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title: 岡波巴大師全集 法會大開示——岡波巴大師的生平及其教法特色
description: "序分 ◎達波噶舉傳承簡介"
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法會大開示

岡波巴大師的生平及其教法特色

　　序分 ◎達波噶舉傳承簡介

　　公元十一世紀左右，印度佛教便漸趨式微了。那時候，印度不但同樣存在著唐代禪宗的尷尬——「明道者多，行道者少」，甚至有過之而無不及，成了——說道者多而明道者少。

　　為了重新發揚佛陀心印，象達摩祖師東渡來華的目的一樣，同屬印度「八十四大成就者」的帝洛巴、那若巴尊者，便應運而生了。

　　為了求得究竟的真理，那若巴尊者放棄了世俗佛教中的尊貴頭銜，在十二年間，經過大小各十二次苦行考驗後，終于獲得了帝洛巴大師的心印傳承；後來，他更在蘭若靜處禪修十二年，而達成了究竟的證悟，並經常示現不可思議的神通，來隨緣度生。借助于淵博的學識與甚深的證悟，那若巴尊者將這些心印傳承整理成見解方面的「大印教法」與實修方面的「那若六法」，並由其心傳弟子——瑪爾巴大師，經過千辛萬苦，才將這些完美的教導帶回了西藏，並因此而幾乎影響了西藏所有教派的實修。

　　瑪爾巴大師一生弟子如云，其中的佼佼者，當屬西藏最負盛名的實修大師——密勒日巴尊者了。對于他的事蹟，大家似乎並不陌生，尊者可以說是所有實修者的典范；其心傳弟子，便是噶舉佛教史上承前啟後的劃時代的高僧——偉大的達波拉結·岡波巴大師。

　　一◎岡波巴大師的生平

　　藏文的《三摩地王經》中，記載著這樣一段令人心酸的歷史：

　　佛陀在講完甚深微妙的「三摩地王法門」之後，不無傷感地預言說：在不久的未來，佛陀教法將在印度全面地走向衰亡，而漸漸東傳，最後，會在印度東北方的雪山之國，再次慢慢地發揚開來；但是，那個時候，世界上「五濁」橫行，眾生心性剛強，桀傲難調。佛陀希望在那種狀況之下，有人能夠發願前往，代佛宣化。

　　當時，場面一片寂靜，諸菩薩們，大都神色黯然，要知道，並不是所有的菩薩都是發願「五濁惡世誓先入」的；即便是發願如此，面對諸緣不順的熾盛的「五濁」，也不免有默然向隅的時候。

　　在此情形之下，佛陀的神色，似乎顯得更加悵然了。這時，一位年輕貌美的童子菩薩，整理法衣，從眾中起，右繞三匝，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：

　　「世尊，願我來世，不畏艱辛，取生雪域，代佛宣化『三摩地王法門』！」

　　這時，佛陀才如釋重負，面露笑意。

　　這位童子菩薩，當時有著一個富于詩意的浪漫的名字——月光童子。

　　大家都深信，影響著整個西藏教法的偉大的岡波巴大師，便是月光童子的後身，他是為了維護和發揚佛陀的大寶教法，而乘願再來的。

　　由于《三摩地王經》中所揭示的這段因緣，所以，有時我們稱岡波巴大師為「月光童子」；

　　由于他的家鄉和最初出家的寺廟，是在「達波」這個地方，所以，有時我們親切地稱他為「達波仁波切」；

　　由于他尚未出家之前，曾是「達波」這個地方的名醫，所以，有時我們稱他為「達波拉結」，「拉結」便是神醫的意思；

　　由于他最後聚眾傳法，大作佛行事業的地方，是在「岡波寺」，所以，有時我們又稱他為「岡波巴大師」；

　　又由于岡波巴大師的家鄉在接近拉薩的「衛地」，所以，密拉日巴尊者有時也親切地稱他為「衛地法師」。

　　而大師最初在噶當派出家時的真實法名，則叫「索囊仁欽」，意即「大寶福德」；最後證悟之時，密勒日巴尊者所賜給他的密名，則叫「藏林扎巴」，意即「名揚瞻部」，現在看來，密勒日巴尊者的這個預言，也都已實現了。

　　在西藏，大師在民間最通俗的稱謂，還是「達波仁波切」或「達波拉結」。這些名字，象密勒日巴尊者、蓮花生大士、宗喀巴大師的芳名一樣，始終都響亮在雪域，並進一步震撼了世界，而為越來越多的喜歡大師教導的人們，所耳熟能詳。

