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title: 《入菩薩行論》第55課
description: "《入菩薩行論》分十品，前三品主要是令相續中生起菩提心，四、五、六三品是在生起的基礎上讓菩提心再再地穩固，第七、第八、第九品是在穩固的基礎上，讓它增長到達圓滿，第十品是把一切善根迴向法界有情共同成佛。"
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　　《入菩薩行論》分十品，前三品主要是令相續中生起菩提心，四、五、六三品是在生起的基礎上讓菩提心再再地穩固，第七、第八、第九品是在穩固的基礎上，讓它增長到達圓滿，第十品是把一切善根迴向法界有情共同成佛。

　　《入菩薩行論》是使凡夫初學者從最初沒有菩提心到生起菩提心，最後讓菩提心究竟圓滿的論典。此論宣講的內容是我們修持菩薩道的核心和竅訣，看似簡單的頌詞里面蘊含著非常豐富、深奧的道理，是趨入菩薩行的甚深論典。

　　作為初學者，我們要拋棄相續中凡夫的習氣和思維方式，讓身心安住在菩薩道中。我們現在的想法、行為是相應于輪迴的，而菩薩的發心是非常清淨、偉大的，他的一切行為都是為了利益有情。我們不要用凡夫的思想和分別念來理解《入行論》的頌詞，覺得很容易、很簡單，其實它宣講的是菩薩的行為。我們應該了知：我們的想法和菩薩的想法差距很大。無論任何事物，帶著自己的主觀意識去看，結果只會相應于自己的理解層次。以凡夫的眼光去看菩薩的思想和行為，就會把菩薩的行為理解為凡夫的行為，這樣肯定不是真正的「入菩薩行」。

　　我們應該了知菩薩是怎麼想的？菩薩的思想是什麼？菩薩應該做什麼？應該怎樣對待眾生？只有了知菩薩是這樣想的、這樣做的，才能幫助我們擺脫凡夫人的思維模式，趨向于菩薩行，靠近于菩薩行。現在並不是把高高的菩薩行拉下來相應我們的凡夫心，而是讓我們的凡夫心逐漸上升到菩薩行的高度。

　　論典中有很多竅訣，我們不能以凡夫的思維模式去看菩薩行。我們看詞句很簡單，是因為通過我們的智慧和思維方式看《入行論》時，就理解為相合于凡夫思維方式的菩薩行。實際上這樣的理解是走樣的，因為已經被凡夫人的分別念和固有的思維模式扭曲了。

　　所以，我們學《入行論》一定要知道菩薩行的關鍵是菩提心，而菩提心是以利他為終極目的，與凡夫人以自利為終極目的完全不同。如果我們學菩薩道還是以自己的分別念、我愛執和自私自利的心來學，心里想：學《入行論》對我有什麼好處，我能從中得到什麼好處……當然，作為一個初學者，一點不考慮自利是不現實的，但要了知這肯定不是《入行論》的核心思想。最初不可避免地會受我執的影響，但隨著學習的深入，這種觀念必須要轉變。

　　我們逐漸趨入《入行論》的學習，就會發現《入行論》是一部講利他的論典，講怎樣利他，甚至講到我們要完全拋棄自利、放棄自利去利他；沒有任何條件、一心一意地利他，這就是《入行論》為我們傳遞的思想，讓我們的思想通過學習、修煉，上升到菩薩利他的高度，讓我們逐漸接近菩薩行的行為。

　　《入行論》已經學習到第五品，此時應該慢慢思考，或者在禪修、觀修菩提心時向利他的思想靠近，並不只是為了得到講聞《入行論》的功德、為自己種下成佛的善根。當然，這種想法比世間八法要好得多，但嚴格來講，《入行論》揭示的是完全無我的利他。雖然我們現在做不到，但應該有一個目標，這個目標就是純粹的利他心、菩薩行，就是真正地完全拋棄自利，一心一意地利他，這是我們的目標。

