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title: 《入菩薩行論》第59課
description: "今天繼續學習如何修持菩提心的精要竅訣。"
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　　今天繼續學習如何修持菩提心的精要竅訣。

　　《入菩薩行論》分十品，第四、第五品是宣說受持菩薩戒之後如何來護持。第四品是通過不放逸的方式，第五品是通過安住正知正念和調心的途徑來護持。

　　子三(修未如是行之對治)分二：一、思維暇滿難得；二、已得當取實義。

　　此科判講的是「修未如是行之對治」。前面兩個科判第一是要制止非法之事，第二是要行持如理之事，就是如是應斷除非法、行持善法。假如我們沒有如理地斷除惡業、修持善法，應如何對治呢？竅訣就是「思維暇滿難得」、「已得當取實義」。

　　為什麼要通過這種方式對治？假如沒有認真修法，就不會認識到暇滿難得，以及修持正法的殊勝性和珍貴機緣。思維暇滿難得後就應用這樣的人身來行持正法。行持正法包括兩個部分：第一是要斷除非法的惡業，第二要行持順緣的善業。通過「思維暇滿難得」和「已得當取實義」，了知其真實意義後，如是行持對治，讓我們的內心真正能夠安住在行持善法、斷除非法的狀態中。

　　丑一、思維暇滿難得：

　　「思維暇滿難得」的意義出現很多次，但場合不同。有的通過菩提心的所依側面來講，有的從修持菩提心的順緣方面來講，此處主要宣講如果沒有行持修善斷惡的話，應該通過思維暇滿難得進行對治，核心意義是放在對治如是的過患上，讓我們調整修行的狀態。所以和前面並不重複也不矛盾。

　　吾當再三思，歷劫得暇滿，

　　故應持此心，不動如須彌。

　　我應該再三地思維：經歷很多劫後才獲得暇滿人身和修法的機緣，此時應該守持暇滿難得的心，經常憶念暇滿難得，或者說應該守持如意寶般的菩提心，不管遇到什麼障礙與違緣，力求我的心猶如須彌山王一樣如如不動。

　　下面進一步分析：為什麼我應該再三地思維呢？平時我們在學習世間知識時，尤其是在學習佛法的過程中，會發現：單單看一遍、聽一遍，或者思維一、兩遍的話，其深遂的含義是無法被認知的，如果對這個問題再三思維，里面的意義就會浮現出來，被我們的心領悟到。世間也說「書讀百遍，其意自現。」當對一本書或者某個觀點再三地思維，它的意義就會顯現出來。「百遍」是形容詞，可以是一百多遍，幾十遍，說明反復的意思。

　　我們在學習解脫輪迴而使眾生成佛之道的佛法時，因其意義深邃(體現在我們平時沒有熟悉這種智慧思維的模式)，我們習慣了自私自利等煩惱性的思維方法，所以對這種模式很陌生，或者它隱藏在我們心的深處，很難被發現，所以要再三地去觀察和思維。

　　在不同的經論中，提示了不同的思維方式：《大圓滿前行》和《廣論》通過比喻或分析因、本體等思維暇滿，我們緣這些提示反復觀察、思維後，暇滿難得的意義就會在我們相續中浮現出來，並不是我們發現了一個更新的暇滿，而是佛陀或高僧大德宣講暇滿難得的意義本身就已經非常明確和完備了，並沒有什麼要更新的、補充的、增加的，只是我們的心和思維對此需要由淺至深的理解過程，或者逐漸廣大的了解過程。再三思維主要是針對我們能思維的心，了解其本身的含義，遣除疑惑或不合理的想法後，就可以真實地、準確地來理解暇滿的含義，也就是說暇滿難得的修法在整個修菩薩道的過程中到底有什麼方式讓我們精進，讓我們努力去獲得一種人身的實義，所以必須要再三思維。

　　通過思維之後，我們在某時會有一種豁然醒悟的感覺，再回頭看意義時就會發現：其實現在所領會到的法義就在這頌詞里或注釋中，或者以前上師仁波切早就講過，為什麼以前沒有領悟到呢？這就說明我們思維的力度不夠。

