚蠢的凡夫，就如同建築沒有地基的牆一樣，經中的意義，即非理精進的人，不能了知這樣的禪定之王。

同樣的，三種戒律的次第是：首先，就如同擦淨容器一樣用律儀戒來淨化三門；然後，如同往容器內注入精華一樣，以攝善法戒來令各自的相續充滿功德；最後，如同以精華來治愈病人一樣，以饒益有情戒來利益一切眾生。這樣行者、所行的對象以及所行之法三者，即三輪清淨，我們應以如前所述的智慧度的方式來清淨一切的行為。如經中所說：

「迅速現證佛果，以七支供養來圓滿。」

所以，我們應按照《普賢行願品》或《彌勒發願文》等經中所說，或者依《寶鬘論》和《入行論》等論典中所說的七支供養，或者在七支的基礎上，增加皈依和願行兩種發心，行這樣的十法。在行十法時，白天晚上各念誦三次。這是經中所說的特別的善巧方便。

(B) 聖者的行持

將在後面的地與道的篇章中論述。

(三)成立無顛倒的智慧 分二：1實修四種功德；2舍棄七種貪戀。

1實修四種功德 如在《經莊嚴論》中所說：

「遠離智慧之異品，具足無別之智慧，

圓滿眾生之心願，三乘成就諸眾生。」

如上所述，智慧的異品是邪慧；無分別指的是了知無我；圓滿眾生之心願指的是依智慧來斷除他人的疑心，成辦自利利他的事業；成熟眾生指的是以智慧來安置他們在三乘之中。

2舍棄七種貪戀

如在《經莊嚴論》中說：

「菩薩所修之智慧，莫貪、不貪、無有貪。

還有諸如亦非貪，莫貪、不貪、無有貪。」

七種貪戀指的是：邪慧、怠惰、修持上以少為滿足、貪著今生的回報、貪著來生的回報、智慧的異品即沒有斷除隨眠的習氣、放逸等，其中對放逸的貪戀如前面所述的一樣分兩種。如此的七種貪戀以及隨眠習氣都應斷除。

三 生起智慧的功德 分二：(一)暫時的功德；(二)究竟的功德。

(一)暫時的功德 分二：1此生的功德；2來生的功德。

1此生的功德

因對智慧善加修習，故能生起于所知精通的智慧、具足對一切無畏的辯才、獲得諸清淨的言說後的智慧解脫、心意安樂、進入到「精通者中的智者」的行列中、美名傳遍天等世間、成為一切世間的真實處，等等，獲得此生諸多的功德。

2來生的功德

生起智慧之來生的功德是：不論投生于何處，智慧圓滿、根器利、能憶持聞法的內容、能與佛菩薩交流、自己的所知障得到斷除、能為他人無顛倒地轉動法輪。如在《攝頌》中說：

「以慧遍知諸法性，三界真實遍出離。」

如此講述過來生的功德。

(二)究竟的功德

現證圓滿佛果的時候，能獲得所有智和盡所有智、獲得四無礙(菩薩之四無礙解，即正確通達諸法相的四種智：法無礙解、義無礙解、詞無礙解、和辯無礙解)、具足四無畏(正等覺無畏、漏永盡無畏、說障法無畏、說出離道無畏)故能破除一切邪惡的攻擊。如此頌中所說：

「所依能依為所說，語言智慧為能說，

智慧恆常無障礙，善說您前我頂禮。」

通過分類來確定六度

內容分二：一 確定數目；二 確定次第。

一 確定數目

確定數目有觀察直接相違之邊的數目，還有觀待邪分別和需要等許多確定數目的方式。此處分兩種： (一)觀待需要而確定數目；(二)觀待補特迦羅而確定數目。

(一)觀待需要而確定數目 如在《經莊嚴論》中所說：

「受用以及身圓滿，眷屬圓滿進增上，

恆常不為煩惱制，于諸所作無顛倒。」

成辦自他的利益需要六法，而成辦六法需要六度，也就是：以布施度獲得圓滿的受用；以戒律獲得增上生的身體；以忍辱獲得圓滿的眷屬，有些經中也說「修忍辱獲得圓滿的身體」；以精進獲得所作的圓滿；以禪定壓制煩惱；以智慧而于一切所作不迷惑。

成辦自他的事業，無不包含在此六種之中，所以不需要更多。六度之中，如缺少任何一度，都不能圓滿成辦自他的利益。所以雖不需更多，也不能再少，從而確定了六度的數目。

(二)觀待補特迦羅而確定數目

可以分為兩種方式來確定：1為了利益在家的人，而分為布施和忍辱兩種；2為了利益出家人，而分為持戒和禪定兩種。兩者共同所需的，為精進和智慧兩種，共為六度。

這樣來確定數目的理由是：在家人因為有受用而且怨敵很多，所以主要需修布施和忍辱；而出家人因為減少了資具和眾多的怨敵，所以修持不適合忍辱的需要就少一些，而出家人容易修持戒和禪定，因為他們斷除了散亂，住于寂靜之處。在家人甚至連齋戒或殺生戒也會壞失，即使修禪定也容易因家庭的所作和子孫的承侍而散亂，所以心很難安住于內。精進和智慧是喜作善業和了知法義，所以在家人和出家人兩者都需要，所以，兩者都應于此努力。

1確定次第

即如此頌中所說：

「依前生後者，住于劣與勝，

粗大和細微，彼等之次第。」

故次第依此方式可分為三種：(1)依前者而生起後者；(2)優劣的次第；(3)粗細的次第。

(1)依前者而生起後者

如果不貪著受用，就能進入持戒；如已具足戒律，就能忍受他人的傷害；如具足忍辱，就能進入精進；如精進修持，就能生起禪定；如能讓心住于禪定中，就能如實了知法義。

(2)優劣的次第

相對來說，前者低劣而後者殊勝，即如：布施低劣而持戒殊勝，禪定低劣而智慧殊勝。

(3)粗細的次第

因為布施比較容易進入，容易去做，所以比較粗；比起布施來，持戒較難進入，且難以奉行，所以比較細。同樣的，禪定容易進入，故粗大，智慧比較難進，且難以獲得，故細微。

六度各別的詞義

如在《經莊嚴論》中所說：

「消除諸貧匱，獲清涼破嗔，

建善心定持，真解故宣說。」

布施的梵文發音為「達那」，「達惹扎」是貧匱的意思，「那薩」是消除的意思，所以布施的詞義是「消除貧匱」。

持戒的梵文發音是「希拉」，「希達」是清涼的意思，「拉達」是得到的意思，所以持戒的詞義是「得到涅磐的清涼」。

忍辱的梵文發音是「千地」，「恰丘巴」是煩亂的意思，「地」是寂靜的意思，所以忍辱的詞義是「平息心的煩亂」。

精進的梵文發音是「波亞」，「波哇」是殊勝的意思，「言達」是結合的意思，所以精進的詞義是「結合殊勝的善業」。

禪定的梵文發音是「達那」，「達讓」是執持的意思，「瑪那」是心識的意思，所以禪定的詞義是「執持心識」。

智慧的梵文發音是「扎加」，「巴讓瑪阿塔」是勝義的意思，「加納」是了知的意思，所以智慧的詞義是「了知勝義」。

至此，能令自己圓滿成佛的法------六度的行為，講述完畢。

第五篇 為了他人的成熟而行四攝法

如在《經莊嚴論》中所說：

「成熟諸眾生。」

四攝法的行為分三種：一性相；二分類；三確定數目。

一 性相

四攝法的性相是，為了成熟有情眾生，以善巧方便來護佑一切眷屬。

二 分類

分為四種：(一)布施；(二)愛語；(三)同行；(四)共事。

(一) 布施

布施指的是，為了給他人講法，先給予他財物，這也要依前面講述布施時所說，斷除不清淨的布施，以清淨的布施令眾生歡喜。

(二) 愛語

愛語指的是，以布施來讓其歡喜後，為了使眾生成熟而講法。也應舍棄不清淨的法，不違背教理；了義和不了義不錯亂；密意、隱含意以及真實密意等互相不混淆；對于聞法之人的優劣根器而說法，次第不迷亂；隨順聲聞和大乘的共同之處，不同之處不能混雜；波羅蜜乘和密乘，究竟來說是同一意義，特別是對于進入密乘的人，在講法時要符合四密續。

總而言之，應了知聽法之人的根基並講授不同的法，以合適的講法方式來講說。如在《經莊嚴論》中所說：

「慧善無厭具悲心，美名遠播善知軌，

菩薩善巧說諸法，眾人之中燦如日。」

月稱菩薩也說：

「上師知其意，隨順相教化，

智者之攝受，愚癡非弟子。」

顛倒講法的過患，也如在《經莊嚴論》中所說：

「如文取義時，己慢意壞失。」

《寶性論》中說：

「無有比佛精通者，法及空性唯佛知，

佛自所說經不亂，若違佛意正法失。」

講法應與聞法者之根器相符，如在《入行論》中所說：

「慧淺莫言深，莫示無伴女，

于諸淺深法，等敬漸修習。

于諸利根器，不應與淺法；

不應舍律行，經咒誑惑人。」

(三) 同行

同行指的是，為了令他人接受佛法，而做利益他人的事，以布施財物來讓對方親近佛法。如果給他講法，而他不願意依此修持，就應以善巧方便使其開始實修。比如，有些人雖想發菩提心，但又擔心做不到時，就可以這樣告訴他：「你不用擔心，文殊菩薩以欺騙的方式、金剛手菩薩以威脅的方式，也能讓惡魔來發菩提心並成就佛果，更何況說你是由信解而發心的呢！」這樣來勸導其領受發心。

或者有人會想：「雖然我現在領受了發心，但來生可能會忘記。」

對于有這樣想法的人，可以這樣開導：「雖然自己會忘記，但是發心不會因此舍棄，就如造作了大的罪業，雖然我們自己會忘記，但是業力不會舍棄，由此定將墮入惡道；或者如同和有權勢的人是親戚，即使弱小的人不願意，這種關系也不會舍棄。」如此等等用比喻和道理來開導。阿闍黎無著說：

「如果不離開願菩提心，那麼，無論投生于上方、下方或者周圍任何地方，都不會忘記菩提心。」

《本生轉》中也說：

「業之異熟難思議，具悲心者投為畜，

是故不失正法願。」

《四百論》中也說：

「嫻熟空性者，此生未成就，

他生不精進，亦如業成就。」

如此，應該從容易修習的方式入手，來教導人領受發心和六度，直至「舍棄頭顱、身體，也無畏懼」的苦行和方便。

有些人會認為：「需要三大阿僧祗劫的時間才能成佛，時間太長了，所以我不能進入大乘來修學。」對于有這樣想法的人，應該開導他們依《大密方便善巧經》等，從僅僅布施一壇水來開始修行。或者如《入行論》中所說：

「佛陀先令行，菜蔬等布施，

習此微施已，漸能施己肉。

一旦覺自身，卑微如菜蔬，

爾時舍身肉，于彼有何難？」

初學者應先做符合自己心態的微小布施，根據自己的意願隨意來做，並逐漸嫻熟于布施。當獲得空性法忍時，自己的身體和一碗蔬菜就沒有任何區別了，所以就敢于布施自己的身體，心里不會再有畏懼。

