--- title: "法海集二 第四:常行菩薩道 6 止觀雙運道" description: "(一)修奢摩他為勝觀" --- 六、止觀雙運道 (一)修奢摩他為勝觀 平息了昏沉掉舉散亂之後，對所緣境內心保持明淨的狀態，專注在所緣上，就是禪定。沒有禪定所修一切善法，就會陷入煩惱的牙中，隨時有危險的，很容易被煩惱摧毀。如云：「心意渙散者，危陷惑牙間。」為了成辦禪定，必須斷除散亂。如果隨著散亂掉舉，很容易使內心動搖，無法專注所緣境。掉舉和散亂不同，掉舉與貪相應，散亂是以散緣其他境，例如為斷除常執觀想無常，目的是提升無常的認知，觀想無常時突然離開所緣想到痛苦或其他；所以散亂只是別緣其他境，不一定是貪相應。 成辦奢摩他的原因，是為了修毗缽舍那勝觀，所以稱為止觀。毗缽舍那是出世間的勝觀，止觀雙運外道也有，不是不共法。現在所說的是菩薩行六度的止觀雙運，必須要菩提心所攝持，而且緣如所有性，即空性的勝觀，為了緣空性的毗缽舍那，首先要學奢摩他，去獲得緣空的毗缽舍那。如同修次中篇所說：我們要認識奢摩他，了解奢摩他的定義。 修次中篇云：「如是，既發世俗菩提心，為發勝義菩提心故當勵力。彼勝義菩提心，謂出世間離諸戲論，極光明、勝義所行境、無垢、不動、宛如無風之燈，持續不動搖。成就此心，由恆常恭敬、長時串習奢摩他與毗缽舍那瑜伽而成辦。」勝義菩提心是了解空性的智慧，或空證現量。勝義菩提心是出世間的空證現量之後，是初地菩薩，遠離世間凡夫，安住聖者道諦果位上，所以稱為出世間。離諸戲論，當現證之後，了知諸法究竟的性質，當然摒除了不只真實戲論，並去除了「有法」的戲論，二相的戲論，異共相等種種戲論。有法的戲論，因為現證空性時，找不到有法的。戲論可分真實的所遮戲論，所遮實執戲論，以及上述的種種戲論。戲論又分為有過患及無過患，如以真實及實執戲論來說，是有過患的，以所遮真實戲論而言，他只是看到幻相而已，所謂的真實是不存在的，戲論卻認為是存在的，過患是有與無二者。以所依有法戲論而言，它就沒有過患，空性是依某種事物(有法)說它的特徵。所依的有法就是戲論，有法本身並無過患，如同生滅一異等。 極光明，是因為斷除了二相及異共相而現證空性。勝義所行境，因為所了知的所緣境，是諸法究竟性質的內涵。無垢，是現證空性的智慧不論有無斷盡煩惱，它本身無有垢染的。不動搖，因為具有奢摩他攝持，所以不動搖。「宛如無風之燈，持續不動搖。」要成就了勝義菩提心，以歡喜心，長時去串習奢摩他和毗缽舍那而成辦的。緣空修所生慧，要慢慢的串習，先得緣空奢摩他。緣空奢摩他慢慢反覆串習，現證緣空毗缽舍那，這時是緣空止觀雙運。再反覆串習，就是緣空的現證空性的證量。 修習奢摩他不能斷除煩惱，只能伏煩惱現行，因為沒有現證空性，就不能壞煩惱的種子。如解深密經云：「由靜慮故降伏煩惱，由般若故善斷隨眠。」又如三摩地王經云：「世人雖修三摩地，然不能壞我想，其後仍為煩惱惱，如增上行修此定。設若于法觀無我，既觀察已若修習，此因能得涅槃果，由諸余因不能靜。」佛世時有一修行禪定很高的外道，但他沒空性智慧，無法破除我執，仍墮入輪迴。唯有無我慧的正見，斷除我執才能得涅槃。 要學奢摩他及毗缽舍那，先要了知成辦奢摩的因。住隨順處、少欲、知足、斷諸雜務、尸羅清淨、斷貪等妄念，以上是奢摩他的資糧。毗缽舍那的資糧，依止善知識，遍求多聞，如理思惟。遍求多聞是敬重聽聞，世尊宣說的十二分教了義經及不了義經，如理思惟抉擇了義經與不了義經；但是各宗派見解不同，小乘的有部及經部說一切經都是了義經。