--- title: 《入菩薩行論》第74課 description: "下面繼續學習《入菩薩行論》。" --- 　　下面繼續學習《入菩薩行論》。 　　子二(定思正法之安忍)分三：一、遣嗔作害者；二、遣除除嗔不應理之邪念；三、攝義。 　　「定思正法之安忍」是通過決定思維正法來修持安忍。包括三個方面：第一個是要遣除我們對作害者的嗔恨；第二要遣除認為滅除嗔心不應理的邪見；第三是攝義。 　　丑一(遣嗔作害者)分三：一、作害者身不由己故不應視為嗔境；二、遮破自主之作害者；三、攝義。 　　第一個科判講到，作害者其實是身不由己的，所以我們不應該把他作為生嗔的對境；第二是遣除認為有一個自主的作害者的錯誤觀念，就是認為作害者不是身不由己的，而是自主的。這方面主要是指外道的常我，通過遮破常我來說明其實沒有一個自主的作害者；第三是前文的攝義。 　　寅一(作害者身不由己故不應視為嗔境)分三：一、無有自主；二、無心；三、攝義。 　　第一是講作害者沒有自主，主要體現身不由己的狀況；第二「無心」是指沒有故意生起想要傷害他人的心。這兩個科判有相似之處，但是側重點不同，「無有自主」的重點在于作害者沒有自己操控的主觀意識，或從他身不由己的方面進行安立；「無心」就是沒有起心的意思，他沒有一個想要生嗔心的心。 　　卯一、無有自主： 不嗔膽病等，痛苦大淵藪， 云何嗔有情，彼皆緣所成。 　　頌詞的字面意思是：我們在生嗔心的時候，為什麼不嗔恨膽病、病根這些痛苦的淵藪呢？淵藪一方面是眾多痛苦積聚的地方，一方面也是產生痛苦的根源，那麼為什麼我們不對它們生起嗔恨，而要嗔恨有情呢？它們同樣都是因緣所生啊。 　　接下來我們進行仔細分析：我們知道膽病和有情都是引發痛苦的根源，但是我們對于這兩種不同的來源，產生了不同的對待方式。一種是對膽病的對待方式：大家都知道，如果自己患了膽病、頭痛、腫瘤或神經方面的疾病等，會感受不間斷的、長時間的諸多痛苦，所以這些疾病是眾多痛苦積聚的地方，或痛苦的來源，但是我們並沒有因為疾病引發痛苦而對其產生很大的嗔恨心。我們在生病的時候，總覺得是自己倒霉或自己不小心造成的，有時對傳染疾病給我們的人會產生嗔恨心，卻很少對疾病本身產生嗔恨心，這是大家都比較清楚的一種情況。 　　「云何嗔有情」是一個反問句，此處的有情是指打罵我們、讓我們痛苦的人。如前分析，有些痛苦是因膽病等疾病引發的，有些是由傷害我們的有情引起的，同樣都是引發痛苦的根源，那麼我們為什麼不嗔恨膽病而只嗔恨有情呢？原因何在？ 　　「彼皆緣所成」這句話，既可以作為對方的回答，又可以作為我們的反駁，里面隱藏了對方的回答:為什麼不嗔恨膽病呢？因為膽病沒有起心動念，沒有自主，並不會故意傷害我們。比如說，四大不調或者飲食不注意，我們就會生病，病得很重就會給我們帶來傷害。在分析病根和痛苦的關系時，順著線索向下挖掘：痛苦是病引發的，病是由各種因緣形成的，並沒有找到一個主觀的、想要傷害我們的主體，因此我們不會嗔恨它，所以給對方的回答是：因為膽病是因緣所成，是不由自主的，所以我不會嗔恨。 　　那麼我們也可以用「彼皆緣所成」對其進行反駁，大可不必區別對待膽病和有情。膽病的確是因緣所成，你能夠通過由果溯因的方式推知它沒有自主，同樣我們推理因有情而受到傷害的苦，由果溯因也可以得出相同的結論：有情傷害我們的情況也是因緣所成，所謂「彼皆緣所成」。