同樣的，受持戒律也應從首先僅受持齋戒或四根本戒開始，從一天或一個月或一年等，按照自己的能力盡量受持，逐漸嫻熟于此。到了雖然別人勸說自己造作罪業也不會去作時，就領受律儀戒等；同樣，對于忍辱也從先僅作一天開始，或者從對自己的親人觀修忍辱開始，逐漸來向上增長；精進也從僅一晝夜間修學行善開始，嫻熟後逐漸增長；禪定也從僅一座間開始熟練，從而獲得禪定的心；智慧也從僅一偈頌的意義開始修學，嫻熟之後，將會無顛倒地了知三藏的意義。

所以，對大乘修法不用畏懼。像這樣勸誡對方，讓他產生歡喜而領受大乘修法。即如《入行論》中所說：

「久習不成易，此事定非有；

漸習小害故，大難亦能忍。」

(四) 共事

共事指的是，為了讓他人進入修行善業，自己也應該進入行善業。比如：雖然以布施來攝受弟子，並為其講法，使他實修佛法的意義，但他可能會因為懶惰和放逸，而不精進于此。所以為了使弟子進入善行，自己也要精進于進入善行。比如對他激勵說：「如果恭敬承侍上師三寶，就會獲得大的福德。」而他卻說：「我不能。」那麼，就可以這樣問他：「如果我願意供養上師三寶，你願意幫助嗎？」對方就會說：「我願意幫助。」這樣就可以讓他進入善行。

同樣的，這樣的方式可以來結合其他一切度。如果他人說：「我不能聽聞正法。」就應對他說：「我可以聽聞。」對方就會說：「那麼我也要聽聞。」這樣就會進入聽聞佛法。

例如，從前有一位名叫美髮的菩薩進入城市，看到一位婦女緊緊抱著自己兒子的尸體舍不得放下，就從尸陀林中找了一個相似的尸體，自己緊抱著跟隨在那個婦女後面。那個女人看見後感覺非常不淨，兩個人商議後，就都拋棄了尸體。

有人也許會問：「依前所述，四攝法的意義不是可以包含在六度之內嗎？」

雖然其意義可以包含在六度之內，但是，主要為了自己圓滿佛法，而出現六度的行為，為了成熟其他的有情眾生，而出現四攝法的行為。所以這樣並不矛盾。因此，《經莊嚴論》中說：

「等施及彼說，建立亦自行，

愛語與同行，共事亦承許。」

三 確定數目

有人也許會想，利他之法為什麼確定為四種呢？

為了暫時利益眾生，而先作布施，為了究竟利益的因，勸誡眾生執持六度的言詞，並進入六度的意義，為了讓眾生進入而反復宣說，自己也隨同進入六度的行為。所以，決定數目為四。如此頌中所說：

「利益之方法，攝持而進入，

同樣己隨入，故說四攝法。」

又說，為了可以成為法器、具足勝解信、實修佛法、得到究竟的圓滿，所以決定為四種。如在《經莊嚴論》所說：

「令器及令信，令行亦令解，

如是作四事，次第四攝業。」

因此，能令三世有情眾生成熟的所有方便法，都包含在四攝法中，即如此頌中所說：

「已攝及將攝，現在所能攝，

三世之有情，成熟之方便。」

第六篇 道與地的論述

以上所述的成熟有情眾生的四攝法後，即如此頌中所說：

「進入無過患，清淨諸剎土。」

抉擇此句偈頌的意義，則「無過患」和「清淨剎土」，是指進入神聖正法(的道路)，所以，應了知五道和十地的論述。

第一章 五道的論述

此內容分二：一 道共同的性相；二 確定道各自的自性。

第一節 道共同的性相

道共同的性相是：解脫道的彼岸。

有些人主張：「道的性相是行走在道路上的人。」

這種說法是不合理的。道的性相應該如所行之道的彼岸，而不可能是行走在道路上的人。

第二節 確定道各自的自性

此內容分五：一 資糧道；二 加行道；三 見道；四 修道；五 究竟道。

對此，有聲聞和大乘兩種體系，以下僅講述大乘的體系。

一 資糧道

分四：(一)性相；(二)類別；(三)確定自性；(四)詞義。

(一)性相

資糧道的性相是，為了到達解脫的彼岸，以義共相(概念共相的一種，即在沒有證悟空性之前，觀修空性的一種抽象的概念)無分別的方式，首先要觀修的道。

(二) 類別

分三：1下品資糧道；2中品資糧道；3上品資糧道。

1下品資糧道

下品資糧道的行者，觀修四念住，進入加行道的時間還不確定。

2中品資糧道

中品資糧道的行者觀修四正斷，進入加行道的時間已經確定。

3上品資糧道

上品資糧道的行者觀修四神足時，今生定會生起加行道的暖。

(三)確定自性

分三：1于何人生起；2依何地生起；3專注于何境。

1于何人生起

《俱舍論》等共同乘主張：資糧道僅于除了北俱盧洲之外的三大洲中的男人和女人生起，其他眾生和黃門(中性人)不生起。

2依何地生起

凡夫的戒律是依欲界之地生起；時時精進于瑜伽者，是依禪定六地或者依欲界的專注心而生起。成為資糧道之因的其他善業，依欲界之地而生起。

3專注于何境

凡夫專注于身、語的取舍；時時精進于瑜伽者，專注于清淨自己的不淨行為等，或者專注于念住的對境---身體等。成為資糧道之因的其他善行，專注于經典、詞和意的對境。

有些人說：「資糧道上沒有由觀修所生的智慧。」

這樣的說法是不合理的，如《集論》中所說：「凡有成為資糧道之因的其他善行，和通過聞、思、修所生的智慧，也同樣能以觀修現證，從而成為解脫之根器。」

(四)詞義

資糧，梵文發音為「桑巴讓」，「森達那」是相續的意思，「巴哇」是觀修的意思，「讓讓諦」是一再的意思，所以其詞義就是「不間斷地一再觀修」。道的梵文發音為「芒嘎」，意思是到彼岸的途徑，所以這些詞義(結合在一起)，就是所謂的「資糧道」。另外，資糧是指福報和智慧的資糧，由嫻熟于福慧二資糧，從而進入順解脫分(即資糧道)之道，故為資糧道。「解脫」是指出憂苦(脫離輪迴的痛苦)，因為(資糧道)有跟解脫相同的作意，所以稱為順解脫分。

對于近取蘊，聲聞視其為疾病、膿瘡等過患，大乘行者因了知其無自性，所以將其作為所破斥的(對境)。

二 加行道

此內容分四：(一)性相；(二)類別；(三)確定自性；(四)詞義。

(一)性相

加行道的性相是：解脫的彼岸，用資糧道所實修的無分別的智慧，以抽象的方式來觀修。

(二)類別

分三：1以資糧和加行來區分；2以上中下三品來區分；3以證悟的方式來區分。

1以資糧和加行來區分

分二：(1)既是資糧又是加行；(2)不是資糧而是加行。

(1)既是資糧又是加行

指的是資糧道的相續存在于加行道。

(2)不是資糧而是加行

指的是，修行結合四諦和二無我，所以是加行。因其沒有明確納入資糧道，故不是資糧道。

2以上中下三品來區分

分三：(1)下品加行道；(2)中品加行道；(3)上品加行道。

(1)下品加行道

生起見道的時間不確定。

(2)中品加行道

見道的時間確定。

(3)上品加行道

今生生起見道。

3以證悟的方式區分

分為四：(1)暖；(2)頂；(3)忍；(4)世間第一法。

(1)暖

就如同摩擦燧木將要生起火之前的徵兆是出現暖熱一樣，成為生起見道無分別智慧的徵兆，所以稱為暖。

(2)頂

梵文發音為「莫諦」，聲明中有「頂端、頭頂、頃刻」的意思，也就是成為諸動搖之善根的最頂端或頭頂。在《俱舍論》中說：「獲得頂，即善根不斷。」也有這樣的說法：「因不常住的緣故也稱為頃刻或頂端。」

(3)忍

對空性不畏懼，所以叫「忍」。

(4)世間第一法

世間法中最殊勝的法，所以為「世間第一法」(其後所生之念即為出世間法)，即作為見道無漏之增上緣。

對于以上四種抉擇分，各有四法：

其中，暖的對境：如在《集論》中所說的「各自的所有真實」，不是緣于他人的指導，而是由自己觀修的力量，或者由各能依的補特迦羅所專注的四諦。這是指專注于安立諦，而不是專注于非安立諦。

暖的形象：由于了知所取(外境)沒有自性或無分別等，而獲得明得勝解(菩薩四勝解行之一，生起通達于內外法所立名言如幻之慧)。

暖的體性：是禪定和智慧。其中，專注于對境為禪定之根；明白顯現並斷除增益為智慧之根。此二者極其重要，所以前面這里講述此二者，信根、勤根和念根等三根，附屬于定根和慧根。

暖的幫助：與諸根相應的心和心所生觸等。

頂之對境：如前所述，頂之對境為四諦。

頂之形象：為明增勝解(菩薩四勝解行之一，生起通達名言所說事物不唯如幻之慧)。

頂之體性：為禪定和智慧。

頂之幫助：為與彼相應的心和心所生。

忍之對境：與先前所述相同。

忍之形象：為真實一分勝解(菩薩四勝解行之一，生起通達諸法名言性空之慧)。

忍之體性：為禪定和智慧。

忍之幫助：為與彼相應的心和心所生。

世間第一法的對境：與先前所述相同。

世間第一法的形象：為通達無執勝解(菩薩四勝解行之一，無間三摩地，通達名言所說一切事物完全性空之慧)。

世間第一法的體性：為禪定和智慧。

世間第一法的幫助：為與彼相應的心和心所生。

于此，有部派和經部派對于聲聞和獨覺的加行道之對境和形象，不承認它們存在差異，所以，在《集論》中也沒有把對境和形象分為兩個來講。

有些大乘宗派認為三乘的加行道是這樣的：

「以聲聞的暖和頂，通達人、我的所取無自性，而以忍和世間第一法，通達人、我的能取無自性；

以獨覺的暖和頂，通達人、法二我的部分所取無自性，以忍和世間第一法，通達人、法二我的部分能取無自性；

以菩薩的暖和頂，通達人、法二我的所取無自性，以忍和世間第一法，通達人、法二我的能取無自性。」

另外，有些人主張：「大乘不共的密意，在《經莊嚴論》的注解中，為菩薩的加行道，《鹽鹼河經》的密意主張：暖為明得勝解的禪定，頂為明增勝解的禪定，忍為真實一分的禪定，世間第一法為無間禪定。」

龍樹菩薩以廣、中、略三種密意，認為在三乘的加行道中，除了有方便的差別和四抉擇分各自的對境清楚與否的差別外，在通達無我上，則沒有任何差別。想修學聲聞地，則也要修學智慧度等等。即如所說：