　　現在我們達不到這個目標，但並不等于永遠達不到，我們必須觀察自己離目標還有多遠：從早到晚有多少心是利他心？有多少是相合于自私自利的心？修菩提心時，這顆心是否已被我執所染污？行持菩薩行時，如此經常觀察，逐漸通過禪修等方式調整，輔以積累資糧、懺罪，這樣我們的心就可以和菩提心的修法逐漸相應，讓我們的心轉化為利他菩提心的狀態。只有我們的心成為了菩提心，大乘的道路才顯現；沒有菩提心，大乘的道路是不會顯現的。世間可能會有這樣的情況：道路已經修好，我們可能誤打誤撞地走上去，迷迷糊糊地乘上一輛車到達終點。在大乘菩薩道中不會有這樣的機會，只有當我們的心達到菩提心的狀態時才有所謂的菩提路；我們的心沒有達到就沒有路，沒有路，我們指定目標就沒什麼用了。

　　我們修習《入行論》，要看其核心思想到底是什麼？本論從頭到尾都是讓我們生起利他心。生起利他心的同時，什麼是它的障礙？就是我愛執。我愛執對于生起利他心是最大的障礙。所以，我們一方面要打破自私自利的心，一方面也要努力地生起利他的意樂，這是絕對不能忘失的，力爭把我們的心調整到利他心的狀態，這是非常殊勝的修法。

　　第四品、第五品主要是講持戒波羅蜜，持戒波羅蜜在第四品是從「不放逸」的角度講守持菩薩戒，第五品是以「正知正念」的方式守護菩薩戒。第五品開篇就講到：如果我們想要護戒，必須要護心；如果要護心，必須要守護正知正念。它們之間的關系就是這樣。這里已經把修行的次第講得非常清楚，操作性很強，只要我們認認真真地學習、觀察、分析，就能夠找到修行的方法，就怕學習時馬馬虎虎，似是而非。所以，我們學這部論典時要認真地學習，好好地思維，盡量把學習掌握的觀點付諸于平時的實踐。做善行時，以菩提心來攝持；聞思修時，盡量以利他心來攝持。即是：我做這個善法的終極目的是利他；至于我發願成佛也是為利他；我得到功德也是為利他；終極目標就是為利他。

　　第五品中現在講到了「一同趨入」，前面的科判身體所做已講得很清楚，就是平時我們應該怎麼看，應該怎麼做。

　　子二：觀察心之動態；

　　盡力遍觀察：此若狂象心，

　　緊系念法柱，已拴未失否？

　　「盡力遍觀察」：我們要竭盡所能、周遍地去觀察我們這顆猶如狂象一般的心。觀察它干什麼呢？觀察它「緊系念法柱，已拴未失否」？我們這顆心是否牢牢地、緊緊地系在憶念正法的柱子上，拴得很緊，沒有松開、沒有走失？我們一定要經常這樣觀察。此處把我們的心比喻成狂象。狂象前面提過，印度有很多大象，比如給它灌酒就會迷失本性、發狂；有時是通過各種因緣，它的心開始發狂，就出現了狂象。有單頭的狂象，也有狂象群。如果大象開始發起狂來，無論見到什麼，它都想摧毀，狂象是不受控制的。同理，我們這顆心如果不調伏，也就猶如狂象一樣非常地粗暴、難以馴服。

　　古印度馴象使用食物或鐵鉤。在上師的講記中也講了一個公案：有一次，大象犯了錯誤，讓國王受到很大的驚嚇，差點喪命。國王對馴象師說：如果象沒有調伏，就不該讓我騎；如果已經調伏了，為什麼會出現這種情況？馴象師說：實際上我已經調伏了它的身體，但是它的心我沒有調伏。國王不相信，于是馴象師就做試驗：把一個鐵丸子燒得通紅，拿著鐵鉤命令象把鐵丸子吞下去。公案中描繪了大象的想法：把鐵丸吞下去是死路一條，但是和被鐵鉤鉤裂大腦的痛苦相比，還是選擇吞鐵丸。它知道鐵鉤是最嚴厲的懲罰方式，相當于人間最嚴酷的嚴刑拷打，它情願選擇吞燒紅鐵丸而死，也不願意被鐵鉤鉤裂大腦而死，就在圍觀中吞下燒紅的鐵球而死去。國王看了之後非常震驚：你馴象都到了這個程度，讓它吞燒紅的鐵球，明知要死都會吞，為什麼會出現那種情況呢？馴象師說：實際上我只能調伏他的身，不能調伏他的心。

