--- title: 《入菩薩行論》第53課 description: "《入菩薩行論》是引導修學者生起菩提心，修持菩薩道的殊勝竅訣經典。" --- 　　《入菩薩行論》是引導修學者生起菩提心，修持菩薩道的殊勝竅訣經典。 　　學習《入菩薩行論》是為了了知修行的方法，在學習過程中，盡量應用掌握的佛法智慧調整我們的心。我們的心已經習慣了自私自利的作意、習慣了我愛執，始終沒有和菩薩道的實相相應，現在學習就有機會調整我們的思想和觀點。學習《入行論》的必要，就是要調伏我愛執，幫助我們生起利他心，利他心換一個詞來講就是「他愛執」。因為我們現在不再考慮自己的利益，而把注意力放在眾生的苦樂上，眾生的痛苦需要遣除，我們幫助眾生實現這個願望；眾生想要獲得安樂，我們也發心幫助眾生實現這種願望，通過修持利他的心來調伏我愛執。 　　在修利他心時，我們需要了知有很多打破我愛執、打破自私自利的竅訣。我們在緣眾生修持利他心、讓眾生得到安樂的同時，應該知道它也是泯滅我執的方便。如果我們了知我執的危害性，想要調伏我執，該怎麼辦呢？就是修持利他心。調伏我愛執和修利他心是兩個不同的側面，但它的目標可以說是一致的。我們修利他心的同時，必須要打破我愛，放棄我執和對自我的貪愛，這才能真正地達到利他的目標。所以，修利他也要注重打破我執，如果想要打破我執，方法就是修利他。無論我們修自他平等也好，修自他相換也好，都包含這兩個要素。 　　我們學《入菩薩行論》，第一要生起利他心打破我愛執，還有就是我們必須要經由修習菩薩道成佛，究竟來利益有情、利益眾生。當我們獲得能力之後，就能夠做廣大無邊的利益眾生的事業。因此，這種生起利他心打破我愛執的思想，是從《入行論》的第一品貫穿到末尾的，不管是講菩提心的利益，還是最後講回向，其中都有利他的思想。我們要時時牢記一個重要觀點：大乘的精神始終以利他為最終目的。 　　因此，我們無論在什麼時間修行佛法、聽聞佛法，都要以利他為終極目的。為了達到利他的目標，我們現在要修行。那怕只是聽一個偈頌、行持一個頂禮，我們也應該了知所做的每個善行、所聽的每一句法要，它的終極目標都是為了利益眾生。如果我們不了知這種精神，聽一個法就是聽一個法，頂一個禮就是頂一個禮。如果我們的發心比較弱，是有侷限性的發心，就會阻止善法力量的最大發揮。善法力量的強弱，並不是看你學了多少、修了多少，關鍵是要看你發心的大小。如果我們做善法時發心很強烈，利他心非常強烈，看似微小的善法，也能夠成就巨大的善根。何況我們付出最大的精力，投入最多的時間修持菩薩道，修持廣大的善行，這個福德更加不可思議。如果我們做很多念誦、很多放生，但發心是自私自利，那麼看似很大的善行，就會被這種狹隘的發心所局限，就無法顯現強大的善果福報。所以，我們在修菩薩道的過程中，應該想方設法地讓自己的心胸開放，不要侷限在為我自己、我的團體、我的家人、我的民族等方面，這點非常重要！ 　　修菩薩道的法門一再強調要利益一切有情，為了打破我們狹隘的心，宣說了很多的方便法，比如修舍心、修慈愛心等等，這些法都是幫助我們打破狹隘心、讓自己的心胸對一切眾生開放的殊勝教言。我們學習這個教法，首先要明了其中的內涵，正確的意義是什麼？了知之後盡量不斷地串習，必須打破自己編造的繭——眾生都是作繭自縛，自己吐的絲把自己包裹起來，認為在里面很安全，其實這是很狹隘的一個空間，只能做很狹隘的事，沒有辦法獲得偉大的殊勝正果。所以，我們必須通過修行打破這種繭，心必須向一切眾生開放，才能和非常清淨的、非常深廣的實相相應。