「欲成善逝或聲聞，或成獨覺法王者，

不依此忍難成就。」

(三)確定自性

分三：1于何人生起；2依何地生起；3確定數目。

1于何人生起

(除了北俱盧洲)之外的三大部洲的男人和女人，以及欲界六天的眾生會生起加行道。也就是：往昔為人時，在心相續中生起資糧道後，無論後世投生于欲界天的任何天類，都能生起加行道。一些大乘不共派認為：在畜生道之中的各別龍族也能生起加行道。

2依何地生起

加行道的生起依靜慮六地，即依初禪的未至定、初禪的正禪、初禪的殊勝正禪以及剩余的二禪、三禪、四禪的三禪之正禪，而生起加行道。其中，如還未遠離欲界的貪欲，那就依于禪定的未至定(生起加行道)；如已遠離欲界的貪欲，就依于初分正禪；部行獨覺(先證獨覺之加行道，而後成獨覺者)依于靜慮六地中的任何一種；麟角喻獨覺(比喻獨覺者猶如麟角獨處一樣，未修聲聞之道，無佛出世之時，自己悟道)依于四禪的正禪。

對于菩薩的加行道，有部派認為：《俱舍論》中說：「佛陀、獨覺欲証菩提者，一定要依第四禪。」故主張依于第四禪而生起菩薩的加行道。

有些大乘派也主張：依四種禪定之中的任何一種的正禪而生起菩薩的加行道。

3確定數目

小乘經部派說：「通達所取無自性，通過暖、頂、忍等三種；通達能取無自性，通過世間第一法，共有四種。通達所取無自性，又有下品者得到明得勝解暖；中品者得到明增勝解頂；上品者證悟堅固忍。」

對此說法，有些大乘者主張：以暖和頂通達所取無自性，以忍和世間第一法通達能取無自性。其中，通達煩惱方面的所取無自性為暖；通達清淨方面的所取無自性為頂。通達能取無自性又分：通達實有補特迦羅(人)之有相的能取無自性為忍；通達假有補特迦羅之有相的能取無自性為世間第一法。即如《現觀莊嚴論》中所說：

「對境煩惱及對治，通達所取二種類，

愚昧蘊等以差別，彼等各自有九種。

自主他等諸體性，同樣蘊等所依法；

實有假立之有相，二種執著如是許。」

這些抉擇分，上、下對法即《阿毗達摩集論》和《阿毗達摩俱舍論》，其一致認為：除了忍之外，對其他三個階段沒有區分上、中、下三品，認為世間第一法是沒有相續的。如在《俱舍論》中說：

「猶如大忍一剎那，世間一法亦如此。」

因此，對世間第一法也稱為「一座的禪定」。

有些大乘者對此四種順抉擇分，以上、中、下的差別，分為12種，即如在《現觀莊嚴論》中所說：

「以下中品及上品。」

因此，認為世間第一法也有相續。

如果有人問：「這四種順抉擇分歸納于哪種心識中呢？」

對此問題，有些人說：此四種順抉擇分應歸納于瑜伽現識(依修止觀雙運的禪定而得到的真實無顛倒的智慧)。他們說，在《般若八千頌》的注釋中說：「順抉擇分的時候，有光明的顯現，如有分別就不會有光明的顯現。」

對這樣的說法如果稍加觀察，就會發現問題：這里說的如果是假立的瑜伽現識，那麼，對于這些(沒有意義的)名稱就不用辯論了；如果瑜伽現識是具相的，就應歸于見道，(而非加行道)。

如果他們認為「見道是法界遍滿的現識，而加行道是些微的現識」，那麼，如果見到先前沒有見過的法性，就算進入了見道的性相，而把將要看見廣大法界安立為見道，那麼修道也就成為見道了。因此，看見以前未見的法性，其為見道，而把廣大的見到認為其是見道，則沒有這樣的道理，(其應為修道)。

有些人說，生起瑜伽現識的人，不一定是聖者，(凡夫也會有。)

這種說法是完全不熟悉教理的原因。

他們會說：這樣的說法豈不是和上面所說的光明的顯現相違背嗎？

這其實並不相違。比如說「以暫時的比量來說，看見煙的時候，就清楚地知道是有火的」；或比如說「那位比丘以聞思的智慧成為了明白、公正的智者」，這里的「明白」一詞，是極其嫺熟的意思，並不是真實的了悟。

見道是真實無分別不錯亂的現前識，而前述之加行道的順抉擇分是有分別的，這是在《辯中邊論》中所說的。

(所以，認為此四種順抉擇分應歸納于瑜伽現識的想法是不對的。)

還有些人主張，此四種順抉擇分應歸納于經教的伺察意(七種心識之一)。這樣的說法也不合理，因為我們都反駁伺察意。

又有些人認為，此四種順抉擇分應歸納于意現識和憶念伺察的有境。這些說法只是無知的推理。

所以，自宗的主張是，加行道的四種順抉擇分應歸納于以三慧(聞所生慧、思所生慧、修所生慧)嫻熟的自證分現識。比如，對貪欲等串習的自證。

(四)詞義

加行道的梵文發音為「扎由嘎芒嘎」，其中，「扎」即為「巴讓瑪阿塔」，意思是「勝義」，「由嘎」是結合的意思，也就是，結合真實看見的法界勝義的見道，故名為加行道。

三 見道

內容分四：(一)性相；(二)類別；(三)確定自性；(四)詞義。

(一)性相

見道的性相是，在法界的彼岸，最初生起的光明。

(二)類別

見道分為聲聞、緣覺、菩薩的三種見道。

(三)確定自性

分為兩種：1斷除見所斷的方式；2生起見道的論述。

1斷除見所斷的方式

分三：(1)見所斷的性相；(2)見所斷的類別；(3)以對治斷除的方式。

(1)見所斷的性相

一般煩惱的性相，是使心相續不寂靜。而見所斷的性相，是由于遍計而極不寂靜。

(2)見所斷的類別

有根本煩惱和隨煩惱兩種。其中，第一種根本煩惱斷除後，第二種隨煩惱自然會斷除，所以這里只講第一種根本煩惱。

根本煩惱分為六種：貪欲、嗔恨、我慢、無明、懷疑、見。

其中，見分為五種：壞聚見(薩迦耶見)、邊執見、見取見、戒禁取見、邪見。

如果以斷除這些的方式來區分，則分見所斷和修所斷兩種。

見所斷

為有部派的主張，即如在《俱舍論》中所說：

「十與七七八，不含見三二，

欲界諸痛苦，因見次第除。」

也就是，見所斷有88種，而《攝抉擇分》中說有94種見所斷；《阿毗達摩集論》中主張：欲界有染污的5種煩惱和見所攝的5種見所斷，在四諦的每一諦中都分別有此10種，所以有40種見所斷。在上面兩界(色界和無色界)，因為沒有嗔，所以有9種，此9種顛倒，分別在四諦的每一諦中，所以有36種，如此，共有112種見所斷。

有人會說：在無色界中，因為沒有身、語，所以，執持身、語的行為，其罪障得以清淨解脫的因---四種戒禁取見就不應有，那麼，見所斷就是88種。

回答是：不是這樣所謂的88種。雖然沒有執持身、語的行為，也沒有其淨化解脫之因，但在見地上有執持淨解之因，所以戒禁取見是有的。

如果又問：「這樣的話不就成了見取見了嗎？」

回答是：不會的。見取見的相是執持殊勝和主要等，戒禁取見的相是執持淨解等，所以執持的方式是不同的。

有人又會說：「苦諦和集諦雖然包括在三界內，但無漏的滅諦和道諦不包括在三界內，那麼，安立三界各自的滅諦和道諦是不對的。」

回答是：《攝抉擇分》中說是以三界為依據，所斷的苦和集是屬于欲界的，所以，滅除痛苦及苦因，稱之為欲界的滅，對于現證滅諦的方法，稱之為欲界的道諦。上面兩界的滅和道也一樣。

有人又說：如此所說的話，那麼《阿毗達摩集論》中所說的112種見所斷，和《攝抉擇分》中所說的99種不相違嗎？

回答是：有些人認為，這兩者分別為瑜伽行者和經部派的說法，而並不是佛的密意。

如果有人問：這是為什麼呢？

回答是：有粗細之分、經典不同的密意。

(3)以對治斷除的方式

聲聞乘，如在《俱舍論》中說：

「以將滅之道，斷除彼之障。」

也就是，聲聞乘主張以將寂滅之道，來斷除見所斷。

共同的大乘認為應對這樣的說法改變為：

「以將生之道，斷除彼之障。」

也就是主張以即將生起的對治之道來斷除見所斷。

不共的大乘認為：在勝義諦上來說，所斷和對治不成立，所以生和滅兩者都不合理，此頌中所說：

「無有諸所除，所立亦非有，

真實見真實，見真即解脫。」

《入行論》中也說：

「空寂之諸物，何獲亦何失。」

還有，在世俗諦中仔細觀察的話，以對治來斷除所斷是不合理的。因為，如果有所斷，就不會有對治，如果生起對治，所斷就滅了，時間不相同，就不會有相遇。在沒有觀察的人的心中，對于生起智慧本身，假立為斷除所斷，就猶如秤桿的高低一樣。

2生起見道的論述

此內容分四：(1)對何人生起；

(2)于何地生起；

(3)于何境以何種方式通達；

(4)觀察于多少剎那中生起。

(1)對何人生起

除北俱盧洲之外的三大部洲的男人和女人，以及欲界天的眾生會生起見道。因為這些眾生根器利，有佛的經教存世而且出離心大。

三惡道不會生起見道，是因為異熟果報深重，由業障所遮蔽的原因。色界和無色界諸天也不會生起見道，其原因在《俱舍論》中說：「因為(此二界)沒有出離心，所以經中說在欲界精進故得見道及究竟。」

在北俱盧洲的眾生，也不會生起見道。因為那里的眾生和上兩界一樣，沒有出離心。

不共的大乘認為，其他眾生也能生起見道。

(2)于何地生起

內容分三：A聲聞的見道；B獨覺的見道；C菩薩的見道。

A聲聞的見道

依禪定六地中的任何一地，都可以生起聲聞的見道。其中，如果沒有先行離貪，那麼就依于初禪的未至定；如果已經先行離貪，就依于禪定的正定。不依于欲界地，是因為見道是止、觀相應的，而欲界地的寂止微弱散亂極大；因為勝觀微弱，所以也不依于無色界地。如果依二禪的未至定上精進，那麼也會生起見道，但因寂止微弱，所以很難生起見道。