　　由于個人的業力與願力，岡波巴大師本人，並沒有像他的師父密勒日巴尊者那樣，經歷過太多的人世間的辛酸與苦難。

　　他出身在當地的名門望族，有著足以傲人的家世，自小隨父學習祖傳藏醫。

　　在他年紀尚輕的時候，就已經成了當時眾所推崇的名醫；從十五歲起，他就開始利用閒暇時間，在家學習舊派寧瑪教法；後來，他又奉父母之命，成立家室，妻子是當地年輕貌美的大家閨秀，並為他育有一兒一女。

　　一切都被安排得那麼天衣無縫，順遂自然，少年得志的他，也盡情地沉浸在這世間難求的天倫之樂當中了。

　　或許，成熟而深沉的人生，一定需要某種程度上的苦難吧！苦難使人反省，苦難使人深刻。在24—25歲那年，決定他以後命運的災難性的打擊，終于重重地敲擊在了他那毫無準備的身上。

　　那年，當地流行大規模的傳染病，他先是眼睜睜地看著兩個活潑可愛的寶貝女兒，在這場瘟疫中相繼喪生，真是禍不單行，在愛子愛女尸骨未寒的時侯，嬌美的愛妻又罹患痼疾，大師又不得不眼睜睜地看著她從如花的容顏，被折磨成一把駭人的骷髏，但還是依舊深戀著他不肯逝去。

　　僅僅幾個月的時間，這些突如其來的災難，就擊碎了一個美滿的家庭，也擊碎了他的美麗的人生之夢。

　　作為一個人人稱頌的「神醫」，他卻不得不眼睜睜地看著閻摩死主，相繼奪走了三個親人的寶貴生命，他那種內心的掙扎，那種內心的無奈與無助，那種撕心裂肺的感覺，您能體會得到嗎？

　　直到這個時候，他才開始深刻地意識到了個體生命的渺小與無力，他才開始真實地體會到了生命的脆弱與無常，他才開始深刻地反思以前所學過的佛陀之教，也直到是在這個時候，他才第一次開始深刻地了解到：死亡，原來離我們那麼近，它不是遠在天涯，而是近在咫尺，甚至是近在我們伸手可及的地方。這時，佛陀那喃喃的低吟，似乎始終神秘地縈繞在他的耳際：

　　崇高終必墮落，

　　聚集終必消散，

　　有為終必壞滅，

　　生存終必死亡。

　　諸行無常，是生滅法；

　　生滅滅已，寂滅為樂。

　　深厚的佛學素養以及刻骨銘心的親身經歷，全面地催醒了他往昔的善根，在愛妻尚未過世的時候，他就發願不再續娶，而要一心奉佛行道，徹底究明困擾著我們的有關生、有關死的世間真相，從而得以逃脫死亡的怖畏。

　　岡波巴大師屬于公歷11—12世紀人，一般認為，他生活在1079—1153年之間。在那段歲月里，正是以「噶當」、「噶舉」以及「薩迦」為主的西藏佛教後弘期新派教法，奠定和發展的關鍵時期。

　　他先是在噶當派出家，師從以阿底峽尊者的第三代傳人——嘉域瓦大師為主的數十位大德，學習了噶當派口頭傳授的「菩提道次第」，傳自金洲大師以及傳自寂天菩薩的「七重因果」和「自他相換」的世俗菩提心的發心方法，並且學習了《入菩薩行論》、《現證莊嚴論》、《大乘經莊嚴論》、《俱舍論》等經教理論，以及《喜金剛》、《集密金剛》等密續法門。

　　每天日出之後，岡波巴大師主要是在聽聞，思維佛法的義理；日暮之後，則是依教禪修所聞經義。經過這樣的精進努力，使得他在聞、思、修三個方面，很快得到了極高的造詣，同時，大師在禪定方面的善根，也開始迅速地覺醒了起來。

　　藉由禪悅輕安滋潤身心，他經常能夠毫不費力地住于定中6—7天，有時多日不食也不會感覺飢餓；有一次，他想試試自己到底能夠住定多長時間，這樣，不覺寂然定去，結果，竟達13日之久！