　　以前有些大德在真實證悟實相(此處證悟不是說通過思維理解而生起定解)時，發現原來實相就在這里，從來沒有離開過我們。為什麼以前每天接觸就沒有發現呢？他們也會有這樣的感慨。所以說無我的狀態、心的實相雖然一直跟隨著我們，從來不曾離開過我們，但我們就是視而不見，就是沒有辦法發現它，這就是我們的修行力度、認知度不夠深、不夠強，當因緣具足證悟後，我們就發現所謂的實相不是以前沒有，現在重新獲得一個，而是一切萬法的實相本來就是在這里，只不過以前沒有領悟到而已。

　　由此可知，經典中為我們宣講闡釋的佛法甚深意義，比如暇滿的深義本身一直就在這兒，只是我們沒有再三地去深入觀察、思維就發現不了，所以這也是佛法要再三學習、思維的必要性。我們的分別念和智慧必須要緣正確的途徑，反復去觀察、磨練後才會越來越深，越來越領悟到它的究竟和佛陀講到的真實的本意，而不是跟隨自己的分別念去理解所謂的含義。

　　「歷劫得暇滿」，就是說人身不是隨便就能夠獲得的，而是經歷很多劫後才得到這個暇滿的人身，得人身的次數會很多，但哪一世都沒有像這世對佛法有興趣，真正想去行持。以前也許遇到過佛法曾經有興趣，但只是結了個緣；或者以趕時髦的心態:別人都在學，我也學一點。現在如果真實產生了想要深入理解佛法，並發願從現在開始生生世世不遠離或想要實證它的決心，這種念頭是以前從未有過的。暇滿人身不只是獲得人身，有無暇和圓滿兩方面。圓滿有自圓滿，他圓滿。其中自己要生信心，不能有邪見，就說明自己對修學佛法的確不是沖動，而是前所未有的欲求，這就是真實獲得了暇滿人身。有這樣的人身才有修學佛法的機會。所以想真實行持善法的人身，實際上是在很多劫中第一次獲得，現在想要迫切行持佛法的人身就有可能很快從輪迴中獲得解脫，因為有了真實修持解脫道動力的緣故。

　　為什麼說「歷劫得圓滿」？前面從因、本體、比喻、數量等都做過一些分析。華智仁波切在《大圓滿前行》中也講了個比喻，在野外旅行時，煮茶需要具足很多因緣。比如生火就必須要有生火的工具、、乾柴、樹枝、水和茶葉、鍋，還要懂得如何在野外生火，所有的因緣都具足了，才可以燒茶。如果某個因緣不具足或者具足了90%的因緣，也是沒有辦法成辦的。所以從這個的比喻來看，一件事情的成辦並圓滿，需要很多因緣同時具足。

　　同理，暇滿的人身也一樣，必須很多因緣同時具足，這樣才會獲得具有修持佛法的強烈心態的人身。難得的原因是：這些因緣在同一個時間中全部具足很難辦到。在多生累劫中，我們或者具足了其中的一兩樣因緣，或者所有的因緣都不具足，或者大部分因緣具足，就是沒有辦法成為合格的法器。現在所有因緣終于同時具足了，得到這樣的人身和修法的資糧或者修法願望後，我們要善加利用，再三地思維這種難得，把所有的問題都想清楚，就會發現現在具足這個因緣的確太不容易了。

　　世間人說中彩票的機率很低，夏天被雷擊的概率也非常低，這些都是因為因緣很難具足。獲得暇滿人身要比這些困難無數倍，這也是我們歷劫沒有獲得修法身份的原因，現在我們已經獲得了，就必須要再三地思維：這麼低機率的事情我真正遇到了，這絕對不是運氣好，或者說恰好遇到這個情況，而是以前的因緣具足。按照有些教言中講，應該非常地歡喜：這麼難得居然被我碰到了，是不是做夢啊？有的人得知中了幾百萬、幾千萬大獎時，剛開始都不太相信是真的，要過一段時間才慢慢確認是真的，同樣，我們獲得了暇滿的人身，以前沒有思維過它的重要性，現在通過思維確認它這麼殊勝，應該非常高興、歡喜，同時還要進一步計劃怎樣使用；就像中了大獎後，激動過後就開始為這筆錢怎樣使用、增值而認真計劃；同樣，獲得這麼難得暇滿的人身也應該計劃怎麼使用分配，用在世間瑣事方面需要多少；用在修法方面需要多少，盡量把這個人身的意義和價值達到最大化。