這樣的話，豈不是和初禪的未至定一樣了嗎？

本來生起見道應依于禪定的正禪之心，但沒有獲得正禪時，只有在初禪的未至定上容易生起見道。不依于二禪的未至定，是因為依于比此更容易的初禪的正禪就可以了。

聲聞的欲流果、異來果和不還果的見道所依之地，因擔心篇幅太長，故此處不講。

B獨覺的見道

部行獨覺依于禪定六地中的任何一地，都能生起見道；而麟角喻獨覺依第四禪的正禪生起見道。

有人會說：麟角喻獨覺死後只投生于欲界是不可能的，因為他已經斷除了三禪以下的煩惱。

回答是：雖然他不以業投生，卻會以願力投生。

C菩薩的見道

菩薩生起見道依于極淨的第四禪，而不依未至定，因為在之前，其已經獲得法之相續的禪定。

(3)于何境以何種方式通達

共同的大乘認為：聲聞在對境---四聖諦上通達人無我，這並非專注于安立諦，而是專注于非安立諦---其本身的性相；獨覺通達人法二我的所取無自性；菩薩通達二無我。

對此，在《阿毗達摩》中說：

「聲聞、獨覺和菩薩依次各自了知『有情眾生之人無我』、『法無我』、『人法二無我』。」

《攝抉擇分》中說：

「世間的順抉擇分，即善根究竟之後，聲聞的聖者，緣于看見有情眾生的『人無我』，從而生起遠離隨順所斷分的些微煩惱習氣的初心；于此之後，獨覺的聖者，緣于看見『法無我』，從而生起遠離隨順所斷分的中等煩惱習氣的第二心；之後，緣于看見『人、法二無我』，從而生起遠離隨順所斷分的大煩惱習氣的第三心。此即為(各自聖者的)見道。」

此三種無我，是大乘共同的見道---十六剎那，以大中小的方式來分類。

一些大乘不共的見道，追隨《般若經》中所說「願學聲聞地，也要學智慧度」等等。阿闍黎龍樹父子主張：三乘在通達「無我」方面沒有區別。

(4)觀察于多少剎那中生起

內容分二：A共同乘的主張；B不共乘的主張。

A共同乘的主張

即如在《俱舍論》中所說：

「于此十五剎那為，新見未見故見道，

十六剎那住彼果。」

有部派主張：對于四諦來說，由苦諦生起苦法忍、苦法智、苦類忍、苦類智，其他三諦也一樣如此結合，所以主張見道生起于十六剎那，即如此頌中所說：

「忍、智次第為，無間、解脫道。」

也就是說，忍為無間道，法智為解脫道。

有些部派主張：見道于八剎那或四剎那生起；而上座部和大眾部主張：見道于一剎那生起；有些大乘也主張：從十六剎那到一剎那都能生起見道。

B不共乘的主張

如經中所說：「菩薩獲得無生法忍。」所以，不主張在勝義諦中生起見道。如在經中所說：

「無生即一諦，或說有四諦，

住于菩提藏，不一何況四？」

《六十正理論》中說：

「若進法智後，空性如有別，

雖為極微物，于何遍觀察，

種相不精通，緣生彼未見。」

有人也許會問：「這樣的話，豈不是和經中所說的『見道于一剎那或者十六剎那生起』等說法相違背嗎？」

回答是：這是為了攝受實事師(承認事物現象為諦實有的宗教學派)們而說的。這種說法的密意是緣起的需要，目的是為了讓貪著實有的人進入佛法，若真是這樣的話，對真理有損害。即如在《中論》中所說：

「非由自他生，非共非無因，

無論何事物，恒無有出生。」

通過這樣的方式來遮止四種生起，故此四種觀點得到破除。

另外，如果觀察見道是于多少剎那生起，那麼，也應該觀察有多少壞滅，所以，這是非常荒唐的，如在《中論》中所說：

「生起或壞滅，如若汝心想，

所謂生與滅，則為愚癡染。」

有人會問：「如果見道是依緣而生起，那麼其本身不是生嗎？」

回答是：不是的。如在《無熱請問經》中所說：

「緣生彼無生，自性不曾有，

依緣即空性，悟空即嚴謹。」

龍樹菩薩也說：

「所謂依緣起，世間法不斥，

緣起無自性，豈能定說有？」

還說：

「未曾有一法，不依緣所生，

是故一切法，無不是空者。」

如此等等，詳細地講述過。所以，在究竟上來說，一切法都沒有生起。

(四)詞義

見道的梵文發音是「達夏那芒嘎」，意思是看見了以前沒有見過的法界，所以為看見；因為法界是解脫的彼岸，所以為道。如果從「納讓夏哇」等詞的發音引申出來，則為「真實有漏的對治」，所以是無漏的安樂；能從根本上斷除見所斷的煩惱，所以為見所斷的對治；因為是聖道的開始，所以，生起出世間的初心，即為見道。

四 修道

內容分三：(一)性相；(二)類別；(三)詞義。

(一)性相

修道的性相是，嫻熟于殊勝禪定的彼岸。

(二)類別

分二：1世間的修道；2出世間的修道。

1世間的修道

分兩種：(1)世間修道的性相；(2)確定世間修道的自性。

(1)世間修道的性相

世間的修道，依禪定的未至定，嫻熟于上界彼岸的禪定。

(2)確定世間修道的自性

此內容分四：A于何人生起；B依何地生起；C作意的方式；D何為作用。

A于何人生起

三大部洲中的男人和女人，欲界六天中除了上界的三種天之外的眾生，都能生起世間的修道，因為他們是福報的所依之處。三惡道的眾生、北俱盧洲的眾生、黃門、色界的無想眾等不能生起世間的修道，因為其業障深重。色界的大梵天也不能生起，因為他們是邪見所依的唯一主尊的緣故。無色界最頂(非想非非想處)的眾生也不能生起世間的修道，因為其上再沒有粗細之觀修的對境。

B依何地生起

世間的修道依色界和無色界的禪定和八定。

C作意的方式；

分三：(A)禪定的未至定；(B)正禪；(C)諸分類。

(A)禪定的未至定

禪定的未至定有七種作意，即：a性相的作意、b信解所生的作意、c極寂作意、d攝喜作意、e觀察作意、f加行的邊作意、g加行之邊的果作意。

a性相的作意

欲界的心煩惱多，由此心混亂，所以會痛苦。因為這樣的力量而短命。以欲界聞思的智慧了知上界的狀況于此相反，所以會極力淨化自己的心，從而生起初禪的禪定，並由此看見欲界之心的粗大和初禪之心的寂靜。

b信解所生的作意

如同前面一樣淨化的緣故，以觀修所生的智慧，超越聞思所生的智慧，從而單獨生起初禪的禪定。

c極寂作意

如同先前的觀修，生起斷除欲界之粗的修所斷的對治，從而使欲界的現前煩惱得以斷除。

d攝喜作意

由極寂靜所生的喜悅，以及由細小安樂來斷除粗大煩惱的喜悅，把其視為功德，而時時生起大信心的作意，這是能斷除中等煩惱的對治。

e觀察作意

由于如此對治的緣故，大部分煩惱得到斷除 ，接下來會生起這樣的想法「所有的煩惱都斷除了嗎？」，因為在觀察煩惱是否還在生起，所以生起和煩惱相同的觀察作意。

f加行的邊作意

如此觀察的緣故，看見煩惱的生起，如同前述一樣，觀修粗細的相，在相續中生起細小煩惱的對治。

g加行之邊的果作意

于此之後，于一切觀修的果體驗作意。

有如初禪一樣，二禪到(無色界的)頂之間，將以上述七種作意獲得禪定。這和有漏、無漏的四禪交替進行觀修，將會投生于五淨居天(無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天)。其中，以性相的作意和信解所生的作意而生的二者為加行道；以極寂、攝喜、加行邊三種作意所生為無間道；觀察作意所生為殊勝道；加行邊之果的作意為解脫道。其中，小道是大煩惱的對治---極寂作意；中道為中等煩惱的對治---攝喜作意；大道是小煩惱的對治---加行的邊作意。

(B)正禪

正禪分八種：色界的四禪和無色界的四空處。

其中，色界的初禪有近似正禪和殊勝正禪兩種。近似正禪是有分別有伺察的，具有寂靜所生的喜和樂；殊勝正禪是無分別的，僅僅有伺察的禪定；二禪是有喜有樂的禪定；三禪是沒有喜僅有樂的禪定；四禪是無喜無樂清淨平等的禪定。它們都是有漏的世間禪定。

無色界的四空處中，空無邊處，是在因靜慮定的定中，觀修殊勝道時，觀修一切法如虛空一樣無量無邊；識無邊處也是相同。由于這些都是依貪愛和見等產生的，所以是有染污的禪定，而清淨的四禪以及無色界的四空處，如果遠離煩惱的束縛和一切因的染污，就成了解脫的禪定，因為其是善業。有關的詳細內容，可以從其他的典籍中了知。

(C)諸分類

從本體、所斷和因果方面來區分，可以分三種：

a從本體方面來區分

有四同分，即：失壞同分的禪定、安住同分的禪定、特殊同分的禪定、抉擇同分的禪定。關于它們的意義，聲聞認為：第一個是和欲界相同，第二個是和自地相同，第三個和上界相同，第四個成為了道的所依；唯識派認為：第一個是初禪的禪定沒有失壞，煩惱深重，所以叫失壞同分的禪定；第二個是沒有失壞也沒有增長，所以叫安住同分的禪定；第三個能作為神通等特殊功德的所依，所以叫特殊同分的禪定；第四個可以作為聖道的所依，所以叫作抉擇同分的禪定。這些又可以分別結合加行道和無間道等四道。

b從斷除所斷方面來區分

三界九地除了三有之頂天(非想非非想處天)之外的其他八地上，各以上、中、下三品的差別來區分，則三界各為9種，所以共有72種

c從因果方面來區分

有兩種：因靜慮定、果生起的禪定。

(a)因靜慮定

對于初禪未至定的七種作意，以憶念其功德的恭敬心和恆常作意的加行來觀修，這樣的觀修又分大、中、小三種：如果不具有前述兩者的為小，具足一種為中，具足兩種為大。其余的三禪和無色界的四空處的未至定的作意，也同樣分大、中、小三種觀修。

(b) 果生起的禪定

初禪的未至定的觀修，小者會投生于梵眾天，中者會投生于梵輔天，大者生于大梵天。其余的三禪也同樣。

無色界諸天因為破除了色，所以沒有無量宮等住處，故沒有不同之處所。但是由于觀修有大中小的區別，所以，投生于無色界者，有壽命長短、力量大小等差別，從而也有妙欲等大、中、小三種之分。如此的這些禪定，是世間的、弱小的、低劣的、有漏的禪定；聲聞和獨覺的禪定是無漏的，而且比世間的禪定要強大；佛和菩薩的禪定如同經中所說，住于禪定度的健行三摩地(佛書所說一種定的名稱)。聲聞和獨覺僅僅連菩薩禪的名稱也不知道，因為他們有禪定而沒有禪定度。