　　世間的上司有時也通過錢財或者通過威脅說：好好干就給你發工資，不好好干，我就要懲罰你，乃至要你的命。這時下屬就會很聽話做事情，此時他的身體被馴服了，讓他做什麼就做什麼。不過，有時身體服了心並不服；有時身體服了心也服了，他會對這個人很尊重，也會為他做事情。但是這只是暫時的，假如有人出更高的報酬，或者這個人面臨更嚴厲的懲罰，他的心就會發生變化，因為他之所以服從也許是因為給的錢多，也許是受到了要挾、警告等。所以，對他的身體和心的調伏都是暫時性的，通過某種因緣而顯現的，根本的東西沒有觸及，所以，一有變故，仍然會發生變化。

　　一般來講，醫生可以調心、調身，有些心理醫生對淺層次的心理疾病的治療也會有一些收效。但是疾病的根本沒有調伏，因為人們無始以來習慣了我執的狀態，很多習氣種子根深蒂固。

　　馴象師的公案里的國王，實際上是佛的前身。佛陀出世後，講了佛在因地初發菩提心的故事，有一品叫「大光明王發心品」，當時國王的名字是「大光明王」，他問馴象師：世間上有沒有人既能調伏身也能調心？這時很多天人、聖者加持馴象師說：世間有佛陀既能調人身，也能調人心。大光明王聽到此話後，大乘種性瞬間得以甦醒，渾身汗毛豎立，熱淚盈眶，燒香向十方空中供養。他說：既然能調身也能調心，我要發心成為佛陀。他發心後經過三個無數劫修持菩薩道，最後成為釋伽牟尼佛。我們看公案、傳記都知道，佛陀既能調人身，也能調人心，而且調心是究竟的調，不是暫時調心。

　　暫時調心就是我給你報酬，他的心向著你；或者我給你壓力，他的心向著你，這是暫時調心，但遇到因緣還會變化。佛陀調心的方式是究竟調，為什麼是究竟的調呢？他可以從根本調伏自己的心。我們看跟隨佛陀修學，已經成功調伏心的人當中，有誰以前調伏了心後來又退失的？諸佛如阿彌陀佛、釋迦牟尼佛成功調心之後又退失的有嗎？沒有；菩薩成功調心之後墮落的也沒有；阿羅漢如舍利子等，成功調伏自己的心後，失去自己境界的也沒有。由此可知，這是究竟的調伏。

　　我們流轉到現在，在世間中暫時的調伏已經周而復始很多次，都沒有解決這個問題。釋迦牟尼佛出世後，宣講了清淨正法，宣講了究竟調心之道，而且有無數成功調心的事例。所以，我們現在很有幸，遇到了調心方法---觀察心的正知正念。

　　調心有很多種：有針對粗大分別念的調伏，有對中等分別念的調伏，有對最細微分別念的調伏，不管是對治哪種分別念，佛陀都有完整的、可以操縱的教法，它不是哲學、純理論的東西，是可以付諸于實踐的教法，實踐之後完全可以達到預期的效果。現在我們要選擇這種調心的方式，就像我們厭離輪迴一樣。輪迴中也有身心的快樂，但為什麼我們要厭離輪迴？從三苦的角度來講，這種樂不離苦的自性。即便有暫時顯現上的快樂，但得到之後又會失去，失去之後又拼命努力得到，得到之後又失去，如此來來去去，反反復復地折磨眾生。觀修輪迴痛苦，也是讓觀修者對輪迴生起厭離心。比如我本來這段時間過得挺好，家庭也很和睦，身體也很健康，方方面面都很順利。這時突然生病了，一家人跟著你痛苦；或者出現一個什麼天災人禍，幸福時光就此終結；然後過了一段時間，又恢復到相對平穩狀況。總是在這種狀態中反復，想到這點有些人就會生厭離。有沒有一個一勞永逸的方法？如果有，我一定要去追尋；如果沒有，我們也沒辦法，只能隨波逐流。但是我們很幸運，的確有。因為佛陀已經發現，而且佛陀通過實踐已經達到目的地，所以說，這個就是徹底調心的方法。