　　再三思維這些問題後，我們的心就越來越趨向于正法，不願認真修法的思想就會越來越少，就會去修持善法，斷除非法，這就和前面科判所講斷非法和行持應理之事的意義完全相符。

　　「故應持此心」：對暇滿難得經過思考理解透徹之後，就應該發誓言並如是地行持。我現在應該守持暇滿難得的心，經常性地思維、憶念才能鞭策我行持殊勝的善法。這里的「此心」也可以理解為菩提心，我們在暇滿難得人身的基礎上發了菩提心，生起了菩提心，應該再再守持這顆心，或者守持向善的心、對治的心。

　　「不動如須彌」：為什麼叫不動呢？因為在修持佛法過程中會遇到很多的違緣，有些來自于外部，比如有人讓你不學佛法，使你退失；很多人讓你做非法無意義的事情，讓你空度歲月；還有來自于身心的疾病，使得向善的決心減弱；還有來自家庭阻力、來自內心突然產生的分別念，覺得修持佛法沒有真實的意義而退失。在修法過程當中，會遇到很多諸如此類的違品，我們就應該戰勝它，怎麼樣戰勝它？通過思維暇滿難得，了知其重大意義，當不能空耗這個暇滿人身的這種定解生起之後，即使在平時修行過程中，遇到各種各樣障礙時，我們都可以如如不動。怎麼如如不動呢？修法的決心如如不動，利益眾生的決心如如不動。只有生起這樣境界時，我們才不會被修行和生活中的違緣所打倒。

　　我們觀察可知，已經成為欲界眾生，生在五濁惡世，不可能避免身心以及內、外各種違緣，既然沒辦法避免，怎樣去面對呢？要麼被它擊倒，要麼可以通過一種方式去戰勝它。此處頌詞告訴我們，如果能夠再三思維、理解暇滿人身的重大意義，就可以守持心如如不動，不被違緣所擊倒。因為獲得暇滿人身修行佛法的意義非常巨大，和這個重大的意義相比，生活和修行中的違緣障礙就顯得微不足道了，我們就有了能夠真正能戰勝它的定解和境界。

　　「不動如須彌」：須彌山非常穩固，不管大中小的風都沒辦法傷害到它，所以我們修行佛法的心也應該像須彌山王一樣，不管遇到大中小的違緣，或者來自親戚的違緣、來自怨敵的違緣，我們都能夠面對和制服，讓自己真正地安住在正知正念中，這些都是通過思維暇滿人身難得而做到的對治。

　　丑二(已得當取實義)分二：一、身體無有所貪精華；二、依身當修法。

　　「已得當取實義」是指已經獲得人身，應獲取它的真實義，有意義的事情必須要多做，沒有意義的事情必須斬斷它。

　　首先我們要認識到身體無有所貪精華，要用人身去修持善法會有違緣和違品，也會有同品和順緣。違緣是什麼呢？當我們獲得人身之後有可能會過度貪著身體，把時間和精力都放在身體的享受上，貪著身體是我們利用身體修道的障礙，必須要排除這個違緣，這是第一個科判所講的遣除對身體的過度貪執。第二個科判是說，排除這個違緣之後，應該合理地使用這個身體，依靠身體修持佛法。此處講到一個中道之意義，通過學習頌詞就能發現不論是佛陀還是寂天論師，的確都是在宣講一個中道的意義：即怎樣合理看待身體，對此做了精辟而殊勝的詮釋。