D何為作用

通過觀修禪定，能壓制所斷的種子，獲得五神通等無量功德，能作為聖道的所依處，具有如此等作用。

2出世間的修道

分為四部分：(1)性相；(2)類別；(3)確定自性；(4)詞義。

(1)性相

出世間修道的性相是，嫻熟先前所見的法界之彼岸。

(2)類別

從人、所斷、道和串修方式來分，有四種。

A從人的方式來區分

有聲聞、獨覺和菩薩三種。

B以所斷的方式來區分

對于414種修所斷，對治也有相同的數量。

C以道的方式來區分

有加行道、無間道、解脫道和殊勝道四種。

D以串修的方式來區分

有入定和出定的串修方式。

(3)確定自性

分二：A斷除修所斷的方式；B生起修道的論述。

A斷除修所斷的方式

分為三種：(A)修所斷的性相；(B)修所斷的類別；(C)對治斷除的方式。

(A)修所斷的性相

修所斷的性相是，俱生的我內心極不平靜。

(B)修所斷的類別

在欲界，俱生的煩惱有6種，在上兩界因為沒有嗔，所以各有5種，如此共有16種。

有人也許會問：「這種說法豈不是和《攝抉擇分》中所說的有10種相違背嗎？

回答是：並不相違。因為論述有粗細之分，是不同經典各自的密意。此處有大中小的區別，又分為大之大者等各9種，所以有414種修所斷。

(C)對治斷除的方式

可以參照見道中所說的來了知。

B生起修道的論述

分三：(A)于何人生起；(B)依何地生起；(C)于何對境以何種方式專注。

(A)于何人生起

除北俱盧洲之外的三大部洲的男人和女人、欲界六天、色界中除了大梵天和無想天之外、無色界的四空處等眾生，都能生起修道。其他眾生不能生起修道的原因和前述的原因相同。

(B)依何地生起

分三：a聲聞的修道；b獨覺的修道；c菩薩的修道。

a聲聞的修道

依四禪的正禪、初禪的未至定、初禪的殊勝正禪等六種境地以及無色界的三果等，依此九地而生起聲聞的修道。不依其他境地，是因為欲界的心不堪用、三有之頂的心不清明。也不依其余三禪和無色界前三處的未至定，是因為獲得上界的定需要精進，所以寂止就微小，由這樣的力量，所以不能寂止和勝觀雙運。

有人會問：初禪的未至定，也會因為寂止微小而不能作為修道的所依處嗎？

回答是：這樣的說法雖然正確，但是由于初禪的未至定比其他的定更容易，所以可以作為可依處。

又有人問：假如依大梵天不能生起修道，那麼(聲聞修道的)心在初禪的殊勝正禪也不能生起嗎？

回答是：那樣的心雖然是好的，但是大梵天是唯一主尊至上的思想和顛倒見地的所依處，所以如果和大梵天的心相連，就不會生起修道的心。而與其他類似的心相連，就能生起修道的心。比如種在箱子里的種子，不能長出幼苗，而與其同類的種子，如果播種在土中就能生出幼苗。

又問：如果處于三有頂(無色界最頂，即非想非非想處天)的眾生的心不能生起修道，那麼三有頂的眾生就不能作為所依處。如果三有頂眾生可以作為所依處，那麼把他們的心作為所依處有什麼相違的呢？

回答是：三有頂的眾生雖然是好的，但他們的心是不清明的，所以不會生起聖者的心。因為無所有處的心是清明的，所以三有頂的眾生應依此心(而生起修道)。就猶如國王不懂得的時候就去問大臣。這也如《俱舍論》中所說：

「依于無所有處心，有頂聖者有漏盡。」

又有人問：如果無色界前三處的心是不清明的，從而不能作為見道的所依處，那麼，其同樣也不能作為修道的所依處嗎？

回答是：對于這個問題，聲聞部雖然有其他的回答，但是合理的回答應該是這樣的：為什麼要放棄容易生起見道的禪定六地，而選擇比較難的無色界呢？修道的情況是這樣的：投生于無色界的得不還果的聖者，在斷除剩余的修所斷後，現證羅漢果位的時候，四禪以下的心因為是止觀雙運的，超越了上界，所以依此無法生起修道，因此，無色界前三處的心雖然艱難也必須依止，就如同沒有右手時，就必須用左手。另外，見道是看見沒有見過的法性，所以需要清明的心，而無色界前三處的心不清明，所以見道時不應該依止。而在嫻熟于所見意義的修道時，雖然心不清明也能嫻熟。因此，修道時依無色界前三處的心並不矛盾。

b獨覺的修道

部行獨覺的修道依于禪定六地中的任何一地；麟角喻獨覺的修道依四禪的正禪。

c菩薩的修道

菩薩的修道依于極淨第四禪。但是其出生地是除無色界之外的欲界和色界，以業力和願力而投生。菩薩練習的禪定，是獅子奮迅定和超越定，入定的時候，于無色界和滅定中入定。

(C)于何對境以何種方式專注

共同的大乘在見道的實質上，專注于四諦的法性，嫻熟于止觀雙運的相應。不共的大乘以見道所證的法性和所有智慧，來配合嫻熟觀修。

(4)詞義

梵文發音「巴聞芒嘎」是觀修所見到的意義，所以叫「修道」；因為其是無漏的，所以叫「無漏的善根」；因為觀修是所斷的對治，所以稱為「所斷的對治」。

五 究竟道

內容分四：(一)性相；(二)類別；(三)確定自性；(四)詞義。

(一)性相

究竟道的性相是觀修究竟法界的彼岸。

(二)類別

分為聲聞、獨覺、菩薩三種。

(三)確定自性

分二：1于何人何地生起；2專注于何境。

1于何人何地生起

聲聞的主張和前面所說的出世間的修道一樣。

共同的大乘認為：獨覺和菩薩乘的究竟道是依人身而生起，尤其是菩薩，是依南瞻部洲的中央之地的婆羅門和王族而生起，並且由四禪的金剛喻定而生起

不共的大乘認為：依十地，以及依極淨四禪地的究竟增上緣---金剛喻定而生起。其中，壓制聲聞細小煩惱的種子為加行道，將其從根本上拔除為無間道；壓制菩薩煩惱和所知障的細小種子是加行道，從根本上拔除為無間道。

2專注于何境

共同的大乘主張：金剛喻定專注的對境為四諦，或者滅諦，或者是無學道的十法。其中，無學道的十法是：正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定、正解脫、正解脫智見。這些如果用蘊來歸納，那麼，正語、正業和正命可歸納于戒蘊；正定和正念屬于定蘊；正見、正思維和正精進屬于智慧蘊；正解脫屬于解脫蘊；正解脫智見屬于解脫智見蘊，此蘊又屬于無分別出世間的智慧和出定後所得之清淨的世間智慧。

不共的大乘認為：聲聞和獨覺專注的對境是涅磐，菩薩專注于無住涅磐。

(四)詞義

梵文發音「呢查芒嘎」的意思是所斷和所知都圓滿究竟，所以叫「究竟道」；因為遠離了有漏，所以是「無漏的善根」；因為能使所斷的煩惱不再生起，所以叫「遠分對治」。對于這些，共同大乘的主張，即如在《俱舍論》中所說：

「涅磐等以上，獲得授權故，

未知當知根，已知具知根。」

在見道獲得授權，未知當知根存在于加行道；在修道獲得授權，已知根存在于見道；在究竟道獲得授權，具知根存在于修道。

不共的大乘並不稱呼這些所謂「根」的名言。

第二章 十地的論述

內容分：十地的性相； 十地的類別； 各地的論述。

第一節 十地的性相

十地的性相是，能做為殊勝功德的所依處。

第二節 十地的類別

分二：一信解行地的性相；二出世間地的性相。

一 信解行地的性相

信解行地的性相是，能做為進入聖道的功德所依處。

二 出世間地的性相

出世間地的性相是，能做為聖者殊勝功德的所依處。這又可以分為聲聞地和菩薩地兩種。如在《寶鬘論》中所說：

「聲聞乘主張，其地分八種，

大乘同樣說，菩薩地十種。」

第三節 各地的論述

分為：一 聲聞地；二 菩薩地。

一 聲聞地

分為八種：白淨見地、種性地、八人地、薄地、離欲地、已辦地、聲聞地、獨覺地。因為這些不是本書所要講的內容，所以暫放置不講。

二 菩薩地

分四：1類別；2確定數目；3各自的功德；4名稱的意義。

1類別

菩薩地分為十地：初地歡喜地、二地無垢地、三地發光地、四地焰慧地、五地極難勝地、六地現前地、七地遠行地，以上七地為不淨地，八地不動地、九地善慧地、十地法云地，此三地為清淨地。信解行地(資糧道和加行道)我慢多，不淨七地我慢細微，三淨地沒有我慢。如在《經莊嚴論》中所說：

「我慢眾多我慢細，無有我慢如是許。」

2確定數目

因為有十度所以分為十地。也就是以六度來確定六地，再加上以方便、力、願力、佛智來確定的四地，共為十地。

3各自的功德

分二：(1)遠離的功德；(2)獲得的功德。

(1) 遠離的功德

(遠離也就是)跨越(生老病死)四條痛苦的大河。如在《寶性論》中所說：

「聖者從根除，死病衰老苦，

由無業煩惱，是故無有生。」

另外，從五種怖畏中解脫，如在《華嚴經》中所說：

「不活死亡及惡名，惡趣眾攝中解脫。」

也就是說，遠離了對無法生活、非時死亡、惡語、惡趣、大眾的威懾等五種怖畏。此外，還能從其他不可思議的怖畏中得到解脫。在《十地經》中也如此說。

這些功德從一地到十地之間依次增長，如此類推自然了知。菩薩眾雖然遠離了怖畏，但仍然示現生老病死的痛苦，這是為了利益有情眾生，而如願投生于輪迴中，如此頌中所說：

「真實所見故，雖越生死等，

悲心者示現，生老病死相。」

(2) 獲得的功德

《十地經》中說：「在一剎那間生起，有一千兩百種功德。」

初地菩薩能于一剎那間獲得一百種禪定，進入一百個禪定之中，見到一百尊佛從而了知諸佛的加持，一百個世界得以動搖，能于一百個剎土中行走，光明能照耀一百個剎土，能使一百個有情眾生成熟，能安住于一百劫中，其智慧能觀照百劫之前和百劫之後，能打開演示一百種法門，能示現一百種自身，每一個自身都能示現一百位眷屬。

這些功德到了二地時就分別變為一千個，三地時分別為十萬，四地時分別為百千萬，五地時為千千萬，六地為十萬個千萬，七地時為百萬個千萬，八地時等同于十萬個世界的微塵，九地時等同于百萬個世界的微塵，十地時獲得等同于無量佛剎的微塵數。此外，還能由此生起其他的功德。地的其他詳細功德，可以從《十地經》和《解深密經》以及《經莊嚴論》等經論中來了知。

4名稱的意義

分二：(1)共同的意義；(2)各自的意義。

(1) 共同的意義

地的梵文發音為「波莫」，從其詞的發音引申，即如同《經莊嚴論》中所說：

「不畏無量障，于彼等功德，

後行增上故，如是許為地。」

「波達」的意思是魔鬼，「莫」為「阿莫達」，是無量的意思，「阿巴亞」是不畏懼的意思，「莫」為「阿莫達那」是無量的意思，「布亞」是跟隨的意思，「哦達嘎瑪那」是向上行走的意思。

(2) 各自的意義

即如《經莊嚴論》中所說：

「接近菩薩故，見利有情故，

生起極喜故，稱為極喜地。」

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當今在藏地，有人主張不經過地與道而成佛，以及沒有任何功德而生起見道。在任何經、續、論中都沒有見過這樣的說法，所以不是佛教的主張。