這是我們學習《入行論》必須要了知的重要問題。 　　第五品講了護持的學處，護持學處的方便主要是護心，護心的方便主要是護正念，然後教誡我們進行實修。現在我們學習「護持心的方便是護正念」，現在學習「護持正念的方法、護持正知的方法」，第一個分了三個科判，首先是「護持方式」已經學完了，今天要學的內容是： 　　壬二、生起之因： 　　怎樣才能夠生起正念？它的因是什麼？我們如果知道護正念的重要性，也知道護持的方式，也就知道什麼是生起正念的因，如果因具足了，它的果就很容易具足；如果因不具足，或者它的因不正確，果就沒辦法生起，或者得到一個自己並不想得到的果。因此正確地了知生起之因，對想要護正念的修行人來講的確非常重要。 　　「生起之因」分了兩個部分：一個部分是生起的外因，或者說外緣；第二部分是生起的內緣，或者內因。首先我們學習頌詞的第一部分：生起正念的外緣： 恆隨上師尊，堪布賜開示， 畏敬有緣者，恆易生正念。 　　我們修習佛法主要是依靠內因和外緣，如果我們具足因緣的話，就很容易生起佛法的覺受。此處首先講了一個很重要的外緣，就是要長時間地依止上師、道友等善知識，因為他們是能夠幫助我們修行佛法的殊勝助緣。雖然自己有了想要修行的心，但如果沒有殊勝的助緣，我們也沒辦法獲得真實的修行竅訣；不懂修行的方式，也是浪費時間而已，會錯過修行的善心。 　　「恆隨上師尊，堪布賜開示」，就是講關鍵的一個外緣。首先「恆隨上師尊」，在修學佛法的過程中，上師、善知識非常地重要，為什麼要依止上師、依止善知識呢？因為諸佛菩薩通過慈悲化現具緣的上師、具緣的善知識。所以，最殊勝的上師、善知識當然就是佛，或者是與佛無二無別的化身；還有的上師是菩薩的本體，菩薩的化身；有的是得到佛菩薩加持的善知識等。在不同經典和論典的修法竅訣中，講了很多關于標準善知識的法相，比如具足戒、定、慧，具足大悲心、具足證悟的智慧、懂得善巧方便等。 　　在《入菩薩行論》第五品當中，也講到要怎樣依止具相上師。其中善知識的法相有兩個標準：第一，善巧大乘義。對于大乘的本體、大乘的修行方式、大乘的果要精通，要非常善巧。因為我們所依止的善知識，如果對大乘的法義自己都不精通，怎麼教導跟隨他學習的人生起菩提心、抓住大乘的關要等，這樣是無法教授弟子正確的修行方式的。所以，善巧大乘義很重要。第二，安住淨律儀。這里指大乘的戒律。如果大乘的戒律守護得很清淨，那麼小乘的戒律也應該守持得很清淨，所以說安住淨律儀，對大乘的這些律儀、戒律守護得很清淨，無論是從通達佛法的側面也好，還是修行佛法的側面也好，他都是一個合格的善知識。「善巧大乘義」我們可以理解為上師的大乘觀點很純淨，因為善巧大乘義的緣故；「安住淨律儀」，不單是他的見解，他的修行方面也是過關的，因為能夠安住大乘清淨戒律的緣故。大乘的清淨戒律有十八條戒、二十條戒、四條根本戒等，實際只是一部分。因為大乘的戒律分三種：嚴禁惡行戒、攝集善法戒、饒益有情戒。三種戒律歸納了所有大乘的修行，善知識能夠安住這樣的淨律儀，說明他的修行是合格的。本論中善知識的法相講了兩條。 　　華智仁波切在《大圓滿前行》中講到具緣的合格善知識非常罕見，像續部中所開示的善知識非常難找。因為上師、善知識雖然具足了佛功德，但因為眾生或弟子福報欠缺的緣故，通過他的福報所示現的善知識，就不像釋迦牟尼佛、蓮花生大師等如此完美。如果眾生的福報深厚，顯現在眾生面前的上師、善知識，就顯得非常非常地完美。