　　禿鷹貪食肉，爭奪扯我尸，

　　若汝不經意，云何今愛惜。

　　按照印度和西藏的規矩，人死了之後，大多數都是天葬。天葬時，貪食腐肉的禿鷹等爭先恐後地來扯奪我的尸體，如果那時對于尸體被禿鷹扯奪沒有什麼不高興的，那為什麼現在這麼愛惜這個身體呢？

　　寂天論師是印度人，在印度絕大多數人死了之後都采用天葬，把尸體抬到尸陀林中，直接拋在地面上，任由禿鷲、狼、狐狸和野狗等食用尸體上的肉，這就是天藏。西藏的天葬是在山上或山坡上用刀子把人的尸體切開，一大群禿鷹蜂擁而上，首先把外面肉吃得精光，然後天葬師再用鐵鎚把骨頭敲開，老鷹再把這些骨頭全部吃掉，十幾分鍾之後，尸體基本就被吃得乾乾淨淨，看過天葬的人都知道，在天葬場，禿鷹等非常厲害地爭來扯去吃尸體。死的時候，這麼多老鷹摧殘你的身體，如果真正對身體很愛惜的話，那個時候也應該愛惜，因為畢竟也是你的身體，如果那個時候你覺得不經意，沒有什麼不高興的，那為什麼現在這麼愛惜呢？此處頌詞就講到了不要愛惜人身。

　　前面科判當中講到暇滿人身非常難得，就像如意寶一樣珍貴難得，並講到它無與倫比的重要性，現在緊接著就說，我們不要貪著身體，不要愛惜這個身體，二者有沒有矛盾的地方呢？實際上這里絕對不可能矛盾。「身體無有所貪精華」的核心意義是什麼？是在給我們傳遞一種什麼信息？因為很多人不能夠修持正法，主要就是因為貪著身體。貪著的方式有很多，有些人是花大量的時間和精力去購買裝飾身體的物品，如花時間逛街買各式各樣的衣服，首先要去看，看了之後再試穿，試穿之後再購買，買回來之後就開始穿，而且一套不夠，要買兩套三套。還有人花很多時間在飾品上、化妝上、髮型上，也就是在身體上浪費的時間非常多，這是一種貪著的方式。另外還有一些人就貪著怎麼吃，怎麼保養身體，也花費很多時間，而且不單單花費時間，還傷害其它眾生造惡業。還有些是因為過度貪愛身體，所以讓他付出很多時間精力去修行，如要磕十萬大頭，聞思法義、打坐修行等，就覺得我要保護身體，身體太累了，受不了就不修行了。有些人過度在意自己的身體，過度貪著身體，就無法投入很多時間和精力去行持善法。這些情況都是因為過于愛執、在意自己的身體所導致的。所以我們造了很多惡業，沒辦法如理如實地修持善業，沒辦法高質量、高密度、大強度地行持正法，很多原因就是因為對身體過于貪執，不願意讓身體為了修法受苦而導致的。

　　怎樣才能讓眾生從貪執身體中擺脫出來，把心思放在合理善巧使用身體修行正法上面，佛陀專門宣講了最有力的教法，告誡我們實際上身體沒有什麼可貪著的。此處這個頌詞的意思是：在你死後，對于禿鷹扯奪身體你不經意的話，那麼現在對身體也不應該經意，不應該過度地愛惜；如果現在對身體非常在意非常愛惜的話，那麼在死的時候，也應該對身體很在意。為什麼活著的時候對身體非常在意，死的時候不在意呢？通過智慧來觀察分析會發現，這是不合道理的。

　　此處使用了佛法中經常使用的推理方法——同等理。活著的身體是我的身體，死了之後的身體也是我的身體，同樣都是我的身體，為何活著的時候非常愛惜，而死了之後，被禿鷹食用身肉卻毫不在意呢？不應這樣。如果認為因為活著身體是我的，但死後身體不屬于我，所以說我可以放棄、不在意身體。這說明身體和心是分開的，死後心識離開身體，不再認為這是我的身體了，所以不再執著它，從這個角度來講似乎也對，但也暴露出另外一個問題：身和心是分開的，是別別的，既然死後是分開的，那麼現在身體和心也應該是分開的，如果是這樣，我們對于別別他體的身體，就不應該這麼愛惜，不應該這麼執著。