　　徹底調心的方法出現在佛法中，我們要跟隨這樣的方法。因為它的確不像其它的方法讓我們生厭離心，總是翻來覆去，周而復始使人沒有安全感，得到的東西都是無常的，最終還會失去。現在我們通過不斷地觀修、對比，就知道佛法是正確的調心方法。

　　怎麼樣對比？有一點必須要知道：佛陀講教法時，不會因為眾生喜歡聽什麼就講什麼。不像現在有些世間人，他就是觀察觀眾喜歡聽什麼，他就說這些取悅于他們，讓他們覺得很舒服。佛陀講法是告訴我們應該聽什麼，應該學什麼，告訴我們應該知道輪迴的實相，而不像有些人粉飾太平，一切都很美好。佛陀告訴我們實情，輪迴就是這樣周而復始，總是這樣不安全、不如意。我們去觀想輪迴中的痛苦，人道、天道的痛苦，地獄的痛苦，每一個都讓我們思維得很細，我們思維得越細，對事物認知得越清楚，當我們多次思維後，就會厭煩輪迴，這時就會生起出離心了，覺得輪迴的確沒有什麼意義。我們奮斗了一輩子，死後又全部失去，第二世又重新開始又失去，這樣周而復始，反反復復，的確把人的心搞得很疲倦。

　　那麼，這時應該怎麼修行？有沒有一個一勞永逸的方法？我們就想去尋找。佛陀告訴我們，只要通過正確的方式觀修調心，成功之後就一勞永逸，而且付出的代價不是很多，時間不是很長，就可以達到。所以我們要跟隨佛陀講的教法來調心，這是究竟調。調心不像調狂象一樣，它是真正從根本拔除讓心不悅意、煩亂的種子的究竟方法。《入行論》中所講的都是和這個有關的分支。

　　「盡力遍觀察」：我們要盡力通過所學習的佛法，用最多的時間周遍觀察：我這顆心是不是系在憶念法的柱子上？憶念的法是什麼？就是利益自他的正法。平時我們思維怎樣利益自他，尤其是怎樣利益他人，這是我們平時要憶念的，就像柱子一樣必須穩穩地插到地上。我們的心是不是和正法有關聯？我們平時是不是在憶念法的內容？是不是憶念利益自他的內容？這需要多觀察心的狀態，是不是栓得很緊沒有走失？所以，此處講「已拴未失否？」。

　　我們平時要習慣于觀察我們的心是不是在憶念正法，尤其作為大乘修行人來講，我們是不是在憶念眾生的利益，我的每一個起心動念是否忘失了利益眾生。當然，發了菩提心之後，是不是每一剎那都說：我要利益眾生？實際上是不需要的。但如果我們產生自私自利的念頭時，就要改變它。如果沒有產生自私自利的念頭，我們經常性地憶念一下，不是每一剎那都要憶念。比如隔一、兩個小時，或者隔個十幾分鍾，我憶念一下我的心態，經常這樣憶念不讓自己的心走失，不要迷失在原來自己固有的凡夫人的思維當中。我們作為大乘修行者，一而再，再而三地回到原來固有的模式，這樣下去修道會逐漸失去力量。所以，我們要經常性地憶念利他心。

　　如果修法時缺少善根或因緣不具足，我們在憶念、思維利他時會有點疲倦，好像沒有產生什麼效果。有時覺得疲倦就不想修了，或者覺得是不是這個法不太適合我。其實在很多大德的教言中講：除了我們在觀修時要抓住要點，認認真真去觀修法之外，平時我們也要多祈禱上師，也要多積累資糧，多懺罪。通過一系列的修法，就可以讓我們的心逐漸調伏到正確的狀態。

　　調心的狀態是一個果，是一種現象，這種果的出現必須要很多因緣——正確的觀修；祈禱上師三寶加持；積資淨障，這些因緣具足，調心的結果就自然會出現。如果因緣不具足，果就不會顯現或遲遲顯現。所以，我們在學法過程中，除了真正打坐觀修之外，其余如積累資糧、祈禱上師三寶加持都是很重要的、不可缺少的因素。