越往後眾生的福報越欠缺，跟隨眾生福報顯現的上師、善知識，在眾生眼中看起來就不太完美，或者我們想尋找一個非常完美的上師、善知識就找不到。所以，在《大圓滿前行》中講至少有一條上師、善知識必須要具足，那就是一定要具足菩提心。如果有了菩提心，他就會有利他的意樂，如果有利他的意樂，他的所作所為都會考慮眾生的利益，絕對不會害眾生，一定是想方設法地利益眾生。 　　按照《入行論》的標準，上師的條件：一個是通達大乘的教義，第二必須要安住清淨的戒律。如果我們有幸依止了這樣一位上師，這是只是第一步。有時我們會想，反正我已經依止了上師、善知識，好像依止了上師，所有的事情都做完了，實際上並不是這樣的，我們依止了上師、善知識只是邁出修行的第一步，或者說已經開始準備修行了，我們修行已經有了一個最大的助緣；接下來我們要跟隨上師學習佛法，不僅僅是學習上師傳給我們的教法，而且還要學習上師身上很多菩薩道的精神，這就是我們平時講的言傳和身教。依止上師、善知識學習佛法的確非常重要，因為上師給我們開示取舍的正道：怎樣發菩提心、怎樣修持殊勝的大乘佛法等。我們依止上師是從生起一個正見、兩個正見開始，到內心逐漸通達本來很陌生的大乘修法，也就是說我們必須要依止上師進行修行。我們依止上師之後，就知道上師在利益有情時，他的悲心是如何顯現的，度化眾生時，他是怎樣熱切地幫助眾生的，菩薩道的很多修法都會在具緣的、標準的上師、善知識身上找到完美的顯現。 　　我們依止上師一方面是要學習菩薩道的教義，第二也要看上師怎樣為我們示現菩薩道、菩薩行。所以依止一個標準的上師、善知識就有這些殊勝的必要。我們依止上師、善知識，除了學習言傳、身教之外，還要經常向上師祈禱，祈願上師的加持融入我們的心中，讓我們堅固大乘的菩提心，遣除修持大乘佛法的違緣，這是進一步依止上師時的另一層含義。 　　「恆隨上師尊」：我們要恒時地跟隨上師尊。為什麼要恆隨呢？因為我們的習氣很重，流轉輪迴的時間特別長。如果只是依止上師聽一、兩個法，或者只是依止兩、三年時間，也許由于時間太短，無法掌握上師傳給我們的殊勝的精要，或者兩、三年的時間當中還沒有真正地以上師的行為為標準，把我們的身語意調整到修習菩薩道的狀態當中。所以，由于我們依止上師的時間過短，修行的質量也不夠，還沒有真正成為法器，沒有被上師調化成一個真正行持菩薩道的行者，如果過早地離開善知識的話，我們以前的習氣有可能復發，外面的因緣也會不斷地引誘我們趨入邪道。為此，我們依止上師的時間應該越長越好，有的人說依止六年，有的說依止十二年，也有的說終身依止，乃至于成佛之間，都要依止上師善知識。所以，我們應該把依止上師、善知識的時間拉長，一方面發願我們要生生世世值遇殊勝的上師、善知識；一方面在這一生中，我們正在依止上師的過程中，儘量按照依止法來做，遵循上師的教言，經常祈禱上師三寶給我們加持。如果經常這樣，我們的心相續就會受到上師的加持，受到法的加持而逐漸地改變。當然，這種改變也不一定特別地明顯，是慢慢改變的，就好像種樹、種莊稼一樣：我們看不到樹和莊稼突然向上長一、兩米高的情況；也好像小孩的成長過程一樣，如果盯著他看，好像看不出什麼變化，但隨著時間的推移，他越長越大，越長越高；也好像我們自己的指甲、頭髮一樣，通過肉眼看不出生長，但過一段時間頭髮和指甲都長長了。同樣的道理，我們的修行也是一天天慢慢地累積善根、累積資糧，只要我們堅持不懈地修行，功德、福報將逐漸增上並趨于圓滿。這就是我們恆隨上師修行的必要性。 　　有的人把上師描繪成一個向導。