　　這個頌詞的重點是說：如果死了之後不在意身體，那麼活著的時候也應該不在意；如果活著的時候很在意，死的時候也應該在意。通過分析和觀察得出一個結論：我們不應該太在意身體。我們在講解後半部分時涉及到一個問題，為什麼死了之後不在意身體呢？因為身體不再是我的了，或說我的心拋棄這個身體了，或說身心分離了，所以死了之後，無論禿鷹狐狸再怎麼扯奪尸體，我都不會在意，此處涉及到身心各別、可以分離的問題。

　　緊接著這個話題進一步討論。下面頌詞的重點放在身心是他體的側面上，如果身心是他體會出現怎樣的情況呢？既然身心是他體的，我們就不應該過度執著身體。

　　意汝于此身，何故執且護？

　　汝彼既各別，于汝何所需？

　　頌詞進一步分析我們不應該對這個身體過度執著。前面已經講了，一般人對身體過度貪著，就無法如理如實地修持佛法。因為這個問題相當嚴重，所以佛陀告訴我們一個對治的方法，通過這樣的觀想，可以有效地打破我們對身體的執著。我們要知道佛陀講這段話的意趣是什麼，一般凡夫人的思維容易鑽牛角尖，墮入兩邊。假如沒和我們說不貪身，我們就過度執著身體；假如說不要執著身體，又馬上墮入另外一個極端，開始過度地自虐身體，自殘身體，那也不對。佛陀告訴我們要平息這種過度的執著，絕對沒有說：既然身體如此骯髒污穢，就乾脆自虐、殘害它。此處體現了中道的意義，對人身不能過度貪著，但也絕對不能過度摧殘，要有一個合理的定位。

　　「意汝與此身，何故執且護」和前面「若汝不經意，云何今愛惜」結合來看，表現方式有一點戲劇化，把一顆心分成兩個部分，其中一部分屬于智慧型的，代表佛菩薩的智慧，代表正知正念的合理思維，是一種如理作意。另外一部分是非理作意，就是以前過度執著身體的心態。同樣都是自己的一顆心，但分成兩個部分，通過自問和探討的方式讓我們了知實相，了知過度貪著身體的種種不如法之處。

　　「意汝與此身，何故執且護」，是用如理作意的智慧的心去問妄執的心：「妄執的心，愚癡的意識呀，你對這個身體為什麼這麼執著而且如是去護持它呢？」「汝彼既各別」，「汝」是指心識，「彼」是指身體，身體和心既然是別別分開的他體，「于汝何所需」，對你來講有什麼樣過度的需求呢？為什麼要這麼過度地保護它呢？有什麼必要性去守護執著它呢？

　　這種手法在世間和佛法中經常會遇到。比如有些影視作品或其它的文字作品當中經常會看到這種情況。如在影視作品中通過同一個人穿白衣服和黑衣服進行辯論,白衣服表示正面的自己,黑衣服表示負面的自己，通過二者相互辯論，揭示真相或表現內心當中激烈斗爭的狀況；有的是把正面的想法表現成有翅膀有光環的天使的形象，負面的或罪惡的想法則表現成惡魔的形象——披著黑斗蓬、面目猙獰手、持三叉戟，以二者之間的爭辯來說明善惡心態之間的較量。

　　彌勒菩薩在《大乘經莊嚴論》中也是幻化出另外一個悲心，采用把心一分為二的方式，通過悲心的上師教誨自私心的弟子，通過這種教誨過程讓我們了悟真實義。

　　此處也是一樣，把一顆心分成兩種類型，一種是智慧型，一種是愚癡型。通過智慧型的心來宣說教言，此處教言雖然是寂天菩薩宣說的，但也代表了我們如理思維、如理作意的心。通過這種方式告訴我們應該守持智慧型的如理如法的狀態。