那道理是怎樣的呢？我們認為感受某種痛苦是對方打擊造成的，比如張三打了我，他是有自主的，打我的指使者就是張三，所以我當然要嗔恨他了。但是眾生很奇怪，既然我們可以通過病苦推知它的因是膽病，由膽病再推它的因是因緣和合，並沒有一個主使者而不生嗔心，那麼我們在對待有情的時候也應該如是觀察，只是我們可能被煩惱蒙蔽了，喪失了這樣的觀察能力。喪失了也不要緊，通過寂天菩薩他老人家的智慧來幫助我們把這個關系再理一理。我們也同樣可以得出這樣一種結論，就是說我們的痛苦是張三這個有情造成的，但張三傷害我的煩惱也是緣所成的。為什麼他會突然產生想要傷害我的煩惱？其實這個煩惱也是由各種因緣和合而生的。比如他看我不順眼，或者他內心有煩惱的種子，加上某種因緣和合之後，就產生了想要傷害我的念頭，進而打了我，讓我感受了痛苦。通過痛苦推知張三的煩惱也是因緣所成。 　　再如嗔心的形成，首先有嗔恨的種子作為其中一個因，加上非理作意如看我不順眼，然後我本身作為他的對境，這樣因緣和合之後，他傷害我的煩惱就形成了。所以他也是不自主的，並沒有一個主體存在。煩惱的種子是主體嗎？並不是，因為它沒有主動思維；非理作意有主體嗎？它也是其它的因緣和合之後產生的。作為對境的我呢？我自己也沒有主體。因此，在所有的因緣中，沒有某一個單獨出現可以作為主體的。所以想要傷害我的這個心是由三種因緣和合而成，形成煩惱的每一個因緣都沒有主體可以承擔責任，不論是煩惱種子、非理作意，還是我這個對境都不是主體，都是因緣合成。假如繼續分析下去，煩惱種子本身也是很多因緣組成的，有緣則聚，無緣則散；非理作意也一樣。因緣和合的東西不可能有主體存在，否則不可能出現因緣和合的情況，所以分析之後可以了知，一切都是因緣所生，無有自主的。因此，膽病的痛苦和有情的傷害二者的根據是相同的，所以我們不應嗔恨有情，就像不會嗔恨膽病一樣，因為它們都是緣所成；相反，如果要對有情生嗔，那麼同樣也應該對膽病生嗔，因為二者的道理是相同的。 　　寂天菩薩第一想告訴我們，做任何事都應當理性地分析，我們到底應不應該產生這個嗔恨心，嗔恨傷害我們的有情？通過觀察分析之後，發現生嗔沒有任何道理，找不到應該產生嗔恨心的根據。為什麼要用膽病和傷害我們的有情作對比呢？因為我們存在這樣一種觀念：誰有意地傷害，我就不容易原諒他，如果是無意的就容易原諒。如我們在擠公交、擠地鐵的時候，腳被踩了一下，很痛，倘若此時對方說：「對不起，我不是故意的。」我們就會想：「不是故意就原諒他吧。」如果對方說：「我踩了你又怎麼樣？我就是故意踩你的！」這樣就容易生起嗔恨心。因此，我們會發現在分析嗔心的成因時，對方如果是有意的、有主使的，我們就容易生嗔；如果是無意的、無主使的，就不容易生嗔。再打個比喻，比如我們走在一個山道上，突然從山上滾下一塊石頭砸到了自己，抬頭尋找石頭從何而來時，如果發現石頭是自己掉下來的，或者是風吹等自然因緣導致的，就不會產生嗔心，最多認為自己碰上了倒霉事而已。如果抬頭一看，發現有一個人蹲在那兒，正在拿著第二塊石頭準備扔下來，原來是張三故意扔我的，就很容易產生嗔心，觀察之後很容易得到這樣的結論。寂天菩薩正是運用我們平常的這種固有的思維習慣，來進行心理疏導。我們對膽病不生嗔心，是因為沒有主使的因素和故意的心態存在，所以我們容易原諒；如果是有情傷害了自己，我們就很容易認為他帶有故意的成分，存在發心和作意，所以不容易原諒他。