　　為什麼我們再再地強調因緣，因為因緣的確很重要。任何一個果的出現都需要具足因緣，只有因緣具足圓滿，果才會出現；如果哪種因緣不具足，果都不會出現。

　　我們在修菩提心、修正知正念時，除重視觀修頌詞意義之外，還要重視其他的因緣。比如我們在打坐的時候，如果把心念放在了其他因素上面，沒有去觀修菩提心如何生起，它肯定是缺緣而不生的。如果我們只是滿足于了知某個頌詞講什麼意思，那麼只要逐字分開解釋即可，不觀察其他因緣也可以，為什麼呢？因為你只是想搞清楚字面的意思，只是想得到這個結果，如是因得如是果。同樣的道理，我們如果要在內心中生起正知正念，生起菩提心，希求這樣的果，那麼我們的所做就必須符合這種果的因緣——祈禱上師三寶、積累資糧或者正確的觀修。概而言之，想要得到什麼樣的果，就必須具足什麼樣的因緣。反過來講，我們現在正在做什麼樣的因緣，就可以推知以後能夠得到什麼樣的果。如果做的因緣很少，想要得到廣大的果就很困難。如果現在做輪迴的因緣卻想得到解脫的果，這是絕對不可能的事情。

　　精進習定者，剎那勿弛散，

　　念念恆伺察，吾意何所之。

　　精進地修持一緣專注等持的人，一剎那也不要弛散于顛倒的外境，在念念當中必須要觀察我的心到底在做什麼，到底是在執著善的對境呢，還是在執著不善的對境。

　　一提到「習定」，我們的腦海中往往會立即浮現出以毗盧七法而坐、閉目觀修的寂止姿態，這只是習定的方式之一，習定有很多不同的層次。此處所講「念念恆伺察，吾意何所之」也是一種習定。習定的意思就是制心一處，即把所有的分別念集中在一處，修傳統意義上的寂止，就是找一個所緣，比如把分別念放在一塊木頭或呼吸上面，以一念制萬念。這固然也是一種分別念，但是通過它可以制服、息滅其他的一百乃至一萬種分別念。

　　正知正念本來也是一種念頭，但是如果我們把注意力放在這一念上面，其他的分別念就不會產生，心的本性即是如此。在一個剎那當中，不會有兩種不同的念頭同時生起。所以，當我們把心放在正知正念上時，與此同時不會產生其他的分別念；第二剎那又把念頭放在善的分別念上，它也不會產生其他的分別念，第三剎那也如此……如果一直這樣下去，我們的相續中就不會再產生其他的分別念。即便產生了惡分別念，馬上把它拉回來，通過安住善分別念的方式，把這個惡分別念排除。因此，如果能夠「念念恆伺察」，就可以做到「剎那勿弛散」。

　　作為一個修行者來講，最高的標準是心一剎那也不散亂于顛倒的對境當中。通過唯識的觀點來看流轉的因和這種修行的原則：當我們的心散于外境的同時，散亂的種子就種到了我們的心識當中，第二個剎那又散于外境，第二個種子又種在內心當中。種在我們內心當中每一個散亂的種子最後都會起現，會成為以後將看到的外境的因，外境顯現之後，我們又開始執著，這就是我們為什麼會連續不斷流轉的原因。

　　修行就是在最初的時候，盡量多種善種子。比如看到外境的時候不弛散，安住于善念，再看到的時候再安住于善念。安住于善念的同時，一個善種子就種在了相續當中，如果第二個剎那又安住于善所緣，那麼第二個善種子又種進去了。所以，安住善所緣的時間保持得越長越穩定，善法種子就越多，生起的善念也就越來越多，惡法種子就越來越少。當這種力量越來越強大的時候，我們的惡心、惡分別念就很少會產生。通過修習善法比如懺悔等的力量，還可以把以前的惡習氣消滅掉。當惡劣的、負面的習氣種子很少的時候，我們的功德就慢慢開始明顯起來了。