大乘的中觀及唯識，就有了義及不了義的不同見解；了義經應是圓滿究竟的，不了義經不是圓滿究竟的。唯識派的了義及不了義的見解，依經文能以詞面解釋的，就是了義，不能依詞面解釋的，就是不了義。中觀應成派的見解，無論詞面上如何，了義是究竟圓滿，空性就是究竟圓滿，是諸法的究竟性質，所以空性就是了義，世俗是不了義。一部經是說空性的勝義諦，就是了義經，說世俗諦就是不了義經。中觀自續派的見解，這部經說空性的同時，能夠以詞面解釋無誤的，就是了義經。 了義與不了義，各宗派有不同的說法，那末我們要以智慧辨別，如果依經典說這部是了義經，就認為是了義經，但是該經是否是了義經，要以其他經典證明，那就麻煩了，還要找另一部經來證明。這部到底是了義或不了義，必須以智慧辨別，如果與正理相違就是不了義，與正理不相違就是了義。就是解釋基道果不違背的，就是圓滿究竟的。另一理由在解釋自派見解時，似是符合，但是從其他經典發現許多缺失，就是與正理相違，就是不了義。在眾多經典最好供我們辨別的能力，最好的依據和學習的是中論，無有比中論更殊勝的，讓我們了知何者是究竟圓滿的。唯識中觀都主張究竟圓滿的空性，到底那一派是最究竟圓滿的空性？這很難了解，必須用智慧辨別。打開智慧之眼必須依據一部論典，這部論典是最殊勝的，就是龍樹菩薩的中論，經由學習這部論，打開我們智慧之眼去辨別。 修習奢摩他，先說打坐姿勢，依毗盧遮那佛七支坐法，氣息內外出入不要有聲音，不要太急促。止息了對外境散亂，于所緣境恆常任運而轉，生起輕安名為奢摩他。安住奢摩他時，思擇空性的道理，名為毗缽舍那。為了成辦奢摩他，「最初應將契經等一切佛語是導入真實義。」意是佛陀所說的無常、不淨觀等，為了引導眾生了知空性而說的。已至真實義，是細徵的空性，將至真實義，是粗分空性的意思，攝一切令心安住于彼。安住心之後，觀察所緣心有無沉沒或外散，將要沉沒時作意喜悅事，令心明見所緣。若見心掉舉或恐掉舉，應該作意無常，心生厭離。如果心都無沉掉，于所緣境心正直住，應當放緩功用，修習等舍，如果生起身心輕安，于所緣得到自在，就是成辦奢摩他。 為了遠離掉舉散亂沉沒的過患，不應貪著情器世間。如云：「貪親愛利等，則難舍世間。」又「自身本無常，猶貪無常人。」自身是無常的，貪境也是無常的；自身是痛苦，貪境也是痛苦的；自身是不淨的，貪境也是不淨的。應該如此思惟，斷除一切貪境。如果有人在背後毀謗我，那末在背後稱讚我，我為何要高興呢？如果有人讚歎我，而背後有人毀謗我，我為何憂慮呢？這是遮擋了對情世間的貪著。 (二)世俗諦與勝義諦 在回向中「世世常行菩薩道。」這句是能夠圓滿一切果位的進取因，生起菩提心再行菩薩行，于是證得一切遍智的果位。菩薩行是成佛唯一的因，也就是說有了菩提心沒有菩薩行無法成佛，所以是圓滿一切遍智的唯一主因。在眾多的菩薩行中，我們從佛的本生故事中，可以了知在行菩薩道中，如何的難行能行。以近代來說，漢地、西藏、印度等地，這些佛教地區，因為有以前的菩薩及佛的發願，也有許多菩薩在行菩薩道，我們是可以看到的。在眾多的菩薩行是方便與智慧。六十頌如理論說：「此善願眾生，集修福智糧，獲得由福智，所出二殊勝。」菩薩的一切善行，廣的有無量，但略攝有二：方便與智慧。因為成就究竟果位時，就是自利法身與他利色身。因為成佛為了利益一切眾生，主要是以語事業利益有情。以語利益必須有個色身讓眾生見到，說法雨甘露以利益眾生，所以把佛的色身取名他利色身。