　　悠游于三學之中，日子就這樣平淡而充實地流淌著。

　　在31歲那年，定中、夢中以及現實中的各種徵兆，都預示著他將需要更進一步的教導。

　　經過各種艱難地尋訪，他終于成了西藏佛教史上最負盛名的實修大師——密勒日巴尊者的心傳弟子。

　　在初次拜見密勒日巴尊者的時候，他簡單彙報了自己學法的經歷，以及修定的成績。聽後，密勒日巴尊者竟然哈哈大笑，並戲謔地說道：

　　「擠壓砂石怎能出油？要想出油，擠壓芥子才行啊！」，這是告誡大師要憑藉高超的正見，來駕馭勝妙的方便，才能達到成就的究竟。

　　在以後的幾次開示中，密勒日巴尊者告誡了岡波巴大師認識「平常心」的重要性，在直指心性時，尊者唱了下面這首教誡之歌：

　　確知正見故應觀自心，

　　若于心外他處尋見解，

　　則如力士尋寶，

　　是否衛法師？

　　確知修故不除沉掉過，

　　修習若除昏沉與散亂，

　　則如白晝舉燈，

　　是否衛法師？

　　確知行故不取亦不舍，

　　行儀若有取舍與猶疑，

　　則如蜜蜂投網，

　　是否衛法師？

　　確知密誓當置于定解，

　　如若另求無稽之密誓，

　　則如上返泉源，

　　是否衛法師？

　　確知正果故應觀自心，

　　若欲他處求得無得果，

　　則如蛤蟆沖天，

　　是否衛法師？

　　確知上師故應問自心，

　　若于心外另尋他上師，

　　則如自棄其心，

　　是否衛法師？

　　是故一切顯有輪涅法，

　　無不囊括自心，

　　是否衛法師？

　　歌中來自證悟者心性實相的訊息，字字句句都敲擊到了他心靈的最深處，在毫無準備的前提下，岡波巴大師似乎一下子經受不起這種直擊要害的震撼，他毛孔倒豎、驚悚萬分，惶恐地匆忙揀起坐墊，一口氣跑到了再也看不見密勒日巴尊者的地方，眼淚不由自主地簌簌而下，口里不斷地念道著：「噢，上師啊！上師啊！！」，從此，他對密勒日巴尊者生起了與佛不異的強烈信心。

　　在接下來的13個月里，他依止密勒日巴尊者，配合「猛母火」為主的「那若六法」的修習，禪修層層階進，解開了困擾著自己的根深蒂固的身心纏縛，最後，以自身自心，真實地現證了「大印」的般若境界。這個時候，密勒日巴尊者知道岡波巴大師，已有能力掌控自己的修行，沒有必要再住在自己的身邊了，于是，就給他授記了一個對于大師自己的修行，以及以後的弘法布教事業都非常有緣的地方，這個地方就是「岡波」，也是「岡波巴」這個名字由來的原因。

　　在師徒依依不舍的氛圍當中，岡波巴大師揮淚拜別了密勒日巴尊者，倒退著身不忍地一步步離去，身形變得越來越小。

　　在即將消失的剎那，密勒日巴尊者又沖河對岸招招手，示意他回來。

　　這時，密勒日巴尊者故意顯出婉惜的神情，不無風趣地說道：

　　「我有一個深奧的口訣，從來未曾告訴過任何人，我想今天如果連你這樣的好弟子也不肯傳授的話，恐怕以後再也沒人知道了！你看——」

　　說著，尊者撩開衣裙——岡波巴大師看到：因為長期的苦行，尊者的尾椎骨上凝成了大塊的硬繭！

　　這個「口訣」的意思，是不言自喻的了。在以後的歲月里，大師未敢稍忘尊者的教導，而將瑜伽行者的實修風范，與噶當教法的踏實嚴謹，完美地結合了起來，形成了以大規模僧團組織住持的聲名卓著的「達波噶舉」。這使得「噶舉」教法，從一些鮮為人知的角落里走了出來，並且迅速地傳遍了整個的雪域，終于成了當時「噶舉」、「噶當」、「薩迦」(當時「格魯」尚未出現)三大新派教法之中，最富生命力的一支。

　　按照密勒日巴尊者的預言，後來，岡波巴大師又曾長期閉關實修于「岡波」的一些地方，達十幾年之久！

　　岡波巴大師在強調「聞」、「思」的同時，似乎更加注重親身體驗式的踏實實修的重要性，他經常引用恩師密勒日巴的話，來教誡弟子們「不要一味追隨『見解』，更重要的是——要遵循實修」，並說「要在實修上尋找見解的真諦！」。

　　即便是在後來弘法布教的繁忙的時候，大師依舊是上半月閉關，下半月傳法，在傳法期間，他也不只是像個穿著僧袍的俗人那樣，整天忙里忙外，而是上半天謝客專修，下半天才聚眾授徒。