我們如果在一個迷魂陣中，或在迷宮、沙漠、密林當中，如果沒有向導來引導我們，就會迷路而無法走出去，就會心煩意亂產生很多恐怖和痛苦。如果有一個經驗豐富的向導，他告訴我們正確的方向，逐漸把我們帶出密林、迷宮，讓我們獲得自在。就像向導的比喻一樣，上師、善知識就是一個經驗豐富的向導，我們在輪迴的迷宮、密林當中，由于自己迷惑的緣故，分不清東南西北，無法了知哪個是正道，哪個是歧途，在我們很想解脫的時候，通過我們的善根福報，與上師、善知識的悲心因緣和合，上師、善知識顯現在我們面前，告訴我們正確的方法，慢慢地引導我們生起正見，修行佛法，最終把我們帶出輪迴的迷宮。思維比喻可知：依止上師是非常重要的修行助緣。現在我們有緣依止上師時，應該認認真真地依止。 　　依止上師的方法有兩類：一類是有時間、有精力，可以長時間在上師的身邊依止。還有一類像城市里很多修行者，城市里很多的菩薩、準菩薩們，雖說見到上師的機會不多，但上師也說過：如果能夠看光盤，在屏幕上見到也算是依止上師。一方面可以聽上師的教言，而且上師在講法過程中的行為舉止也可以去隨學。要強調的最重要一點是：不管距離上師遠近，關鍵是我們自己內心的信心和恭敬心，如果恆常不忘祈禱上師三寶，恆常把上師觀于頭頂心間等，這樣實際上就是零距離。如果身體在上師身邊而對上師沒有信心，雖然是咫尺，但也是天涯，我們說「天涯咫尺，咫尺天涯」的意思就是這樣的。有時雖然距離上很遠，但心很近；有時雖然身體很近，但心很遠。所以，最重要的一點還是內心中經常不忘祈禱上師，經常觀修上師，依照上師的教言去做，就是最好的依止方式。 　　「堪布賜開示」：「 堪布」實際上是親教師。按照佛法中解釋「堪布」的意義，主要是為修行者傳授戒律的人，比如：傳授居士戒、傳授沙彌戒、傳授菩薩戒、傳授比丘尼戒等，叫傳戒的堪布或者傳戒的親教師，內地叫傳戒的和尚。賜予我們取舍學處的道理：應該如何得戒，應該如何護戒等。所以，依止上師或者依止堪布，依止善友等，都是把我們的心調整到趨向于正法，趨向于修持菩薩道的軌道上。如果我們離開上師、善知識，與上師、善知識的心理距離拉開後，很多的分別念、障礙違緣就能可乘虛而入，我們的心很可能因此而發生巨大的轉變，離開正道的修行。 　　對于一個世間人來講，依止上師、離開上師都無所謂，不是什麼重大的事情，世間人關心的是如何長期與自己的親人相處，永遠不離開自己喜愛的人等，至于有沒有上師、善知識，與上師、善知識關系是不是很近、很疏遠，是不是離開上師善知識，一般人是不理不睬，因為他覺得沒那麼重要。如果從修行者，尤其是修行大乘佛法的修行者來講，這個關系是非常重要的。我們永遠的依怙，永遠不欺騙的依怙，就是上師、善知識。因為有了上師、善知識，修行的路途才能夠平坦，只有經常依止上師、善知識，才能聽到對自己有用的開示，經常性地思維教言，這樣我們的心就不會離開正道。有時即便我們經常依止上師、善知識，都很難調伏自己的心，容易產生妄念邪念，假如我們離開了上師，離開了上師的教言，後果不堪設想。所以依止上師、依止堪布和善友、善知識，是幫助我們將心安住于修行正道的必要保障。 　　「畏敬有緣者」，如果我們依止上師、依止堪布，心會經常處于一種畏敬的狀態。對于有畏有敬的有緣者，「恆易生正念」，就很容易產生正念。 　　有畏有敬的人，稱之為有緣者，也可稱之為法器。畏和敬是怎樣的呢？我們在依止上師、善知識時，因為了知他具有殊勝功德，是佛的代表，所以應該對他們產生畏敬的心。