　　當我們開始修出離心、大乘菩提心、修空性時，這些能夠引導我們趨向解脫的種子越來越多，善法的力量越來越強時，就能夠引導我們的心識趨向于聖者果位。通過觀察分析了知這個道理之後，我們就會非常自主地修行，不用別人每天監督、鞭策，規定不修行要如何懲罰。我們會發現修行是自己的事情，只有自覺自願去修行，這樣的種子才純淨，力量才強大。了知此理後，我們就要「念念恆伺察，吾意何所之？」。

　　為什麼在《入行論》等很多論典中都強調，我們要盡量地安住正念，此處也講到「剎那勿弛散」，這是一個很高的標準，因為做到了「剎那勿弛散」，我們的心心念念就能夠安住在善法所緣當中，安住的善所緣越多，相續當中的善種子也就越多，長此以往持續下去，就成為一種真正有力量的修行。

　　修行中我們要詳細觀察，每天薰進內心的善法種子多，還是惡法種子多，如果兩種力量是平均的，那麼修法就很難有明顯的上進，很難有真正生起明顯功德的機會。在善惡平等的情況下，我們幾乎都沒有什麼機會，何況相續當中惡念的種子超過了善念的種子？毫無疑問，修行會退步，要得到解脫果也比較困難。唯有盡力安住善念、修行善念，讓善念的種子多于惡念的種子，照這樣的趨勢修持下去，我們還算真正有點希望。

　　當然，無法安住也並不意味著徹底失敗，只是相比較起來，在這樣的狀態下，得果的時間要漫長得多，想要迅速獲得明顯的功德、產生明顯的覺受可能要困難一些。所以，精進習定者要經常觀察自己的心到底是在緣善法還是不善法，如果是緣了善法就讓它持續下去，緣了不善法就要終止，這也是一種習定的方式。真正境界很高的習定方式是止觀雙運——在修寂止時又生起了無我的勝觀，安住心的本性。此處頌詞是講觀察心的動態，還沒有上升到那麼高的層次。一般而言，講到正知正念，只是觀察我們的心到底是緣善還是不善，如果是善就繼續，不善就糾正。

　　子三、開許放松之時：

　　危難喜慶時，心散亦應安，

　　經說行施時，可舍微細戒。

　　此處講持戒度。持戒給人的印象是讓自己的身心很緊張、很教條的方式。但實際上，佛法修行是松緊適度的，這段頌詞就講到了開許放松的情況。

　　「危難」是指在我們遇到火災、水災等有生命危險的情況；「喜慶」則是指三寶節日、佛陀聖誕或者舉辦一些大法會等喜慶的時候，以上兩種情形都可以開許放松。「心散亦應安」字面上的意思是：在這樣的情況下，即便沒有一剎那也不馳散地完全停留在善所緣方面，心稍微有一點點散亂也可以安心。

　　上師在宣講的時候按藏文直譯過來是「無能隨力行」，「無能」就是沒有能力，在危難與喜慶之時，如果沒有能力，那麼就隨力而行。「無能隨力行」其實更能夠體現頌詞的內涵，在危難和喜慶的時候，可以稍許放松一下你的戒律。當然，這里的稍許放松，並不是指根本的、重大的戒律，而是指比較微細的戒律。如果實在無法做到念念安住在善分別念當中，也可以隨力而行。

　　危難是有損于生命的，儘管作為修行者來講，不應過多地執著自己的身體，但是暇滿人身也不能隨隨便便就拋棄。眾生最喜歡墮兩邊，沒學佛的時候拼命地保養身體，稍微學了一點佛法就拼命地折磨身體，覺得只有這樣才是一個修行者，還搬出米拉日巴尊者來說：你看米拉日巴尊者是一個修行者，他就折磨自己的身體如何如何，實際上並不是這樣的。對初學者，佛陀講行于中道是最適合的，我們不應該因為過度地保養身體而耽誤修行的時間，但是也沒有必要為了凸顯自己是一個修行者而故意折磨它——有病也不去看等。我們的人身非常難得，得到人身的時候，應該發揮它的最大效益，那就是修行正法。如果一旦失去了這個人身，又沒有解脫的把握，這樣很可能中斷修法的相續，那麼損失就會更大。因此在遇到危難的時候，開許可以奔跑呼叫等等。作為修行者尤其是出家人，平時走路或說話等都有一定的規范：走路不能太快，不能跳跑，說話也不能太大聲，但是如果遇到危難，比如說遇到火災時，是必須要呼叫救火的。