　　(剛開始看這個頌詞的時侯也許覺得好像沒什麼意義，或者覺得意義很牽強，說服不了自已，但是分析一下就很清楚。在佛經和論典當中經常會出現這種情況，看表面意思就會覺得很牽強，作為一個佛弟子來講也不敢反駁，但有時侯內心還是會覺得這個頌詞是不是說不過去啊？是不是太勉強？能不能說服別人呢？有時會覺得非常疑惑。但如果我們通過注釋等各樣方式來分析解答和剖析的時侯，就會覺得原來這里的意思是很深刻的。)

　　寂天菩薩不是故弄玄虛，故作高深。這里有個前提：在寂天菩薩等大智者寫的如《入行論》、《入中論》以及很多與人辯論的論典中，有時覺得他們講得很簡單，但我們要花很多力氣才能理解。這有很多原因，一方面是古人的煩惱比現代人少，智慧較敏銳，稍微講一下就能夠懂得真實含義；還有一方面，那些和外道辯論的論典，因為對方也是有智慧的人，所以稍微講一下就能夠理解。但是對我們現在的人來講，就必須要深入分析觀察，才能知道寂天菩薩是從哪個角度講的。佛法理論絕對是圓滿無誤的觀點，只不過我們不去分析思維可能就領會不到箇中含義。)

　　現在我們分析：為什麼說身心是他體的，我們就不能夠去保護它？首先要通過分析得出身心是不是他體，怎樣了知身心是他體呢？上師在講記當中從因、本體和果三個方面觀察得出結論。

　　首先二者的因不一樣：身體是血肉之軀，屬于一種物質，是通過無分微塵逐漸累積顯現一個粗大的血肉之軀，所以它的因是來自于物質。心是來自于什麼呢？心的因並不是物質，它的同類因是通過心識不斷遷流，前一剎那的心產生後一剎那的心，這一世的心來自于中陰的心，中陰的心來自于前世的心，這樣遷流不斷。所以首先二者的因不一樣。

　　二者的本體不同：身體屬于色法，是有阻礙、質礙的，比如皮膚、骨格都有一種阻礙，都是物質性的本體。而心的本體是非色法，是明清的，它沒有顏色、沒有形狀，所以二者的本體根本不同。

　　它們的果也不同：身體在這一期生命結束後，不管是火葬還是水葬，最後總要化成灰。而心識在沒有產生斷滅的因緣之前，仍會延續下去。在凡夫位，我們的心識是一環扣一環地鏈接，今生的業力推動它往後世投生，于六道中不斷流轉，所以凡夫階段的心識是不會中斷的。當然，小乘聖者阿羅漢還有細微心識存在，大乘菩薩一地到十地出定位也有心識存在，當他們將心識徹底滅盡就成佛了，成佛之後心識中斷，真正顯現出智慧的自性。一個是連綿不絕的狀態，一個是每期都要更換的色法，所以說二者的結果是不同的。

　　通過以上三個方面的分析，我們知道「汝彼既各別」，身和心二者是別別他體的。二者既是別別他體的，「于汝何所需」？為什麼要對身體這麼執著並守護它，有什麼必要呢？實際上是沒有必要的，因為二者是別別分開的，難道二者之間一點關系都沒有嗎？雖是分開的，但身和心之間可以相互起作用。如有良好的心態有助于身體健康，身體受傷之後心也會憂傷，身體受到打擊時心也會有苦受……因此二者相互有作用。但不能說相互起作用就一定要把這個身體執為我所，把它認為真實的我去保護，這就是錯誤的觀念。

　　所以，我們在分析、觀察時，要逐漸弄清身、心二者的定位。如果我們不學習、不分析的話，我們會將身、心混在一起認知，不加鑑別地保護身體、過度地貪愛身體。現在，我們就是一步一步地剖析它們的關系，而且分析得越細緻，越有助于我們認知其實相。

　　前面第一個頌詞講不能過度愛惜「它」，第二個頌詞重點講二者是別別他體，既然是別別他體，我們就不必保護它。接下來我們繼續分析「他體」會出現什麼情況？

　　癡意汝云何，不護淨樹身，

　　何苦勤守護，腐朽臭皮囊。

　　第三個頌詞與前面的頌詞是有關聯的，如果前面的觀點沒有掌握得很透徹，我們就不會對這些頌詞的聯系、整個科判的意思非常地清楚。癡意愚癡啊！你為什麼不把清淨的樹執為我的身體去保護呢？為什麼你要勤加守護這個腐朽又臭穢的皮囊之身呢？