可是能真正圓滿的利益有情，必須自己得到圓滿功德，才能圓滿他利，所以為了自利，自己的道諦滅諦功德要圓滿，就是同時現證勝義諦及世俗諦，這二者就是道功德圓滿。為了能夠獲得圓滿道功德，必須斷除勝義諦與世俗諦，二者是異性的二顯執著，就是最圓滿的斷功德。圓滿斷證功德，才能圓滿自利，所以我們把法身稱為自利法身。 成佛時所追求的果位，分為自利及他利，色身是隨著眾生根器需求，變幻多種戲論去利益一切有情，這就是他利色身。自利法身就是在眾多的變化中，收攝于空性的智慧中，安住于空性智慧，這名為自利法身。為了能夠得到自利法身及他利色身，在行菩薩道時所修的資糧，就是智慧資糧及福德資糧二者，經由此二資糧成就佛果位的功德。 這二資糧是以實際狀況建立的，實際狀況分世俗與勝義二諦。我們所見的萬法，每日所接觸的法，現相是存在的。由于五根識緣境產生了多種的幻相，依這些幻相法，就有一與異好與壞，以及所取所舍的各種性質。可是尋找這些法的究竟性質又找不到，如果存在的是由本身而有，就是由境上而有，我們從境上尋找究竟性質，應該很清楚才對，可是找時就越模糊，這表示不是從境上而有。諸法的究竟性質，但憑見相不能滿足是真正究竟性質的存在，而它的存在唯有依靠他緣，因此以名識安立而有，除此以外，並非由境上產生的，這是諸法唯一的性質。所以並非如所見般的真實，是虛假的，唯有依名言安立而有。可惜我們並未仔細思考內涵，未經尋找假義時，產生各種幻相，依這種幻相有苦樂的感受，這感受是實際狀況，我們並不否認，因為有各種幻相，造成利害等。我們因此而生活，我們並不否定幻相，可是仔細尋找它的存在時，覺得與我們看法有違背，于是它真正的存在與看法不同，所以每法有二種性質，所見的表面外相與它真正的性質二者，這是二諦形成的原因。就所見的好壞，在不尋找下所見的多種幻相，這就是世俗諦。多種幻相在尋找它的存在時，又是另一種性質，這是勝義諦。 在解釋勝義諦時，好像空性是獨立的概念產生，這是錯誤的。空性是依名識安立的有法，而說它是自性空。依有法就是觀待，不是獨立自主，每一法都有它的究竟性質，這究竟性質是無自性，所以說是空，因此沒有不依有法而有個獨立自主的空性。每一法都有兩種性質，就是在不經尋找(分析)所見的幻相，以及在尋找之下找不到它的自性，經說一切法有二種性質，一種是虛假的性質，一種是真實性質，就是世俗諦及勝義諦，因此二者有不同的作用。如觀修菩提心時想到他人比我重要，這種清淨意樂生起，是因諸法多種幻相，而產生清淨意樂。實際狀況有自他、善惡等等幻相，才能產生菩提心。當生起貪瞋煩惱時，覺得貪境瞋境是很真實從他方面而有的，如果執取的話，對悅意境起貪，對不悅意境起瞋，造成了煩惱和痛苦。為了解決煩惱和痛苦，了知煩惱的根本，是自己的看法錯誤，虛假以為真實，執著如所見般的真實，為了斷除對境的真實執著，當尋找它的究竟性質，發現並非如所見般的真實，因此對勝義諦的了知，斷除了煩惱。 因為有了二諦的基礎，所以在道的修學上有智慧與福德二種資糧。其實由慈心悲心可以壓抑真實執著，但是無法直接對治。慈心與悲心不是與癡心正相違，無法直接傷害，能直接傷害癡心，只有無我的空正見。實際的狀況與我們的見相，以及存在的方式有二種性質，產生了福德與智慧二資糧；于是由道資糧依二諦成佛的。龍樹菩薩說：佛依二諦說法，一為世俗諦，一為勝義諦。 由諸法最究竟性質的空性，真正去對治煩惱及煩惱種子，必須證空性的智慧成為現量，才能直接對治煩惱及煩惱種子，為了達到現證空性，在這之前必須要有證空的毗缽舍那，才能自身生起證空現量。