　　大法會或者供養三寶的節日等比較喜慶時也有所開許，雖然在戒律中也規定修行者、出家人不能跳舞唱歌，但是如果是在喜慶時，也開許參與者不需要那麼嚴格地去保護戒律，可以適當地放松。這和第七品當中的舍助緣可以遙相呼應，我們在修法的過程當中，如果時間過長，就必須要放松一段時間。放松一段時間干什麼呢？用來調整一下身心，調整到最佳狀態的時候再開始精進，為了更加長遠的精進才暫時地放松。有些人不懂得這個道理，要麼一直放松，要麼一直緊張，兩種都不是合適的狀態。「心散亦應安」，在吉祥的日子里，有些大德會舉辦一些法會，因為很多眾生喜歡唱歌跳舞，尤其佛弟子對佛陀的教義在還沒有享受到法喜、法味之前，仍是喜歡歌舞的。為了讓他們能夠更加長久地修持菩薩道，有些大德會做相應的安排。凡夫人在沒有得到聖果之前，對這些還是有興趣，這時放松一下自己的心，也是開許的。

　　「經說行施時，可舍微細戒」，持戒的功德遠大于布施的功德。佛陀在講六波羅蜜多的時候，首先是布施，接著是持戒，然後是安忍，前面是相對粗大、容易的，往後是比較細、比較困難的。六度當中布施第一，布施容易做，第二是持戒，二者相比較，持戒的功德比布施的功德要大，因為持戒比布施困難得多。

　　我們可以看到，在世間當中，不管學佛與否，哪怕是一些很下劣的人，在看到乞丐，看到有人遭受災難的時候，都可以多多少少布施一些自己的錢財，所以相對來講做布施是很容易的，什麼人都可以參與，但是持戒就不一樣。如果說有一千個人會做布施的話，能夠並且願意守持戒律的可能還不到十個人。因為布施並不要求做的同時一定不能殺生、不能偷盜等等，只要有一點善心，把錢布施出去就可以了。持戒則很困難，必須要放棄以前很多所謂的喜好，不能殺生、不能偷盜、不能邪淫等。比如說有些人以殺生為樂，喜歡釣魚，覺得這樣是一種樂趣，但如果受了戒就不能再做，所以持戒很困難。

　　正因為持戒困難，所以它的功德就大。佛經中講：「百年布施，不如一日持戒。」即一個人做一百年的布施，也不如一天當中守戒功德大，一般情況下是這樣的。但是此處說「經說行施時，可舍微細戒」，儘管一般來講我們是要舍棄布施而保護戒律的，但是在特殊的情況下，特殊的場合中，為了做一些布施，也可以開許舍棄除根本戒以外的一些微細戒律。

　　注釋中提到，放生作無畏施時，有時可舍棄微細的戒律。比如獵人在追趕獵物的時候，為了救護獵物不遭殺害，也為了讓這個獵人少造一次殺業，在這種情況下，明明見到了獵物，或知道獵物的藏身之處和逃跑的路線，而卻說沒看到或者說朝相反的方向跑了，儘管說的是妄語，但這是為了行持無畏布施而說的小妄語，屬于佛經當中開許「可舍微細戒」這種情況。

　　還有一種情況是：比如說在守八關齋戒的時候，發誓在守戒的過程當中禁語，這時禁語就成了你守持的一條戒律。但是如果正在守持禁語戒的時候，來了一群人或一個人請你說法，說法必須要開口的，而開口就違犯了禁語戒，但如果維護自己的禁語戒，他們就得不到法布施，這個時候該怎樣去權衡呢？這個時候應選擇法布施。因為法布施很重要，儘管守戒也很重要，但是守禁語戒和給他人布施正法的利益比較起來，法布施的利益更大。因此，本來是持戒的功德大于布施，但是在做法布施時可以舍棄所守持的微細戒律，這是開許的。