　　前面分析了身體和心是他體的，雖然我們認可這一事實，但仍然會執著、愛護這個身體的原因，是因為身是我的心的所依，因為是所依，所以我才執著、愛護這個身體。此時，寂天菩薩說：如果你要給自己的心找一個所依的話，為什麼你不去找一棵清淨的樹呢？應該把清淨的樹作為所依，應該去保護、守護它才對，樹比我們身體更堅固，經得起敲打碰撞，而我們的身體稍不注意就會流血、感冒等；樹比我們身體更清淨，不像身體有很多的血肉、骯髒的東西在里面，很臭穢，所以，我們應該把又堅固、又清淨的樹執為身體，把它作為我們的所依。為什麼我們一定要苦苦守護既不堅固、又不清淨的血肉之軀呢？這種分別作意是不應理的。

　　我們在學習這頌詞時，會覺得憑什麼要我們執著樹而非血肉之軀？像現在這個血肉之軀已經是我們的所依了，已經變成我所了，而我從來沒有執著過樹，而且樹與我們是他體，樹必定不會成為我的所依。我們慢慢來分析：我們認同身體和心是他體的，這與樹和心是他體完全相同。樹和身觀待心同樣是他體，既然我們能夠把他體的身體執著為所依去保護，也同樣可以把他體的樹作為所依來保護。與身體相比，樹更清淨、更堅固，我們應該選擇樹作為我們的所依。可能我們還是有疑惑：樹畢竟離我們很遠，而身體和我們的心很近，似乎成為一體的狀態，這怎麼解釋呢？對這個問題我們不迴避，我們承認心與身體很近，心已經把身體執為所依，但問題的關鍵在于為什麼對這個身體額外地執為我所、額外地去保護它，這個理由是找不到的。

　　我們分析二者關系時，肯定樹和心是他體，身體和心也是他體，但我們偏把這個身體執為我所額外保護，而對樹沒有額外保護。身體和心很近，而樹很遠，我們沒有把樹執為所依。而身體和心很近並不能成為可以額外保護身體的理由，因為畢竟它是他體這一點是無法迴避的。我把它執為我所，要額外保護它，精心打扮它，但這都不能成為我們把身體執為我所而額外保護的根據。只能說通過這樣的因緣，這個血肉之軀已經成為心的所依，這是因緣和合的暫時現象，而樹的因緣沒有具足，所以它未成為我的所依。

　　但是，我們的觀察不能停留在表面，要深入的分析微細的地方。觀察身體成為心的所依，只是一種因緣和合的現象，我的心依存在這個肉身上面，它成為我的所依，我們不能夠以此成為一定要過度貪執身體的理由，怎麼合理解釋這個問題？身體只是在因緣和合的情況下成為了我心的所依，除了這個定位之外，我們不能夠額外地再賦予它更多意義。比如賦予它是我的身體，我要過度保護它，我的身體很乾淨很漂亮……在生活中，在修行中，我們對這個身體賦予了太多的額外意義，賦予了太多額外的關注，已經遠遠超離了身體僅僅作為心的所依的意義，導致我們為身體付出太多的關注、精力，而無法安住修行。所以，佛陀和寂天菩薩開示我們，讓我們的心回歸到如理的定位，它僅僅是因緣和合成為心的所依而已。