　　大師這樣做，不但是遵循密勒日巴尊者的教導，給大家示現一個實修的典范，更重要的是，要弟子們重視思維、實修所聽聞過的經教理論。

　　透過卓越的大印正見，再加上長期的「六法」實修，岡波巴大師不但獲得了究竟的證悟，而且獲得了身如霓虹、月下無影、顯示本尊壇城、顯示大小互容的重重無盡的華嚴境界、出入水遍三摩地、火遍三摩地等無量神通，藉以隨緣教化，引度後學。

　　「有麝自然香」。再後來，正像密勒日巴尊者為岡波巴大師所解過的一個夢那樣，大師高廣的證悟、慈悲的教導、溫文的涵養，以及淵深的學識，像一方水草豐美、風光旖旎的廣袤的天鵝湖，吸引了無數的莘莘佛子，像潔白無暇的白天鵝一樣，從雪域的四方遠遠地飛來，從之聞法，從之受教，其後，再各化一方，進一步形成了「四大八勝」共十二個噶舉支派，影響西藏佛教既深且遠，他們都同屬「達波噶舉」，也就是說，岡波巴大師是西藏所有「噶舉教法」中的最後一位、也是最具影響力的一位共同祖師，其弘法功德，遠遠超出了師公瑪爾巴譯師與其師密勒日巴尊者，這也是尊者曾經授記了的。

　　當時，有無數的弟子，從大師的教導中得到了啟發，並因之而證得了極大的成就，其中，最能繼承大師事業的，就是偉大的帕莫竹巴、第一世DB法王噶mb、蔡巴與包絨瓦，由此，分別形成了四個嫡系的「達波噶舉」組織；而其中在弘法事業方面出類拔萃的佼佼者，當屬偉大的「帕莫竹巴」了，他又有八大弟子，能夠繼承他的事業，而又分別形成了八個再傳「達波噶舉」組織，其中便包括偉大的直貢巴所傳出的「直貢噶舉」，以及「竹巴噶舉」、「達隆噶舉」等等。

　　在岡波巴大師圓寂近300年之後，又一位西藏佛教史上的明星人物——宗喀巴大師，橫空出世了，在宗大師來到拉薩附近求學的那段歲月里，在密教方面，他曾長期依止「帕竹法王」索南嘉[山/參]、「直貢噶舉」的第八代座主——「曲吉嘉褒」(義為教法之王)，並曾參學其他傳自瑪爾巴大師的噶舉教法，從而，形成了後世格魯派密乘教法的主要來源；而宗喀巴大師所代表的教派的名字，也是從最初的「日窩噶舉巴」(「日窩」，是格魯派第一座寺廟——甘丹寺，所在地名)，慢慢地演變成為「日窩噶當巴」、新噶當派，最後才形成像「格魯巴」這樣的專有名稱的。

　　這些「達波噶舉」的支派組織，直到現在依舊繼續繼承著噶舉上師，特別是岡波巴大師的教法精神，並盡己所能地代代發揚傳播著佛陀的這種心印教法。

　　二 ◎岡波巴大師的教法特色

　　岡波巴大師明確表示，他的傳承系統有兩個來源：

　　第一，傳自阿底峽、仲敦巴、金厄瓦、嘉域瓦大師等的「噶當」經教傳承；

　　第二，傳自帝若巴、那若巴、瑪爾巴、密勒日巴尊者的「噶舉」實修傳承。

　　「噶當」的意思是說：要將一切佛語教敕，以及如理如量的經教論典，都應該看作是修行人成就無上佛果的教導。這是針對當時有人太過輕視對于佛陀總體經教的聞思，一味地標榜依靠上師的「口訣」和「加持」，而盲目地追求「晝修晝成佛，夜修夜成佛」的錯誤思想，而提出來的。

　　針對這種「偷心不死」的投機取巧的歪風，阿底峽尊者特別提倡需要針對不同的眾生，施以不同的教導，提倡「道次第」，提倡踏實漸進的學術風范，反對滿嘴「空」話、滿嘴套話的眼高手低之輩。在大眾場合，尊者從不輕易提及並不適合普遍傳授的空性理論和密續教法，而是大多講授能讓大眾廣泛受益的最基本的也是最重要的「皈依」、「業果」等，因此，在當時的西藏，大家親切地稱呼阿底峽尊者為「皈依喇嘛」、「業果喇嘛」。

　　在西藏，這種教法叫做「波羅密多因乘教法」，是說透過共「下士道」、「中士道」以及大乘「波羅密多」、「六度萬行」之「因」，漸次達到成佛之「果」。這其實就是中國佛教史上，所謂「教下」的說法，一般認為，借助于這種教法的修習，必須歷經三大阿僧祗劫，才能獲得究竟的覺悟。