　　此處也可以說明佛法不是古板教條的，實際上具備一定的靈活性。針對觀察正知正念的時候，前面講了「剎那無馳散」，但如果我們如果處于危難與喜慶當中，就可以開許稍微放松一下。正如在做無畏布施、法布施時，也可以舍棄一些微細的戒律。

　　思已欲為時，莫更思他事；

　　心志應專一，且先成辦彼。

　　如是事皆成，否則俱不成。

　　隨眠不正知，由是不增盛。

　　我們通過觀察思維之後，應該力所能及地行持善法，思考好了，要去做的時候，必須下定決心——我要把這個善法做好。這時，就不要再去想其他的事情了，應當集中精力，心念專一地先把這個事情做好。如果養成了這種好習慣，那麼以後的每一個善法都可以行持得很圓滿。如果沒有專心專意地去成辦一件主要的事情，那麼不但這件事情做不好，其他的很多事情也都做不好。另外還會獲得一種功德，如果專心專意做一個事情，不正知這種隨眠煩惱不會增盛，也比較容易調伏。

　　看完字面上的意思之後，我們再來分析頌詞里面所隱藏的含義。為什麼要求我們要專心專意地首先做一件事情？比如說我們在報名學法時，上師要求我們盡量選一門主修課，或者主修入行論，或者主修淨土，或者主修前行。那麼，我們通過觀察，決定要選某一部論典作為主要學習對象的時候，就要把主要的精力放在這個上面，專心專意地把這部論典學完、學好，力爭在學習的過程當中，讓學法的利益達到最大化。儘管我們現在還談不到圓滿的利益，但是至少依靠自力，在當前的情況下要力爭達到最好，專心專意學完之後再確定下一步目標，這樣穩扎穩打地一步一步學下去，很多事情都能夠成辦。當然，在學習這個法的過程當中，也並不是完全不能涉獵其余的論典，如果還有富裕的時間和精力，也可以慢慢去學一點其他的，但前提是一定要分清主次。不單單是學習，我們在修行的時候也要有一個主線。佛法經論浩如煙海，在諸多教派與法門中我們必須有所選擇，選擇適合自己修行的一種體系、法脈，或者某一個修法。

　　為什麼這樣講呢？因為生在五濁惡世，眾生濁、煩惱濁、見濁等五濁很興盛的時候，眾生壽命短暫，分別念非常多，煩惱很深重，精力也非常有限，在這種前提之下，我們要同時做很多事，精力與智力完全不夠用，做到後面很可能就全部亂套了，最後導致什麼事情都做不好。所以我們應該事先選擇一條主要的線路，一個主要的體系，這是非常關鍵的。

　　「心志應專一，且先成辦彼」，這是根據眾生目前的實際情況所發的。我們不是天才，沒有超高的智商，所以在學習正法時，要用適合自己的學習方式一步一步地學；修法時，一個體系一個體系地安住，這樣每一件事情都能做好。眾生有時候很貪心，這個也想做，那個也想做，所謂「貪多嚼不爛」，比如吃飯的時候把很多好菜好飯全部放在嘴巴里，塞得滿滿的肯定嚼不爛，能吸收的就很少。我們現在也是什麼都想做，什麼都想學，道教也想學，佛教也想學，這是沒有辦法成辦的。

　　另外，如果我們專心專意去做，還可以帶來其他的利益：不正知這種隨眠煩惱就不會增盛。隨眠煩惱在與根本煩惱同時出現的時候，是一種次要的煩惱；有時單獨出現就是指煩惱，《俱舍論》中是這樣講的。所以隨眠有時指煩惱本身，有時指支分煩惱，有時指隱藏的、不明顯的習氣，就好像睡著了一樣，睡著的時候很多思想狀態是不明顯的。為什麼叫隨眠煩惱呢？有些注釋當中講，某些煩惱很微細、不明顯，就好像睡著了一樣，但並不是沒有，醒過來就會變成現行，變得強大，所以有時隨眠是指潛伏起來的煩惱。但是無論如何，只要我們專心專意地修善法，專心專意地觀察自己的起心動念，專心專意地去對治，這種不正知的隨眠煩惱就不會增盛，由它而引發的諸多過患也就可以避免，能夠達到圓滿的目的。

　　今天就講到這里。