一方面對于善知識的恭敬，另一方面是比較害怕，有一種又畏又敬的心態。 　　「敬」是因為他是善知識，能夠開示修行的方法，引導我們趨于解脫，有恩于我們，所以我們對他產生恭敬。「畏」並不是如我們遇到毒蛇猛獸般感到害怕，而是害怕自己違背了佛和上師的教言，違背了取舍之處，害怕上師不高興，害怕上師舍棄我們。雖然在究竟實相中，上師是佛或者修行有素的菩薩，不會真正舍棄一個弟子、一個眾生。他們相應于我們的因緣，顯現為一個平凡者的形象，雖然內心中具足佛、菩薩的功德，但顯現上還是會有高興、不高興，或暫時舍棄我們，但上師所做一切無不是讓弟子們逐漸趨于正道中。所以如果上師顯現高興，就說明我們的行為是正確的，所修行的法是正確的；如果上師顯現上不高興，或者暫時舍棄我們，就說明我們哪個地方出了問題。我們害怕失去上師，失去善知識，所以就會產生畏懼心理。 　　有畏懼和恭敬的心理，我們的心就比較容易被調伏。如果我們的心很高傲，桀驁不馴，或對上師非常隨便，這些外在的行為就說明內心中不懼怕，也沒有恭敬心，所以不是處于被調伏的狀態。因為內心中高傲的緣故，就聽不進上師的教言，不願意接受上師的加持；如果處于畏敬的狀態，上師的教言和加持就容易接受，所以如果有了畏敬心就是有緣者。 　　這種畏敬完全不同于世間中對上級的尊敬，或對毒蛇猛獸的畏懼，佛法中的畏敬是因為謙卑的緣故，會在取舍方面非常小心，上師給的忠告、教言，也很願意去實行，這樣更容易接受智慧的教言，更容易得到殊勝的加持。有了這種畏懼和恭敬，就是有緣人，這樣的法器，就比較容易生起正念，這個是外緣。下面我們要學習內緣。 佛及菩薩眾，無礙見一切， 故吾諸言行，必現彼等前， 如是思維已，則生慚敬畏。 　　我們依止上師，上師賜予加持，給我們教言，或者給我們做些修法的開示等，這些體現的是外在的因緣，那麼內在的是什麼呢？ 　　「佛及菩薩眾，無礙見一切」，因為佛具有佛眼、慧眼等，菩薩眾具有無礙的神通，可以無礙見到一切明顯的和隱蔽的事物。色法中有隱蔽的色法和明顯的色法。比如眾生處于公共場合時，這是明顯的，我們獨處時，內心的狀態是處于隱蔽的。以凡夫人的肉眼來看，色法有些是光天化日之下的，是明顯的，有些是處于隱藏的。對于一個人來講，他的身體、語言或者身體的動作可明顯見到，但心理狀態是看不到的，是隱蔽的。 　　我們的一切言行、起心動念，「必現彼等前」，毫無保留地顯現在佛菩薩的智慧眼之前。這樣思維，我們就容易生起知慚、恭敬、畏懼的心態。生起了慚、敬、畏，就生起了正念。這是內在的因緣。當我們了知了佛的神通，在起心動念、說話、行動時，就會注意保持內心的正念。有了這種內在的因緣，我們就容易生起慚、敬、畏。 　　眾生之所以有時會口是心非，當面一套背後一套，總是心口不一致，就是因為他有僥幸的心理，覺得大家都是肉眼凡胎，不能見到這一切。如果在公共場合，大庭廣眾之中，言行暴露在大家的眼光之下，這樣他的行為就會老實一點，規矩一點。但是，他知道反正我的心大家都看不到，或躲在黑暗的角落里做壞事，大家都看不到，所以他就會開始胡思亂想，生起很多的邪念，做很多壞事。但現在這種可能性已經被堵死了，因為無論是在背地里干壞事，或是內心中起心動念，佛菩薩都可以無礙見到，不管是自己的心，還是在隱蔽的地方做一些隱蔽的事情，佛菩薩都會一覽無余。佛菩薩的神通遍滿一切處，在佛菩薩智慧眼前，一切眾生的想法和言行全部顯現無余。 　　上師在《前行廣釋》中講過一個比喻，比如自己在一個燈火通明的房間里面做表演，我們的任何一個表情、動作，都被四周的觀眾看得清清楚楚。