然而，寂天菩薩告訴我們，其實傷害我們的有情，也沒有我們所認為的故意的成份，也是因緣所生，是不由自主的。雖然從平時固有的思維去觀察，有時張三會聲稱自己就是故意要傷害我的，但這種所謂的故意再進一步分析，仍然屬于不由自主。找到他故意傷害的心，究其根源，再進一步分析，就會發現它也是因緣所成。其實，眾生傷害我們是受煩惱的控制，因緣和合的時候，煩惱能夠主使某個人，讓他產生傷害我的心，那煩惱又受誰的主使呢？煩惱也是因緣所成。通過這樣的分析可以明白了，為什麼我們要嗔恨有情呢？一切都是因緣所成，並不存在傷害我們的主因。 　　我們初次聽到這樣的理念時，可能很難認同，但經過反復地觀察和分析，最後會發現二者之間的根據的確是完全相同的，只不過我們固有的思維方式是習慣認為別人故意傷害我，所以不太容易接受，但是如果經常串習新的思維方式，理性地觀察，其實事實就是如此，傷害我們的有情就是緣所成的，沒有一個真正自主的因素存在。 　　接下來通過比喻說明不自主的情況： 如人不欲病，然病仍生起， 如是不欲惱，煩惱強湧現。 　　比如說每個人都不想生病，但還是會罹患疾病；同樣，眾生也不想生煩惱，但煩惱還是會強制性地湧現，這就說明了其沒有自主性，沒有自主的原因就是因緣和合就會出現。 　　「如人不欲病」：幾乎每個人都不想生病，除非有一些特殊的因緣，為了達到某種目的會有例外，比如身體健康就要去服兵役，為了逃脫兵役，就想此時生個病就好了。因為有更大的威脅，才會想通過生小病的方式來逃脫，這並不屬于我們討論的范圍。一般情況下，每個人都不會想生病，因為生病就意味著痛苦、不自在，但是當生病的因緣已經具足，因緣和合的時候，即使不情願也仍然會生病。通過這樣的比喻就凸顯了無有自主的主題。 　　進一步深入「如是不欲惱，煩惱強湧現」，就是指對于一個正常人而言，不會真正刻意地想要生起傷害別人的心，不會故意與人為敵，但是在因緣和合時，產生煩惱的因緣已經具足，雖然不想生起煩惱，但是煩惱仍然無法阻止地強烈地湧現，所以是不由自主的。相反，如果我們能夠自主，不想生病就不會生病；那麼每個人都不想故意傷害他人，也根本不會生起傷害他人的煩惱了。但事實並非如此，我們還是會生病，傷害他人的煩惱也還在強烈地湧現，原因就在于沒有自主。通過這樣對比，無自主的道理分析得很清楚。其實傷害眾生的有情，並不想生起煩惱，但因緣和合的時候，煩惱還是「強湧現」，根本沒有自主。如果能夠自主控制，當然願意自己內心清淨，不被煩惱所困，這就是「不欲惱」。因此，通過這樣的比喻我們就了知，其實並沒有自主想要傷害他人的有情存在。 　　既然如此，我們不應該把對方視為嗔境，這就回歸到第一個科判的主題「作害者身不由己故不應視為嗔境」。作害的人是身不由己的，他並不想生起傷害我們的煩惱，但是因緣和合的時候，煩惱會強制性地生起來。既然他身不由己，我們就不應該把他當作生嗔的對境，就像我們不會把膽病作為生嗔的對境一樣，因為二者皆是不自主的。所以如果我們經常這樣分析，就很容易原諒傷害自己的人，因為他也是被煩惱控制，身不由己。以這樣的智慧反復串習，內心真正地認同和接受之後，我們再遇到傷害自己的人，就比較容易原諒他了。而原諒對方其實也是幫助自己，並不是自己有多偉大，能夠原諒別人，其實我們原諒別人就更加不容易生嗔心，不原諒就容易生嗔心。