　　這個頌詞寂天菩薩並不是要我們找一顆樹作為所依，而是用同等理來告訴我們，辛苦守護這個臭皮囊是妄執、是錯誤的觀念。從身、心是他體的，樹、心是他體的，一步一步分析下來，就知道我們的身體只是在因緣和合的情況下成為我們心的所依，僅此而已。我們接著分析：第一、這身體是不乾淨的，我們認為乾淨就錯了，我們要認清楚身體是不淨的、骯髒的，我們要正視這個事實；第二、他的作用僅限于所依方面，就像我們去度假時住旅店，僅僅是我們住一晚的所依，除此之外沒有其它意義了，所以說我們的身體只是心的所依，是一個工具而已，除了這個工具的意義之外，沒有必要再賦予額外的意義。比如我們住店時，僅是我們暫時留住一晚的客房，沒有必要說這個是我的東西，它是屬于我的，完全沒有必要賦予很多額外的意義。我們要知道寂天菩薩不是讓我們去找一個樹作為所依，而是說我們把作為所依的身體嚴加保護、特意守護的行為有多可笑。通過這樣的分析讓我們認清身體是不清淨的這個事實。你為什麼守護很不清淨的身體？這樣守護就是錯誤的妄執；要認清楚身體就是個所依，它是個工具，除了這個工具之外沒有其他意義。

　　我們再打個比喻：在一個影片里一個犯人越獄，他必須通過下水道爬到外面的一條河里，爬出去就可以獲得自由。犯人砸破下水道，里面充滿了屎、尿等不淨物，特別臭，他在里面發嘔，因為逃生的欲望很強，他忍住了，他爬了大概有100米左右就成功逃出。我們分析他的過程：這根下水管道非常不乾淨是事實，這個人從這里逃生要依靠這根管道，所以這根管道是他逃生的所依，他必須依靠它才能逃出去。但是，這個人並沒有把這個下水管賦予額外的很乾淨的意義，也沒有說這是我的，永遠不能離開，要嚴加保護，絕對沒有。他認清楚是不乾淨，絕對沒有留戀，但要依靠它。這個越獄的犯人對下水管的定義很清楚，它不清淨，就是我的一個工具，他跑出去後根本不留戀。對應我們心與身體也應如此：第一，它是不清淨的，不值得留戀；第二，它絕對只是一個心的所依而已，只是個工具，我們現在要依靠它，沒必要賦予它更多額外的意義。

　　雖然這個身體已經成為我們心的所依，但我們要通過比較微細的智慧去分析，我們要對它保持清晰的定位。以前過度地賦予它額外的意義、過度地保護它、愛惜它是錯誤的，現在我知道它是不淨的，知道它僅是一個所依之後，我們對它的關注和以前就不同了，我們可以把更多的時間、精力拿出來關注佛法的意義、修行的意義。這個頌詞就是幫助我們通過這些思維打破對身體的過度耽執，就是起到這樣的作用。

　　接著繼續通過身體里里外外的構造來分析它是不是不清淨的？還是、腐朽的、沒有精要的？

　　首當以意觀，析出表皮層，

　　次以智慧劍，剔肉離身骨。

　　不要僅以自己的身體來做觀察對境，因為我們起貪執時，一方面貪執自己的身體，另一方面也貪執他人的身體，通過觀察自己的身體類推其他一切人的身體都是這樣的。我們在觀察時要仔細，當然此處的觀察不是通過勝義理論觀察，都是世俗理論的觀察，觀察結果是身體沒有精要可言。如前一個頌詞所講「腐朽臭皮囊」，我們要知道：的確身體就是臭皮囊。要通過仔細、認真的分析觀察，從外皮到骨髓，一個個觀察，就得知我們這個身體的確沒有可以愛護的、貪執的基礎。

　　「首當以意觀，析出表皮層」：此處分析不是用解剖刀把我們的皮膚劃開，而是通過我們的智慧去分析、觀察，用智慧劍把這個皮膚劃開，尋找里面有沒有乾淨的、精華的東西，發現里面就是血肉、脂肪，沒有什麼精華可言。

　　「次以智慧劍，剔肉離身骨」：觀察表皮之後，再把肉剔開離身骨，就剩下骨架了。從表皮到肌肉之間，一樣一樣地觀察，這些都充滿了臭味，都是不清淨的，沒有任何精妙可言。所以按頌詞從表皮、肌肉、骨骼徹底觀察，根本找不到一個精妙之處、可貪之處。

　　這堂課就講到這個地方。