我們在佛菩薩面前也是這樣，我們的一切心態、一切行為，完全暴露在佛菩薩智慧的聚光燈之下，被看得清清楚楚，哪里有什麼可以隱藏的？哪里有什麼可以躲避的呢？就好像我們在大庭廣眾之下，如果自己的行為太離譜的話會受到指責，所以自己會很慚愧，害怕傷及自己的名譽、傷及自己的前途，因為有慚愧心、畏懼心，行為自然就會很收斂。 　　我們要有這樣的心理，不管在什麼地方，所作所為都躲不過佛菩薩的清淨慧眼，自己思維此理之後，就生起了慚愧心、恭敬心、畏懼心，這時自然就能生起正念。 　　中國古人常說「舉頭三尺有神明」，就是說不管在明里暗里，說話做事情還是起心動念，即使沒有其他人看到，但很多鬼神是看得清清楚楚的。很多人通過此理來約束自己，所以古代的有些正人君子，即便是在獨處的時候也坐得很端正，在房間里面也戴帽子，把衣服穿得很端正。他內心當中深刻領會到這個道理，就會以此來約束自己的行為，這是值得佩服的。 　　在修菩薩道的過程中，我們的一切言行，一切起心動念都被佛菩薩看得清清楚楚。上師和諸佛菩薩是我們的依怙處，是我們恭敬的對境，是我們的大恩人。如果做了惡行或生起了惡念，我們就非常慚愧。對自己來講，做了壞事，覺得不好意思這是慚；觀待佛菩薩作為對境，在他們面前做壞事很愧。(此處是指內緣，所以只用了一個慚字。)自己想到此事時就會很恭敬、很畏懼，不敢去違越取舍之處，這樣自然而然產生了正念，安住在正念中。所以這是很好的竅訣，不需要很多人在旁邊監督。 　　《百業經》反復出現這樣的教言：佛在六時當中觀察眾生，哪些眾生興盛，哪些眾生衰敗，哪些眾生在生善心，哪些眾生在生惡心。在《極樂願文》中也宣講極樂世界阿彌陀佛在六時當中關照眾生。上師等佛菩薩的化身也是在六時當中觀察眾生，觀察弟子的諸言行，我們的一切言行必然會顯現在天尊和瑜伽士的智慧眼面前，所以我們的一切所作所為都應該小心謹慎。了知這點之後，我們自然而然就生起敬畏心、慚愧心，從而安住正念，不讓自己做非法的事情。 　　以上是從外緣和內緣兩個側面做解釋。還有一種解釋是，第二個頌詞是解釋第一個頌詞中怎樣生起畏敬的具體方法。第一個頌詞中講到了「畏敬有緣者，恆易生正念」，既然有畏懼和恭敬，有緣者容易生正念，第二個頌詞就講怎樣生起畏敬，因為佛菩薩可以無礙見一切的緣故，「如是思維已，則生慚敬畏」，思維佛菩薩無礙見一切的意義之後，就能夠生起慚、敬、畏，生起了慚、敬、畏，就「恆易生正念」。 　　壬三、護持之果： 　　如果我們這樣護持，會有怎樣的作用，怎樣的果呢？ 循此復極易，殷殷隨念佛。 　　「循此」是說：如果我們掌握了護持的方式，護持的因也生起或修持了，這樣做了之後，會是什麼果呢？「復極易，殷殷隨念佛」。「殷殷隨念佛」就是一種正念，可以殷勤地或者經常性不斷地隨念佛陀。因為佛陀是我們的皈依處，隨念佛陀就容易隨念法，隨念法容易隨念僧，這個方面是很重要的。 　　佛法中的六隨念：隨念布施、隨念持戒、隨念天尊、隨念佛、隨念法、隨念僧，六隨念功德利益很大。所以我們經常隨念佛、法、僧，念念不忘佛、法、僧，對我們的皈依處，我們修行的方式，我們修行道路上的助伴都會很清楚且不會忘失；隨念布施，就是隨念布施的方法，隨念布施的利益；隨念持戒，思維它的功德利益和取舍之處；隨念天尊，天尊有些講是隨念本尊，有些說是隨念天人，為什麼隨念天人呢？就像前面的頌詞引申出來的意思，主要是把天人作為一個見證者，天人不同于一般的人，他們有天眼，能看到我們的種種行為。