　　在岡波巴大師的教法里，稱之為「轉『比量』為道用」的「斷道」，也就是說以「不淨觀」、「慈悲觀」與「因緣觀」等對治法門，斷除貪、嗔、癡等三毒煩惱。岡波巴大師認為，這種教法，屬于大乘佛教的教導，無疑是可以成佛的；但是，如果不知得意忘言，而不幸地落入了「能斷所斷」的二元對立的怪圈，也就永遠不可能證悟佛陀的「不二」之境了。

　　「噶舉」的意思是「上師口傳」，強調師長和弟子間的「口耳相傳」的親密關系。

　　大多數的噶舉上師認為：一切佛語教敕，以及如理論典，都應該被看作是修行人成佛的教導，這是毋庸置疑的；但是，如果沒有過來人的經驗引導，我們便很難了解如何將浩如煙海的佛陀之法，攝歸一處而修，倘若如此，那在人壽短促的今天，終其一生，我們也很難有什麼大的作為和成就，況且，在一個具備法器的龍象弟子有所準備的適當的時候，一位具有較大證悟和能力的具有資格的師長，在現量境界的「以心印心」、「直指本性」，對于弟子直觀而直截地證悟超越言語表達的「不二」之境來說，是極其關鍵和異常必要的，這可以避免我們陷入「循環論證」般的可笑而可怕的文字游戲，盡量減少我們成佛道路上的歧途曲徑。

　　在西藏，這種教法叫做「密續果乘教法」，是說透過師長的現證境界的現量直觀的直指，而將「外在的現象界」直指為「自心」，「自心」直指為「明空」，「明空」直指為「無生」，「無生」直指為「法性」，從而證悟「顯空不二」、「明空不二」、「心佛不二」、「輪涅不二」(輪迴與涅槃)的「不二」之境，而使我們有機會直觀地認識到佛果的情況，有機會得以借用佛陀的眼睛，來洞察自身自心，以及世界萬物存在的真相。當我們消弭了迷謬，契入了這種境界的時候，也就是我們覺悟成佛的時候，這就是所謂的「倒『佛陀之果』為『修持之因』」的「倒果為因」的「果乘教法」的修法。

　　由于這種並非一般凡夫所能感受的超越二元對立的「心佛不二」、「輪涅不二」等「不二」之境，是大覺佛陀所親證的絕對真理，因而是放之四海而皆準的，這就像蓋有皇帝印璽的公文一樣，具有至上的權威，從比喻上給他取個名字，便稱之為「大印」，又因為這種境界超越于四禪八定等一切二元對立的有相的禪定修為，而能消融一切煩惱障、所知障，泯滅出入定的差異，所以，又稱之為「三摩地王」，這其實就是「三摩地王經」中所揭示的「三摩地王法門」，也就是岡波巴大師的前身——月光童子所發願代佛宣化的那個法門；這種「大印」或者說「三摩地王法門」，其實也就是東土宗門所盛傳的直指事物本來面目的「禪法」、「心法」、「不二法門」，提倡「即心即佛」、「心外無法」的頓悟思想，強調透過「頓悟」，而「不歷僧祇獲法身」。

　　在岡波巴大師的教法里，稱之為「轉『現量』為道用」、「轉『本來面目』為道用」，像六祖惠能大師一樣，認為這是善根習氣極其濃厚的、而且已經有過實修準備的上上根人的上上乘頓悟之法，但是，這並不是一般初級入門的修行人，之所能企及的，大師也曾謙虛地說，他自己也只是屬于「漸修之人」罷了。

　　作為王家出身的、精通內外各種學問的、出家前曾經多年修習瑜伽行的阿底峽尊者，卻一直對于甚深的修法方便，不願廣傳，我們完全可以想見，這其中一定有些令他擔心的充分理由，才使得尊者這麼諱莫如深的。密勒日巴尊者甚至曾說，由于阿底峽尊者對于甚深之法的傳授，太過保守，以致差點兒貽誤了西藏那些具備載法之器的龍象之才。

　　作為已經榮任了那爛陀寺座主的、同樣精通內外各種學問的大智者，那若巴大師放著好好的堪布不做，卻偏偏心甘情願地跑去跟「『叫花子』帝若巴」去活活地受了十二年罪，在一般人認為他獲得了極大成就之後，依舊又跑到了遠離人煙的「布巴哈黎」靜處，獨自苦修了十二年，由此，我們也完全可以想見，這其中也一定有著或許外人難以理解的充分理由，才促使他決定這樣去做的。