道與地的因緣是：依勝義諦的菩提心，觀修空性的智慧，作為近取因，以大悲方便作為俱有緣，從而成就五道；依世俗的發心，以方便悲心作為近取因，以智慧空性作為俱有緣，而獲得十地。

成佛的時候，道的究竟為法身，地的究竟為色身。

第七篇 究竟之果

如在《經莊嚴論》中所說：

「進入無過患，清淨諸剎土。

無住涅磐中，示現勝菩提。

如此所說的意義是究竟的果。其中，「無住涅磐」指的是，由于智慧而不住輪迴，由于悲心而不住涅磐。即如在《現觀莊嚴論》中所說：

「智不住三有，悲不住寂靜。」

「勝菩提」指的是，佛的共同和不共的功德能任運成就；「示現」的意思是示現大涅磐，大涅磐並非如同聲聞的涅磐那樣，只是窮盡和不生識，而是雖然涅磐，卻恆常不斷地利益有情眾生。

講述這些意義，分為三部分：一 佛的性相；二 對于佛身的論述；三 功德之法的分析。

第一章 佛的性相

佛的性相是，斷和慧圓滿。其中，「斷」指的是斷除煩惱障和所知障以及習氣；「慧」指的是能如實地、盡所有地了知一切所知。如阿闍黎瑪諦茲扎所說：

「遍知諸功德，具足不壞失，

唯一怙主佛，無過及習氣。」

第二章 對于佛身的論述

內容分三：一 分為三身；二 歸納為二身；三 觀察于彼有無智慧。

第一節 分為三身

分為：一 自性身；二 受用圓滿身；三 化身。

一 自性身

自性身具足法界的自性清淨，解脫所斷的客塵(客塵，即煩惱障和所知障，非心之本性，因其為暫時的染污，最終能遠離，故名客塵)清淨，即此二種清淨。如在《現觀莊嚴論》中所說：

「能仁自性身，得諸無漏法，

一切遍清淨，彼自性為相。」

二 受用圓滿身

在嚴密剎土中，身體具有三十二相八十種隨好的莊嚴，語恆常不斷地轉動大乘法輪，意具有四種智慧的自性，滿足眷屬諸十地菩薩，即如在《現觀莊嚴論》中所說：

「三十二種相，具八十隨好，

受用大乘故，名佛受用身。」

三 化身

化身的自性是：由圓滿受用身的增上緣而生；化身的對境：是居于任何地方的等同于虛空的眾生；時間是：恆常不間斷；事業是：僅僅為利益有情眾生。這樣分類的話，有三種化身：

(一)受生化身(如來示現為帝釋天、斑鹿、飛禽、水、橋、樹木等種種受生的化身以教化有情眾生)，居住在兜率天等。

(二)殊勝化身，為釋迦能仁等諸多佛的化身；

(三)事業化身，為了度化乾達婆的國王極喜，而化身為琴師等許多化身的事蹟。

如在《現觀莊嚴論》中所說：

「若乃至三有，于眾生平等，

作種種利益，佛化身不斷。」

如果按照有些經續中說的四身來說的話，此處所說的自性身，應名為法身。因為三身(法身、報身、化身)無分別，所以有些人主張稱之為自性身，但此說法主要是密乘的續部中所說，所以此處不講。

第二節 歸納為二身

如果歸納的話，可以歸納為三身，此三身又可歸納為法身和色身兩種，也有人稱之為自利身和利他身。也有的說法稱法身為勝義身、色身為世俗身。

第三節 觀察于彼有無智慧

分三：一 駁斥他宗的觀點；二 成立自宗的觀點；三 辯駁。

一 駁斥他宗的觀點

佛的自相續中有沒有智慧呢？

有些人說：「佛的自相續中是有智慧的，因為他是全知，是福慧二資糧的異熟身，如果說佛的自相續中沒有智慧，就會成為無實有和無生物一樣，和聲聞的滅定相同了，和外道的斷見沒有區別。」等等如此，以教證和理證的方式，來破除佛沒有智慧的觀點，從而成立佛的自相續中有智慧的主張。

還有些人說：「如果認為佛的自相續中有智慧，就會成為有幻相和有我執，如同唯識派的觀點一樣，和外道的說常見派沒有區別。」如此等等，從教證和理證的方式，來成立佛的自相續中沒有智慧的主張。

這兩種觀點都是不對的。如果說佛的自相續中存在實有的智慧，就會和外道的說常見派等同。如果因為我執和無常的緣故，而主張佛沒有智慧的說法，也是有過失的，這就和執著有是相同了。如果佛的自相續中沒有智慧，而是眾生主觀的顯現，那麼，就成了佛沒有功德了。另外，觀察佛的存在與否，如果彿不存在，那麼修道也就沒有意義了；如果有佛，但是其沒有智慧，那麼佛就成了無生物。

如果說：「雖然佛沒有智慧，但是以誓願能成辦利他的事業。」那麼，有人立下誓願要成佛，為什麼卻不能成辦呢？沒有成佛的發願不能成辦而利他的發願卻能成辦的道理，因為如果能成辦，則兩者都應成辦，如果不能，則都不能成辦。另外，沒有所謂的「沒有佛而有願」的說法，這樣的道理是難以成立的。

二 成立自宗的觀點

分二：(一)勝義的；(二)世俗的。

(一)勝義的

勝義的智慧超越了心識的對境，遠離了諸邊，緣于此，《三摩地王經》中說：

「涅磐法無法，彼無永無有，

分別者有無，觀察苦不息。」

阿闍黎龍樹也說：

「若說有為常，說無為斷見。」

又說：

「有無等四邊，寂靜中何存？」

《極力壓制經》中也說：「佛的相續中的智慧，脫離了有無二者。」

(二)世俗的

在世俗諦，如果把心和心所生稱為智慧，則是沒有智慧的，因為智慧是迷亂都已得到窮盡。從觀待了知一切所知來說，則是有智慧的，因為得到了轉換的身體。轉換也如在阿闍黎增扎果莫在《佛地》中所說：

「所謂阿賴耶，成大圓鏡智，

法界體性智，本質清淨明，

煩惱識轉換，承許平等智，

心識已轉換，為妙觀察智，

五門識轉換，乃成所作智。」

所以，世俗是輪回，勝義為涅磐，佛是不住涅磐雙運身。如阿闍黎龍樹說：

「輪迴與涅磐，了知各別分，

何者真實融，說此為雙運。」

又說：

「住于雙運定，無修于何剎，

圓滿之瑜伽，此大金剛持。

完全之淨妙，全知由此變，」

因此，阿闍黎龍樹在見地的時候，了知了究竟的自性而遠離戲論；在觀修的時候，不違背究竟的勝義，而方便善巧地實修；在果的時候，于究竟無住的涅磐而雙運。

三 辯駁

如果說此智慧是對自己顯現的，那麼有智慧的說法就會出現過患；如果智慧是對他人顯現的，那麼沒有智慧的說法也同樣有過患。如果執著于智慧自己的顯現和智慧對他人的顯現，就是對能取和所取的執著，由于能取所取轉換的緣故，而成就了遠離能取、所取的智慧。所以，得到大圓鏡智的名稱。在《經莊嚴論》中說：

「鏡智緣無我，相續恆不斷。」

《智慧成就》中說：

「諸如來之慧，自己與眾生，

諸事同樣證，謂之平等智，」

煩惱識的自性轉換為平等性智，所以，遠離了自相續和他相續的名言。如在《釋量論》中說：

「色等以及心如是，觀察所取之性相，

此乃不淨之心識，瑜伽證悟難思議。」

《他續成就》中也說：

「轉換之慧難思議。」

第三章 功德之法的分析

佛的功德有共同的功德和不共的功德，其總述如下：

佛的共同的功德與不共的功德

因為希望在自他的相續中獲得大福報，所以在這里用偈頌來讚頌這樣的共同與不共的功德，如同在《經莊嚴論》中所宣說的那樣。對于其中稍微不圓滿的地方，我用自己所造的頌來補充，即宣說如下：

一 佛的四無量心，如頌中所說：

「于眾具悲心，遇離之密意，

不離利益心，救世我頂禮。」

四無量心如果再歸納的話，可以歸納到利樂兩者中。其中，樂的密意是：願眾生值遇安樂的慈心，願眾生遠離痛苦之悲心，願眾生不遠離此二者的喜心等三種；利的密意是：對安樂的貪著和對痛苦的嗔恨，此二者平等，獲得永久的利益，即為利益的密意。

二 佛的八解脫、八勝處、十遍處，如頌中所說：

「諸障定解脫，勝過諸世間，

汝智遍所知，心脫我頂禮。」

從有色觀色定等八種解脫方面來說，世間人沒有脫離煩惱障和所知障，聲聞和獨覺斷除了煩惱障，佛陀連所知障也斷除了；從八勝處來說，世間人僅能勝伏自己力所能及的范圍，聲聞能勝伏中千世界，獨覺能勝伏大千世界，佛能勝伏所有世間；從十遍處來說，世間人了知的范圍比較狹窄，聲聞和獨覺了知的范圍廣大，佛對于一切所知能以智慧遍知，並且，世間人沒有解脫，聲聞和獨覺沒有解脫煩惱的習氣和所知障，而佛是解脫的。從這三者來說，佛解脫了所有功德的違品，所以叫意解脫。

三 佛陀沒有煩惱，如頌中所說：

「諸眾生無余，煩惱皆降服，

于諸煩惱者，具悲我頂禮。」

也就是說，佛能降服一切眾生的煩惱，作為煩惱的對治，對有煩惱的人具有悲心，聲聞等其他人僅關注自己，斷除自己的煩惱，而不能使他人的煩惱得到斷除。

四 佛的知願處智，如頌中所說：

「任運成無貪，無有任何障，

恆常于等持，答問我頂禮。」

聲聞的知願處智是依努力和等持而僅僅能了知少許，無法斷除所有的疑惑；佛的知願處智是任運成就，沒有貪著，對于一切所知沒有障礙，恆常住于定中，所有疑問的困惑都能斷除。

五 佛的四無礙智，如頌中所說：

「所、能依所講，語慧為能講，

慧志無障礙，善說我頂禮。」

所依的法是事相，能依于其意義是性相，此兩者是所講的法；(講法的時候以)確定的詞意和了知的智慧，此兩者是能講的。

六 佛的神通，如頌中所說：

「善逝及知行，用彼等語言，

來去及出離，善教我頂禮。」

佛以身語意業利濟眾生所顯現的三種神通變化，指的是：

以神境神變，能到達任何所化眾生的住處；

以記說神變來了知他人的心；

教誡神變有四種，以天耳通能了知各種眾生的語言、以宿命通了知從以前如何來到這里了知死生；以天眼通了知此生到最後生；以漏盡通對輪迴生起出離心，按照所了知的智慧給予教誡，斷除三時的無明。前面五種神通是有漏的、與世間共同的，最後的第六種，是無漏的、與修學者不共的。