即使暫時生起了一點不高興的情緒，也很容易將它減弱消亡，這樣的思維方式對我們修持安忍遣除嗔心是很強有力的對治法，能夠把我們的嗔心降到最低，從而達到降伏它的目的。 　　卯二、無心： 心雖不思嗔，而人自然嗔， 如是未思生，嗔惱猶自生。 　　這一頌詞和前一頌詞有相近之處，但二者仍有差別。前一頌詞的核心放在不自主上，此處則著重分析有沒有作害的想法，二者比較相近容易混淆。此處科判是講「無心」，對方並沒有想要傷害我的心。如果對方這樣想：膽病等雖然沒有想要作害的心，但是怨敵有作害的心，所以應該嗔恨他。此處頌詞回答說：心雖然不想生起嗔恨，如怨敵張三心中雖然沒有想生嗔恨，但是嗔惱自然而然地生起來了。 　　觀察傷害我的張三生嗔可分為兩個步驟：第一，先對張三自身的狀態進行觀察；第二，觀察嗔心本身，嗔心是如何生起來的，二者側面有所不同。首先觀察張三，「心雖不思嗔，而人自然嗔」，張三其實不想生嗔心，但一旦因緣具足，自然就生起了嗔恨。所以，張三自己沒有刻意要生嗔的作意，只是因緣和合時無法控制，否則他肯定不會生嗔心的，所以刻意生嗔而傷害我的心並不存在。由此可以了知，張三本人並沒有真正主觀傷害我的心。前兩句觀察的是人，人在因緣和合時自然而然產生嗔心，後兩句觀察的重點是嗔惱。 　　第二，「如是未思生，嗔惱猶自生」意思是嗔惱本身沒有要生嗔心的作意，那為什麼嗔惱還是自然而然地生起了？這也是因為不自在，因緣和合的時候嗔心還是照樣生起。所以通過分析我們了知，前一頌詞強調不自主，此處重點是沒有真的想要生心，張三沒有作意「我要生嗔」，嗔恨心本身也沒有發起「我要生起嗔恨」的心，只不過因緣和合的時候自然而然地生起了，所以他是無心的。 　　其實這類問題就怕觀察，觀察得越細緻，真相就越清楚，我們對事情本身才能夠更加清晰地認知。所以，把怨敵傷害我的各個因素單獨提出來觀察可以了知，張三自己並沒有「我要生嗔心」的主觀意願，嗔心本身也沒有主觀想要嗔惱的作意，但是因緣和合的時候嗔心自然生起來了，所以經過觀察，並沒有一個故意傷害我的心念，因此我可以原諒張三，遇到類似的情況時，就可以克制自己不要嗔恨對方。我們比較容易原諒無心之失，不容易原諒故意傷害，但是觀察下來並沒有一種故意的心存在，對方受到煩惱的控制，而煩惱也是因緣和合而產生，分析之後的確找不到生嗔的所緣境。誰應該負主要責任？張三是不自主的，嗔惱也是無心的，一切都是因緣和合之下，自然而然產生的，生嗔的對境根本不存在，我們應當將觀察的重點放在這個側面。當然還有其他的因緣促使事情發生，比如，我以前傷害過他，自己種下了受傷害的因，今生就要承受這樣的果報，這是從另一個角度進行分析。而此處分析的側重點是觀察對方不由自主，並且沒有主觀傷害我的意樂，從而消除自己對怨敵生嗔心的根據。 　　我們要學習《入行論》中理性智慧的思維方式，如果沒有學習此類教法，就會不假思索地生起嗔心，認為張三傷害我，他就應該對此負責，所以我也要傷害他、報復他，我們很自然地會這樣想、這樣做。仔細分析之後，了知張三其實也是受害者，他自己是不由自主的。因為找不到生嗔心的理由，沒有合理支撐自己生嗔心的依據，所以我們可以比較容易地息滅內心的嗔惱，會發現嗔恨沒有任何意義，漸漸地，再遇到類似的事情就不再習慣于生起嗔心了。 　　卯三(攝義)分二：一、不由自主之攝義；二、無心之攝義。 　　攝義部分的意思和前面的相同。