　　1．有關漸修次第

　　由于他一身兼備各具鮮明特色的兩個傳承的無謬之教，所以，使得岡波巴大師最大可能地避開了兩個宗派，因為修行人個人的誤解，而產生的偏差，並將兩者無可替代的優點，最大可能地完美地結合在了一起，而使大師的教法，既具王者之氣的莊重嚴謹，又有瑜伽行者的揮灑自如；既有「噶當」教法中「道次第」方面的踏實漸進，又有「噶舉」教法中「大印」方面的頓悟思想，這種鮮明的特色，在大師所著的《解脫莊嚴論》，以及現在已經譯出的《法會開示錄》的初稿之中，都是能清晰地看得出來的。

　　在《解脫莊嚴論》，以及《法會開示錄》的很多隨機開示中，岡波巴大師告訴我們，因為所有的眾生都有「如來藏」，或者說都有「佛性」，因而，所有的眾生都有成佛的可能，因此，「如來藏」或者說「佛性」，便是成佛的「根因」；

　　眾生雖然皆具此因，但卻大多數並未覺悟，這是因為他們尚未具備藉由積聚福德資糧，而得來的良好條件：成佛的依靠——「暇滿人身」，以及成佛的助緣——具格善知識的引導；

　　一旦獲得了難得的「暇滿人身」，以及善知識的引導，我們就應該了解個體的生命，乃至整個宇宙的變動不居的無常性，從而告誡自己，不要貪戀今生剎那即逝的暫時的利樂，而要具有更加長遠的眼光，想到來世的安寧，而精進修持各種善法，因而，接下來開示「壽命無常」、「三惡趣苦」，以及「業、因、果」。這就是一般根基的有情眾生，所應主修的「下士道」的主要內容。

　　就算我們可以保證自己能夠生在人、天善趣，有一個相對較好的來世，也還是不能徹底消弭個體的生命所帶來的所有的苦難，為了徹底解決「三苦」、「八苦」等「生老病死」的問題，所以，接下來，開示「輪迴過患『，教以「四諦」、「十二因緣」等等法門，幫助我們了解輪迴的起因，從而，徹底解脫輪迴的困惑和困擾。這就是中等根基的眾生，所應主修的「中士道」的主要內容，

　　縱然自己徹底解脫了輪迴的痛苦，如果我們不知道報恩，不知道設法解救父母等大恩眾生的苦難，那麼，這種唯求自利的自私行為，其實也並沒有什麼好稀奇的，這是一種連一般畜生也具有的低等的本能的行為，為了對治這種缺陷，所以，我們就要將一切的眾生，都確認為「大恩老母」，修持傳自金洲大師的「七重因果」的發心方法，或者直截了當地將心比心、推己及人，修持傳自寂天菩薩的「自他相換」的發心方法，所以，接下來，開示修持「慈心、悲心、菩提心」，這屬于大乘佛教所講的「願菩提」；有沒有這種殊勝心，是區別于大乘與非大乘教法的主要標志。如果以這種發心作為前提，所有善法都將成為成佛的助緣，所以，接下來開示「六波羅密多」，這屬于大乘佛教所講的「行菩提」；根據修持的不同程度，這種大乘發心與實踐，又有不同階位的分齊，所以，接下來開示修持過程中所歷經的「五道十地」；最後則是開示成佛後的「佛果特徵」與「佛行事業」，以令我們生起虔信，發心效法修行。這就是上等根基的眾生，所應主修的「上士道」的主要內容。

　　由以上的分析之中，我們可以清楚地看得出來，經由對于佛陀教法的廣泛的聞思，再配合自己深刻的實修經驗，岡波巴大師整理出了一套獨具特色、環環相扣的漸修體系。

　　2．有關大印教法

　　我們說他的漸修體系「獨具特色」，是因為在甚深空性的最後證悟方面，大師抱持的是大印教法所開示的「當體即空」、「本自解脫」、「輪涅不二」的頓悟思想，這其實就是漢傳佛教《維摩詰經》中所提倡的「不二法門」，也是藏傳佛教《三摩地王經》中所揭示的「三摩地王法門」。

　　「頓悟思想」的來源，在經典中，源自「如來藏性」、「自性清淨界」、「心佛眾生，三無差別」的主張，岡波巴大師強調，菩提覺性，「在聖不增，在凡不減」，所以，「道不須修，但莫污染」；強調「眾生本是大覺佛，然為忽爾客塵遮」，強調「輪迴與涅槃，二者無少別；若證輪迴性，即稱為涅槃」，強調「涅槃無所得」，強調「涅槃唯是迷謬盡」，強調要「轉事物的『本來面目』為道用」，並教導說，一旦悟得這種見解，一切煩惱障礙，其實都是當體即空，「本清、本淨、本自解脫」的。