七 佛的相好莊嚴，如頌中所說：

「眾生若有見，定知是聖者，

生起極淨心，相好我頂禮。」

象徵大士的三十二相和八十種隨好的莊嚴，令一切眾生一看到就會生起極清淨的信心。

八 佛的四清淨，如頌中所說：

「取住以及舍，變化及幻化，

禪定與智慧，具者我頂禮。」

以四種清淨代表四種自在，即，所依清淨指的是：一切煩惱的習氣從所依處無余得到斷除，能如願投生為任何身體並如願住世，能如願于任何時候舍棄身體，于這樣三種情況得到自在；所緣清淨指的是：把有變化為無，把無幻化為有，于此得到自在；意清淨指的是：遠離了一切取惡趣，積累一切善業，所以在任何時空，得到所有禪定的自在；智慧清淨指的是：因為斷除了無明的相續，獲得對一切所知沒有障礙的自在。

九 佛的十力，如頌中所說：

「方便與皈依，清淨及出離，

于此破四誑，降魔我頂禮。」

佛的十力，為知處非處智力、知業報智力、知靜慮解脫等持等至智力、知根勝劣智力、知種種解智力、知種種界智力、知遍趣行智力、知宿住隨念智力、知死生智力、知漏盡智力。如歸納起來，則如頌中所說：

「處業界解根，遍趣安住宿，

知死生漏盡，十力我頂禮。」

將這些十力的作用匯集到一起來說，是為了降服以四種欺騙眾生的魔。

其中，以方便來欺騙，指的是宣說「以殺生來上供下施和跳河自盡等能得到善趣和解脫」等說法。對此，佛以知處非處智力來破除之，了知因果無顛倒的緣故，而知道由善業去往善趣，惡業不會得到善趣。

以皈依來欺騙眾生，指的是，「造惡業而不行善者，會讓大自在天和遍入天等歡喜，從而于惡趣中得到他們的救護」等說法。佛以知業報智力來破除之。以布施等善業能得到安樂，而大自在天等不能成為安樂的因。如在《經莊嚴論》中這樣說：

「施乃菩提依，而非自在天。」

以清淨來欺騙眾生指的是，「撒淨和苦行等有漏的事業，雖說是清淨，但這不是道，禪定等才是清淨的道」等說法。佛以知靜慮解脫等持等至智力來破除之。

以出離來欺騙眾生，指的是，宣說與法器不符的道。佛以知根勝劣智力等剩余的七種力來破除之。

其中，知根勝劣智力指的是：由于了知信心等五根的小中上的差別，而分別宣說與彼根相符的法；

知種種解智力：指了知眾生的需求和所證悟的智慧大中小的差別；

知種種界智力：指了知三種種性和貪欲等八萬四千種行為的種子；

知遍趣行智力：是指了知與八萬四千種煩惱相符的法門，如貪欲的對治法門是觀修不淨觀等；

知宿住隨念智力：是指能回憶起所有方向眾生的各種種性的不同名稱和符號，以及許多過去的住所，並能隨之憶念八事的六行。其中八事指的是：名稱、種性、家族、飲食、苦樂、壽命、時間的長短、今生的壽量；依于八事的六種行為是：呼喚、王族等種性、父母、飲食等事、盛衰、種種壽相。如此，行相為六種行為，義相為八事。

知生死智力，即通過天眼來了知生死：天眼通是天處四禪的果，因為其依極其圓滿清淨的禪定，所以極其清淨。在欲界天僅有與其相同的名稱，而在人道中，連那樣的名稱也沒有，所以超出了人道的范疇；天眼通所了知的對境是，眾生的死亡和中陰投生兩種。眾生往生進入惡趣的黑暗時，就猶如牛毛毯的黑色，或者如同進入漆黑般的深夜，顏色是惡劣的；投胎進入善趣的時候，所顯現的就如月光的顏色，或者鹿野苑的布的顏色一樣，是善妙的。

惡趣的因是身語意的過失、失壞戒律的行為及其動機；邪見有兩種：對一切法誹謗、對聖者誹謗。由此貪著顛倒之業的因和果，而行顛倒的業。如邪見認為「如果修持清淨的正法，今生會安樂，而來生會痛苦，或者今生來生都痛苦。」這樣的邪見是投生惡趣的主要的因和緣。身體的壞滅是名和色相關聯的破滅，死亡之後，具有邪見的人是一切死亡中最惡劣的，因為行邪惡的法和恐怖的行為將墮入于惡趣。惡行的果是將遭受眾多強大的痛苦並且時間漫長而不間斷。墮落是住于低下的境地，在苦難深淵中發出悲慘的呼號。僅僅說地獄眾生，是因其自性、身體和事物是有代表性的，其他惡趣(畜生和餓鬼)大部分是懶散處，所以，這里以地獄代表惡趣。

善趣的方面，是與這些相反的，即善的行為是由于先前行過善，善趣是對安樂殊勝的受用。

知漏盡智力是指：通過無漏的心和成就最殊勝智慧的心來斷除一切的隨眠習氣，這屬于增上智慧的無漏心的解脫和智慧的解脫。這也緣于先前對道的觀修，獲得「最後有」，從而得到此兩種智慧。此時他會說「我獲得了六種神通」，不僅他自己能夠如實了知，如果他人願意，也可以示現給他人，也就是今生自己的神通實現之後，而宣說給他人。

十 佛的四無畏，如在頌中所說：

「為利自他慧，斷離于諸障，

外道不能害，摧邪我頂禮。」

也就是，面對諸世間具有我慢的人，佛陀沒有畏怖、沒有恐懼、沒有羞澀，敢于宣說能障礙自利、利他、斷除和出離心的四法，並以此制服這些眾生。因生處而產生我慢的天、因神變產生我慢的魔、因無量淨行產生我慢的梵淨天、因功德產生我慢的沙門、因種性產生我慢的婆羅門，對于如此諸具我慢者，應如法地來辯駁，對于有過失的直接說其有過失，在大眾之中將其破除；而(有些外道)對于沒有過失者(聖者)，如以妄語來破除，則是不如法的駁斥，這就是自己的過失而不是他人的過失。所以，即使這樣駁斥，也不會成為聖者的過失。

十一 佛的三不護，如頌中所說：

「無護念無失，在眾語悠閒，

離二染正住，攝眾我頂禮。」

因為身、語、意的行為清淨，所以對于他人所謂的過失毫不隱瞞，在眾眷屬中調伏一切而從容講法。

佛的三念住，指的是：對于受教化的眾生講法的時候，有些眷屬善于(聽從佛的言教)行事，有些卻顛倒行事，有些兩種皆行。佛對于他們斷除了貪愛和嗔恨，善巧地攝受他們成為眷屬。

十二 佛的永斷習氣，如頌中所說：

「全知汝所行，坐臥諸行為

無非一切智，實義我頂禮。」

阿羅漢的行走、坐臥、言說等，雖然煩惱已經斷除，但是還沒有斷除習氣，所以不是全知，行為可能會如同遇到精神錯亂的大象或者如同遇到車禍一樣，而佛陀不具這些習氣，所以具足了一切知的真實意義。

十三 佛的無忘失性，如在頌中所說：

「世間諸所作，利生不過時，

事業恒有義，不忘我頂禮。」

聲聞和獨覺如果忘失，可能會放棄有情眾生的利益，而佛陀對于任何境地、任何眾生、任何時間、任何利益、任何形象，都不會拖延時間，不會忘失對于眾生的示現方便，所以佛陀的事業是恆常而有果的。

十四 佛的大悲，如在頌中所說：

「一切眾生界，晝夜六時觀，

大悲具足故，利意我頂禮。」

六時只不過是一種比喻，佛陀在一切時，對于眾生中誰弱誰強、誰要從惡道中得度等等，都考慮得很周到，並給予其相應的利益。

十五 佛的十八不共法，如在頌中所說：

「由行和證悟，智慧及事業，

于諸二乘眾，最上我頂禮。」

其中屬于行為的六法是：

1身不具誤失：有些阿羅漢(的行為)會如同遇到車禍和精神錯亂的大象、掉入陷阱、踩到蛇、進入女人居住的地方等，而佛陀不會有這樣的行為。

2語無喧嘩：有些阿羅漢在空谷中會喧譁、于非處像馬嘶一樣狂笑，而佛陀不會這樣。

3意無不定：有些阿羅漢會有從入定到出定等不平等的安住，而佛陀沒有，因為佛陀的入定和出定是雙運的。

4念不忘失：阿羅漢可能會忘失，而佛陀不會忘失事業和言教。

5無種種想：阿羅漢會有「輪迴為痛苦、涅磐為安樂」的執著妄想，而佛陀不會，因為佛陀通達輪涅無二。

6無不擇舍：阿羅漢可能會因為沒有各別觀察而舍棄眾生的利益，而佛陀不會有這樣的過失，佛陀會分別觀察眾生而將其平等安置。

屬于證悟的六法是：

阿羅漢還沒有斷除所知障，所以可能會壞失願望等六法，而佛陀不會，所以不可能壞失願望、精進、憶念、禪定、智慧、解脫六法。

屬于智慧的三法是：

阿羅漢在三時(過去、現在、未來)都有障礙和欲望，而佛陀獲得了三時無礙無執著的智慧。

屬于事業的三種法是：

身語意的三種事業，聲聞雖然進入善業，但有時候可能會有無記業，而佛陀的三種事業都是因智慧引起，所以智慧為前行，隨後也以智慧追隨。

因佛陀具備此十八種不共的法，所以成為一切聖者的最上(之聖者)。

十六 佛的遍知一切種相性，如在頌中所說：

「三身大菩提，獲得種相性，

眾生諸疑惑，能除我頂禮。」

法身是自性清淨、客塵清淨；報身是在嚴密剎對十地菩薩不間斷地傳講大乘法；化身是以受身化生、殊勝化生、事業化生的方式，來恆常不斷地利益眾生，斷除一切疑惑。法身是甚深的，兩種色身(化身、報身)是廣大的，所以佛陀能如實的、盡所有的了知一切所知，成辦自他的利益，斷除一切有情的疑惑。

十七 佛的六度，如頌中所說：

「無執及無過，無垢亦無住，

無動無戲論，清淨我頂禮。」

佛陀布施時沒有對受用的執著；持戒沒有違反的過失；忍辱沒有嗔恨的染污；精進沒有懈怠之處；禪定不會因散亂而動搖；智慧故諸法無戲論。

十八 佛的成辦二利，如頌中所說：

「獲得諸功德，成辦自他利，

了知一切法，遍見我頂禮。」

佛陀獲得了所要得到的一切共與不共的功德，所以自他的利益都無余地得以成辦，所要了知的法都無余得見。

十九 佛的三十七菩提品，如頌中所說：

「念勤與禪定，殊勝之根力，

菩提支聖道，善成我頂禮。」

了知身等如虛空般的四念住；使眾過患斷除不再生起，生起尚未生起的眾功德並使之增長，所以精進于四正斷；欲、勤、心、行的廣大禪定四神足；信等五根(信、精進、念、定、慧)、圓滿五力、擇法等七覺支；正見等八聖道。對于上述成就，聲聞和獨覺雖然也會有一些，但是善妙的成就只有佛陀才具備。