還有一種解釋是「隨念天」就是隨念這種善果，因為修了善法就有善果，所以這樣隨念善果自然而然地就能隨念善因，從這個方面引導我們修持正法。所以「殷殷隨念佛」是以隨念佛為例，宣講要經常生起正念，這就是它的果。 　　除了直接生起正念之外，還有一個果是能夠不忘失正知，或者說即便忘失了也很快恢復正知的功用。下面的頌詞就體現了正念正知之間的特殊關系： 為護心意門，安住正念已， 正知即隨臨，逝者亦復返。 　　為了護持心意的大門，如果我們安住正念之後隨念佛、法、僧，隨念菩薩道的修行，經常觀察自己身、語、意，正知也會隨著正念的生起而降臨。即便是正知短暫地離開，但是因為有正念的緣故，忘失的正知也會返回到我們相續當中。 　　所以有了正念，就會生起正知，從反方面講，如果我們有了正知，經常觀察自己的三門，也能引發正念，所以正知和正念二者相輔相成。前面有頌詞講，如果沒有正念，無正知的賊會趁虛而入偷盜我們的善財，奪去生善趣的生命，那麼從這個頌詞的反方面講，如果我們安住了正念，正知也就隨臨了，無正知的煩惱就不會生起，即便逝去也會復返，這是護持正念的第二種果。 　　第一種果是能夠生正念，第二種果是說能夠引發正知。如果正念和正知都具足了，我們就能夠護心，如果經常護心，就能夠護戒，護學處，這就是護持正念之果。 　　辛二(護持正知之方法)分三：一、正知之前行；二、一同趨入；三、略說護持正知之法相。 　　壬一、正知之前行： 心意初生際，知其有過已， 即時當穩重，堅持住如樹。 　　「心意初生際」，首先觀察我們的心，在剛剛生起來時，「知其有過已」，如果發現它處于染污的狀態，處于有過失的狀態，「即時當穩重」，此時自己就一定要做到穩重，猶如樹一樣穩重，不被煩惱所動，如是而安住。 　　有了這種前提，我們再觀察自己的身語意，引發正知的正行修法就有了基礎。所以在「心意初生際」，一定要了知它的狀態，有沒有過失。 　　在《大圓滿前行引導文》中也講，因為善法的大小主要是依靠自心來安立的，修行任何一個法，做任何一件事情之前，都應該認認真真地觀察我們的發心。如果是賢善的發心，就可以付諸行動；如果我們發的心是一種無記的心，就要調整為善心。比如聽課，本來是一個很殊勝法行，如果是因為別人去聽我也去聽，這種無記的發心就必須要改變。既然聽課要去做，為什麼不把它的力量發揮到最大呢？所以我們要調整自己的發心。如果是無記的心態，就把它調整到善心、調整到菩提心的狀態，以菩提心的攝受，善法的力量就非常巨大。如果我們聽法的心是個惡心，那就更要停下來調整它。在《大圓滿前行引導文》當中講了，如果我們在做善法之前，發現自己做善法的發心是惡心，比如說只是想要自己出名，或者是為了害眾生，或者有其他歪門邪道的想法，這只能給自己帶來不良後果，所以我們馬上要調整自己的發心。如果怎樣努力都沒有辦法調整怎麼辦？華智仁波切說：如果無論怎樣努力都調整不了自己的發心，就要選擇放棄這個事情。 　　心是最主要的、最根本的，心的力量很大，所以在心意初生之際，要觀察這個心是染污的還是清淨的？如果了知它是染污的，首先自己的心要穩重。比如發現生起貪心了，我們要知道貪心對自己的修行不利，這時要穩重，開始堅持像樹一樣如如不動，在此狀態中去調整它，把它調整到一個如理如法的狀態中，這樣對我們的修行就會有真正的作用。 　　了知自己的心穩重、安住，這就是正知的前行。在穩重、堅持的狀態中才可以進一步觀察身語意，進一步地調整自己的狀態，對我們的修行就能起到很大的作用。 　　今天就講到這里。