　　在這一點上，和東土禪宗的思想，是一脈相承的。東土禪宗強調，「但論見性，不論禪定解脫」，強調「煩惱即菩提」，強調「斷除妄想重增病，趣向真如亦是邪」，強調「真如」不需要「趣」，當下即是，正因為我們的迷惑，不能回到當下，所以，才馳逐于真如之外，從而，徒增了無量的煩惱。因此，最高層次的修行，是不能緊緊地抱持著世俗的「有所得」之心，而希望證悟「無所得」的大覺佛果的。在禪宗里，有則故事，說一位修行者向一位大師求教「解脫的方法」，大師凌厲地反問道：「誰縛著你？」，這則公案，也恰恰表達了「本自清淨、本自解脫」的道理，告誡我們，所有困擾的出現，其實都是「作繭自縛」的。

　　有關這個方面的觀點，我們可以參閱《吉祥薈萃》的第九則、《傾城佳麗》的第二則、第十二則、第十四則、第十九則等等，其中，就有對于心性的具體論述；在其他的章節，如《傾城佳麗》第十三、十七、十九則的對于心性的捎帶講解中，我們也都可以清楚地看得出來。

　　無論是印度、中國，還是西藏，有關「漸修」和「頓悟」的話題，始終是困擾大乘佛教的諍訟的焦點，甚至發生過可悲的自相殘殺的流血事件。有關「漸修」和「頓悟」的關系，在東土的教法之中，最具代表性的，就是神秀法師的「身是菩提樹，心是明鏡台；時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，這樣一種「因乘」的漸修思想，以及惠能大師的「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃」，這樣一種「果乘」的頓悟觀點。

　　對于「漸修」與「頓悟」的看法，岡波巴大師在《傾城佳麗》的第八則，以及第十五則中，有著極富特色的論述，大家不妨參照研究。

　　尤其引入注意的是，在《法會大開示》第十一則中，出現了西藏佛教史上絕無僅有的說法——平常心。「平常心」一詞，最先出于漢地禪宗趙州問南泉的語錄之中，是「英雄所見略同」似的偶然巧合，還是另有更加深層的原因，大家也不妨比照研究。

　　另外，《吉祥薈萃》第九則所闡述的「俱生心性」與「俱生顯境」；《珍珠之鬘》的第二十則所教授的「四瑜伽法」；《法會大開示》的第三則所教授的「岡波巴四法」(法合于法，法合于道，道遣除迷惑，迷惑現為本知之智)；《法會大開示》第六則中對于「大印」的解釋，都是前所未聞，而又廣泛影響至今的。

　　3．有關那若六法

　　有關本來面目的大印教法，雖然高妙無比，但若未能將此正見轉為道用，若非上根利器，若未實修實證，倘若流入拾人牙慧的文字禪、口頭禪，流入撥無因果的野狐禪，甚或流入乾慧狂禪，當然也會遺患無窮。所以，岡波巴大師雖然極其注重般若正見的宏揚，雖然他的教導無不歸結于大印的證悟，但為了防止修行者們人為造成的誤解，大師又時時引用密勒日巴尊者的話，而不厭其煩地諄諄告誡我們說「不要一味兒地追隨見解，更重要的是遵循實修」，又說「要在實修上尋找見解的真諦！」而極其注重以「猛母火」為主的「那若六法」的實修。

　　如在《功德薈萃》第七則中，岡波巴大師曾經這樣教誨說：

　　* 「本來面目」之體，不是什麼都沒有，而是「遠離一切生滅」的義趣(是「遠離諸緣、緣所遺者」)。

　　* 「本來面目」之果，是「無所生滅」，這「無所生滅」本身，即是「法身」；由此法身而現起兩種色身，因為色身也是從「本來面目」的經驗——樂、明、無念中顯現出來的，所以，三身都是「本來面目」之果。

　　* 因為那具有「樂、明、無念」體驗的「本來面目」，是借助于修持「猛母火」而顯現出來的，所以，修持「猛母火」，可以算是「本來面目」的根因。

　　如果沒有經過「猛母火」的鍛鍊，那麼，就算我們產生了一星半點兒的對于「本來面目」的相似感受，但那也不過是些孤苦伶仃的「乾慧」而已；倘若有了「猛母火」作為助伴，那麼，就是「方便」與「智慧」平等雙運、未相分離的了。