二十 佛的入定，如頌中所說：

「三界之妄念，斷除以九定，

摧毀心之垢，究竟我頂禮。」

九種定是指：斷除了三界的九種粗、細妄念。也就是，斷除了欲界的妄念而進入初禪，同樣來進入二禪、三禪、四禪的定；斷除了色界的妄念而進入空無邊處，同樣來進入識無邊處、無所有處和非想非非想處；斷除一切妄念就進入了寂滅定。如此共九種。對于這些禪定，如依次第進入，就是所謂的獅子奮迅定，如果不按次第進入，就稱為超越定。對于超越定，聲聞的主張如在《俱舍論》中所說：

「八地兩種合，一超去且來，

不同類去三，謂之超越定。」

對于超越定，而大乘的主張，如《現觀莊嚴論》中所說：

「滅盡等九定，修往還二相，

後以欲界攝，非定心為界，

超越入諸定，超一二三四，

及五六七八，至滅定不同。」

對于此兩種不同的說法，因為聲聞和大乘的主張不同，所以並不矛盾。聲聞是為了使心能堪用和遮止顯現的厭離，所以在寂滅中入定；菩薩是為了在禪定中獲得自在；佛陀是在禪定中獲得自在而任運成就。聲聞要依賴精進；菩薩依微小的精進；佛陀沒有精進而任運成就，所以獲得能摧毀心的染污的自在。

二十一 佛的三解脫門，如頌中所說：

「二執極空寂，取蘊不希冀，

諸相極寂靜，解脫我頂禮。」

佛陀因為沒有所取和能取之兩種執著，所以解脫之門是空性的；因為遠離了對五種近取蘊的貪著，所以對其沒有希冀；因為一切所緣的相得到寂靜，所以無相。聲聞和獨覺雖然也有這樣的三解脫門，但還沒有斷除習氣的障礙，而佛陀已經將其斷除，所以是殊勝的。

二十二 佛的降服四魔，如頌中所說：

「智慧與悲心，經劫之淨習，

一切諸魔軍，降伏我頂禮。」

佛智圓滿的根本是智慧，因為通過這樣的智慧，能通達煩惱的因---我執是沒有自性的，煩惱之果自然就會得到解脫，所以，能摧伏煩惱之魔；煩惱魔的基礎是蘊，而蘊並不存在，從而降伏了蘊魔；蘊不存在就沒有結生相續(入胎)，所以死魔也得到降伏；以悲心之梗---慈心的力量，對一切眾生如同獨子一般地關愛，所以一切損害都得到平息，從而降伏了天子魔。

聲聞對此說：「佛陀在金剛座的時候降伏了煩惱魔和天子魔，在毗薩爾降伏了死魔，在拘尸那降伏了蘊魔。」

大乘說：

「最初汝推倒，天魔之花幢，

後摧煩惱魔，我慢之高山，

未獲菩提間，超欲界自在，

菩提無間道，三界自在勝。」

也就是，大乘主張佛陀是在成佛之前就降伏了四魔。

二十三 佛的十自在，如頌中所說：

「外內及二者，欲智及教授，

十自在于世，成事我頂禮。」

壽命自在：因為布施受用而成為眾生長壽的因，從而能如願住世。

心自在：因以布施來滿足他人之心的緣故，而能如願使心堪用，

資具自在：因以資具來滿足他人的緣故，資具能如願圓滿實現。

以上三者都是布施之果。

業自在：因以戒律使他人身語意三門無有過患，所以三門之事業能如願成辦，這是勸誡的果報。

生自在：能如願去自己想投生的處所以及身體，具備戒律的誓願是其得以成辦的因緣。

以上兩種是持戒之果。

信解自在：以忍辱隨順眾生的信解，其果為使得土也能變成黃金等自在。

意願自在：以精進如願成辦眾生的利益，其果即為能如願成辦所願的事。

神變自在：是以禪定安住于如實之密意的果。

智慧自在：是通過智慧來結合眾生心願的果。

法自在：以智慧度來宣講一切法的原因，而能如願宣講經等法。

以上兩種是智慧之果。

資具自在和生自在是外；心自在是內；壽命自在、業自在、信解自在和神變自在屬于內外兩者；意願自在、智慧自在和法自在，依次于信解、智慧和教授獲得自在。通過頌來歸納十自在如下：
「壽心及資具，業生與信解，

願變智慧法，能仁十自在。」

二十四 佛的禪定，如頌中所說：

「殊勝任運成，所知遍無礙，

成斷之禪定，擁有我頂禮。」

佛的禪定比其他的更加殊勝，並且不需要依賴精進而進入事業無礙的健行禪定、寶印禪定、獅子奮迅定等禪定，皆能如願成辦。還有如金剛般的禪定和斷除所有煩惱等斷除所斷的禪定等等。詳細的如在《般若經》中所說的那樣。

二十五 佛的總持門，如頌中所說：

「持講法之門，少許法易宣，

總持法寶藏，開啟我頂禮。」

佛陀以無窮盡的莊嚴寶篋等總持門，開啟一切法。其中不可思議的文字，總括于梵文的四十二個字母，四十二個字母又總括為一個字，精通于此，所以能憶持他人所說的法，自己也講法無礙，這也如在《般若經》中所說「通過一字來精通熟悉所有的自性•••」等說法。

二十六 佛的斷除圓滿，如頌中所說：

「貪等難除垢，三輪之妄念，

習氣根永斷，離障我頂禮。」

貪欲和嗔恨等屬于有漏的煩惱障，我、處、受用等三輪屬于所知障，將此兩種障連同習氣一起斷除，就從一切障礙中得到了解脫。

二十七 佛的智慧，如頌中所說：

「明淨功德藏，所能之事業，

自他利之慧，圓滿我頂禮。」

佛陀的大圓鏡智就如同明鏡中顯現的影像一樣，一切所知的壇城都顯現光明；平等性智遠離了我和我執的污垢；(法界性智是通達了空性的智慧；)妙觀察智是力量、無畏等一切功德的寶藏；成所作智為自他的一切事業任運成就；其中，大圓鏡智是所依，其後的三種智慧(平等性智、妙觀察智、成所作智)依于大圓鏡智。前面三種智慧主要是利益自己，後面的兩種主要是利益他人。

二十八 佛的語功德，如頌中所說：

「無畏獅子吼，六十妙音具，

天等諸世間，善說我頂禮。」

佛陀的語言有柔和、悅耳、廣為流布等六十種妙音，其詳細內容如在《秘密不可思議經》中所說的那樣。

二十九 佛的轉換，如在頌中所說：

「有漏眾相續，汝以道諦變，

眾生遍入智，全知我頂禮。」

佛陀能將有漏的蘊界處轉換為無漏的智慧身，將眾生的一切業力和煩惱，轉換為不可思議的智慧。如在《經莊嚴論》和《攝大乘論》中的詳細宣說。

三十 佛之圓滿的區別，如頌中所說：

「世間及學子，麟角及菩薩，

佛之圓滿勝，妙圓我頂禮。」

和帝釋天和梵天等所有世間的圓滿相比，羅漢的圓滿更勝；和羅漢相比，麟角獨覺的圓滿更勝；和獨覺相比，菩薩的圓滿更勝；和菩薩相比，佛陀的圓滿更勝。如在《經莊嚴論》中所說：

「世間之圓滿，聲聞更勝之，

聲聞之圓滿，獨覺更勝之，

彼不及菩薩，圓滿之一分，

菩薩不及佛，圓滿之一分。」

比如，聖者鄔波毱多住于禪定的時候，惡魔前來侵擾，在聖者的頭上纏上了花蔓，而聖者在惡魔的頸上，纏了一個長滿蛆蟲的腐爛狗尸。

又如，無量世間的鳥將被火燒毀時，文殊菩薩問舍利子：「舍利子，以汝之神通前往，亦或以吾之神通前往？」舍利子想：「如以己之神通前去，時間會耽誤，且看文殊的神變。」于是說：「以您之神通前往。」文殊說：「如此，稍且閉目。」舍利子剛一合眼，文殊卻說：「睜開！」舍利子睜開眼時，已經到達了目的地。舍利子說：「您之神變不可思議。」文殊菩薩說：「如此如此，吾之境界非汝等信解低劣之聲聞者所能了知。」

三十一 佛之最勝救護，如頌中所說：

「共及殊勝法，極勝極偉大，

得故諸世間，救護我頂禮。」

(以上所述佛的共與不共的功德)，其中，無量、解脫、勝伏、十遍處、五神通是與世間共同的；漏盡通、無煩惱、知願處智、無礙智、菩提品、九等至、三解脫門等，與有學(聲聞)共同；其他神變、禪定、轉換等，與不淨七地共同；有些煩惱識轉換、相好等與八地共同；有些總持門和大無礙智等與九地共同；有些禪定和十自在等與十地共同。聲聞不承認菩薩的十地，所以謂之「與子(佛子)共同」。另外，佛的十八不共法、四無畏、三不護等僅僅為佛陀的特別之法。

佛獲得了如此的功德，所以成為天等一切世間的殊勝皈依處。

讚頌佛的功德完成之後，以所成辦的讚頌做回向：

「此讚具德之導師，顯明佛寶之法教，

祈願一切諸有情，所知如實善得見。」

以善妙開啟顯明之法教的善功德，真實具備如此功德的導師只有佛陀。佛陀的法教能如一切眾生之所願，所以如同寶藏一般。願一切有情眾生能如實地和盡所有地明見一切所知，如此讚頌回向。

跋

實遵佛陀之密意，深廣經意善了知，

依照彌勒之經教，利眾之心為顯明。

廣行極細之經典，見之自性般若度，

不違明示吾此文，以理成立依師語。

當今釋迦之法教，如同余燼火勢微，

欲證佛果之智者，善思執持佛陀教。

諸法空性極隱秘，凡夫行為錯亂故，

此善說乃聖師恩，諸現過失自心過。

世間明燈佛已逝，多數智者已去故，

壞心不淨誑妄者，攪亂當今善逝教。

說邪法者罪深重，如為善說眾人嗔，

五濁世雖難傳法，但為利眾著此書。

此善及他諸善根，無余以意合為一，

為利虛空般有情，願獲全知佛陀果。

《進入菩提道之次第---顯明佛陀密意》由三藏法師吉祥薩迦班智達所著。吉祥圓滿！

此法我已在衛、藏、康三地為眾人宣講過，我的弟子都得到了傳承。所以，希望諸弟子在看完這本書後，廣為他人講說，並依此實修。

本書以深入淺出的語言，系統地介紹了在菩提道的修行中，有關六度、四攝法、地與道以及佛陀的功德等內容，初學者可以通過本書對于將要走的道路有一個大致的了解，對于有一定修行體驗的人來說，本書可以作為自己修行的一個參照，讓自己擁有正確的見解，時刻行走在正確無誤的菩提道中。

堪布澤仁扎西譯于2009年12月