第一個科判對不由自主攝義，第二個科判對無心攝義，是對前面所講的不由自主和無心的內容進行的歸攝。 　　一、不由自主之攝義： 所有眾過失，種種諸罪惡， 彼皆緣所生，全然非自力。 　　不由自主的一切過失、種種罪惡全都是因緣所生，沒有任何自主權，都是在因緣和合的狀態下自然而然發生的，沒有誰刻意地為難自己、傷害自己。 　　不管是煩惱的過失也好，還是經由煩惱而引起的種種罪惡也好，都是因緣產生的。比如說，煩惱的生起必須要有煩惱的種子、對境以及非理作意三方面的因素。對境本身只是外境而已，可以說是無記的，非好非壞，我們內心當中有煩惱的種子，二者由非理作意進行連接，從而生起煩惱。例如，非理作意認為某個東西很好，想要擁有它，東西本身並沒有好壞的分別，但是通過我們非理作意認為它好，再加上我們內心當中有貪心的種子，三個因緣和合之後，就產生了貪心的煩惱，之後為了得到它，用很多手段進行謀取，從而造下各種各樣的罪業。因此，罪業本身也是由各種因緣產生的，沒有一點自主權。嗔心也是一樣，其實一切萬法都是不由自主產生的。對待生嗔心的問題，我們要了知其真相都是因緣所生，其實一切事物都是因緣和合之下的一種顯現而已，它並沒有自主，也沒有自性，認清這一真相能夠幫助我們減少盲目的愛執和嗔恨心。 　　在《四百論》當中講到貪欲心和嗔恨心的根本就是愚癡、無明，就像人的根本是命根，貪心和嗔心的根本就是愚癡心，因愚癡而不了知事物的真相，認為它很好而貪執或認為非常不好而排斥，這就是愚癡。如果我們通過緣起分析，認知這一切只不過是因緣和合的假相，顯現為這個樣子而已，其本身並無好與壞，只是無自性的、假立的東西，就可以止息對它的分別，從而止息對它的貪嗔之心。所以，當我們遣除了愚痴無明之後，貪心和嗔心基本上就沒有生起的因緣了。因不知其本性而貪，也因不知其本性而嗔，如果了知事物的本性，就失去了貪欲和嗔恨的來源，就能有效地對治煩惱。所以頌詞中講「彼皆緣所生」，除了讓我們了知沒有自主之外，更引申出由因緣所生的本質，從而令我們有效地調伏煩惱心。 　　二、無心之攝義： 彼等眾緣聚，不思將生嗔， 所生諸嗔惱，亦無已生想。 　　此處講這個眾緣集聚並沒有想要生起嗔心的念頭，所產生的嗔惱也沒有「我要依靠這個外緣而產生」的想法。 　　這個頌詞的意思看似有些難懂，通過分析它的脈絡就會比較清楚。此處可以分成：能生和所生兩個部分進行分析，能夠產生的是因，所產生的是果。所以前面兩句是從能生的側面觀察，能夠產生嗔恨的因緣；後兩句是從所生的角度去分析。「彼等眾緣聚」主要是講產生嗔惱的因緣，稱為能生。產生煩惱的因緣是否想過「我要產生嗔恚」呢？這些能生的因並沒有想過要產生嗔心，但是「不思將生嗔」，因緣和合之後嗔心就生起來了。後兩句是從所生的角度分析，所生是因緣和合之後所產生的煩惱，那麼它有沒有心呢？「所生諸嗔惱，亦無已生想」，它也沒有想要依靠因緣而生起嗔恨的心。所以能生的因緣沒有想生嗔，所生的嗔恨也沒有想要依靠因緣而生的心，因此能生和所生兩部分都沒有想刻意生起嗔恨的想法，只不過是因緣和合之後，自然顯現的狀態而已。 　　所以，後面會講到如果我們要嗔恨，就嗔恨煩惱本身吧！否則張三也是受害者，都是因緣和合，嗔恨他也于事無補。如果對嗔恨的本性詳加分析，就知道一切都是因緣和合，沒有誰在主宰，了知這一真相之後我們的心就釋然了、放下了，說服自己安住在無嗔的狀態，就能夠調伏我們的煩惱。 　　今天的課就講到這里。