　　有關這層道理，無上恩師密勒日巴尊者也曾教誨說：

　　非從修出見解難。

　　⊙

　　如果不是從反復實修中產生的見解，

　　那種所謂的「見解」，

　　是很難成其為正見的。

　　由此可見，刻苦精勤于「猛母火」的修習，是極其重要的。

　　在《功德薈萃》第二十六則中，岡波巴大師又曾教誨說：

　　我有兩個層面的密法教授：即善巧方便和般若智慧二者。

　　一、這里所說的「善巧方便」，是指「猛母火」的修習。「猛母火」的妙用，是使「業氣」趨入中脈「都帝」之中，從而出現五種徵相和八種功德。所謂「煩惱」，不過就是「能所二執」，而這些都是出自「業氣」，因此，如果「業氣」趨入了中脈都帝，那麼，煩惱也就自然而然地熄滅，消失了，以此類推，因為那些為害的鬼魅魍魎，也從「二氣」生出，所以，如果「業氣」趨入了中脈「都帝」，鬼怪障難的情形，也就無從成立了；同樣道理，如果「業氣」趨入了中脈「都帝」，「四大之病」也就不復存在了。諸如此類等等，修習「猛母火」的功德，真是不可思議啊！

　　二、這里所說的「般若智慧」，是指「無生之知」、「無斷之道」、「無住之智」和「無得之果」，四個層面。

　　1．所謂「無生之知」是說將一切諸法決斷為這樣的事實：即從本元、本始，本初上本來未曾生過，現在和將來也不會出生。若把一切諸法，只是一味看作孤零零枯木寒巖般的「無生」，那麼，就會流于頑空斷見，孰不知「知性」充遍其間，這就如同牛奶之中，充遍著酥油一般。

　　2．所謂「無斷之道」是說，如果沒有「光明」或者沒有心中所覺受的任何經驗，就不會趨于正道，不會合于正法。其實，「知性」的本質即是光明而不間斷，只是就透過串習薰修，而與此境界再度成為一種熟悉的習慣這一點來說，才取名叫做「道」啊！

　　3．所謂「無住之智」是說，遣除了正智的所有不順品，即稱「般若」。所謂的「不順品」，就是指「執實」、「執相」等等。猶如燈火亮起之時，黑暗就會自然滅去一般，如果證悟了「知性」的本質，那麼，那些執實執相的不順諸品，也就自然滅去了，此時也就叫做「般若」了。

　　4．所謂「無得之果」是說，滅去了不順諸品的本性，即是法身，由此法身再圓滿兩種色身。因為唯是滅去執實執相的不順諸品，本無所得，所以叫做「無得之果」啊！

　　所以，岡波巴大師教法的最大特色，似乎並非一味兒地將成就的希望，永遠地寄托在虛無飄渺的來世，而是提倡實修實證的「即身成佛」。這絕非是「晝修晝成佛、夜修夜成佛、不修也成佛」似的空穴來風，子虛烏有。借助于直指心性本源的「大印」正見的駕御，再加上「六法」之馬的有力牽引，使這些完全成為了可能。

　　首先，大印直指可使我們從理性上證悟或頓悟到超越二元對立的大覺狀態，從而使我們了解到努力的方向，其次，透過「猛母火」(舊譯為「拙火」)的修煉，則可提高我們的能量層次，燒掉因煩惱心結而造成的身體脈結的糾纏，藉由入、住、融于中脈，而將較低能量層次的「業氣」轉為更高能量層次的「智慧氣」，進而脫離粗浮色身的束縛，而逐步返回到本來本有的安樂、光明、空靈，遍知一切的最高能量狀態。

　　另外，「生死猶晝夜也」，夢醒之間其實就是一番小生死。在「猛母火」的基礎上，透過「幻身」、「夢景」與「光明」的修習，在我們活著的時候，就可以不斷地體會「臨死八法」的融入次第，演練生死的過程，慢慢打破夢醒間的界限，從而達到「夢醒一如」的境界，在此基礎之上，再進一步真正修習「中陰」與「遷識」，而最終打破生死的蕃籬，洞明生死的真相，達到生死一如的三身一味的大樂境界——這便是「智不住三有，悲不住(小乘偏空)涅槃」的「無住涅槃」，當然，你也可以稱他為「無上正等正覺」——生命和宇宙最真實的層面。

　　有關「那若六法」的講解，在岡波巴大師所述著的《那若六法》中都有詳細記載，大家不妨參閱。

　　結分◎當閱《岡波巴大師全集》

　　當然，以上僅就岡波巴大師的生平及其教法特色，作了些簡單、概括的說明，若欲全面、精詳地把握岡波巴大師的教法精神，似乎非得詳閱《岡波巴大師全集》，並依之實修不可，有志者勉之。