為了能夠生起證空的毗缽舍那，之前要有證空的奢摩他，才有證空的毗缽舍那。沒有奢摩他就沒有毗缽舍那，一般世間道是如此，更何況出世道。為了得證空毗缽舍那，先要有真奢摩他，在入行論靜慮品也提到。在大小乘顯密圓滿的教法中，雖然經由九住心的修行奢摩他的方法，可是配合密乘所說的修學奢摩他方法，那會更快而且更殊勝，就是本尊觀想，本尊種子字，名點等的觀修去修學奢摩他，這種速度更快，而且會獲得更大的加持，在觀想的同時會累積更多資糧，有種種不同的殊勝，這是屬于經由密乘本尊瑜伽修奢摩他的。假設與密乘修行毫無相關的話，當然以顯教的九住心修習奢摩他，也可以成辦。說到所緣境有很多種，以緣佛像來說，在緣佛像時不但可以專注一境，也有功德，所以緣佛像更殊勝。 (三)把逆緣轉為道用 總而言之，正行奢摩他能不能圓滿，看他的因緣具足不具足，在眾多因緣中，主要是寂靜處，應該舍去塵緣住靜處，莫與凡愚攀緣。這里的凡愚，是幼稚的思想，不會把煩惱視為仇敵，卻認為煩惱是應該的。如果住在寂靜處，我們會得到自在，因為滿足，可避免許多煩惱。 修法時最有成就的，能夠把今世的利益完全放棄，入山閉關修行就是為了佛法。在藏傳修心者中，最有成就的頂勝莊嚴，就是彌勒日巴尊者。迦當派的先賢說：「我們應該把心放在法上，在行法時要做最壞打算，即使我成為乞丐，我也不放棄修行，乞丐會餓死也無妨，但也不放棄修法，如果孤零零的一個人死去，也用不著他人擔憂。要有這種最壞的打算，于是堅定自心，一生會好好的修行。」如果有這種想法那是最殊勝的。修心者當中具有這種意志力，具有這種堅定心力學習，那是相當殊勝的。 把今世的利益完全放棄，幾乎是很難做到，下定這種決心去修學更是困難，真的所有佛子都這樣做大概會餓死。而今多數能做到的，不以諂媚無慚無愧妄語等過失，而以清淨意樂滿足衣食等生活所需，這是一般佛弟子能做得到。 在自己生活條件具足的情況下，如何以自己善良的意樂去幫助別人，使社會得到利益，這是我們可以做到的。以自利去幫助社會，對社會做出貢獻，自己必須先能自立才可以，如果自己本身有問題，為自利而對社會做出貢獻，那是不可能的。在一般生活條件具足情況下，能否以佛法教義使內心獲得滿足之後，再盡量去幫助他人，滿足他人所需。內心的安樂是非常重要的，如果外在生活條件即使具足，可是內在永遠不能滿足，是不會快樂的。俗語說：「國王很富有，內心最貧窮。」意思是說雖然有錢有勢，可是內心貪得無厭，永遠不能滿足，永遠是空虛的感覺，因此內心最貧窮。可是乞丐不同，雖然生活條件很差，如果有人施予一餐美食，他內心會很滿足，也會做個甜蜜的夢。可見內心滿足是最重要的，而並非依愚痴的方法使內心滿足。 今天是二十一世紀，我們要成為現時代的佛教徒，就不應該逃避，認為這是父母給我的佛教觀念，這是一種習俗，如以此種概念學佛，未免太狹窄一點。把世界的趨勢以及變化，種種情況了解之後，再作比較佛法的偉大精神在那里，為何佛法值得學習？對佛法改變內心的內容等，了解之後建立信心才是需要的。如果真正生起這種信心，對外在的物質條件隨著發展的同時，我們內心也能隨著平順，這才是佛子所需要的責任，這種信心才是需要的，否則隨著愚昧的信心而走，口中念阿彌陀佛，我覺得這種幫助可能不大了。 所以了解佛法之後，盡量把逆緣轉為道用。如果光是靠愚昧的信心，遇到困境時，對治困境似乎沒有關系，好像逃的遠遠的，會感覺到信心仍然隨困境走。今天學佛的原因是為了解道理，如何把逆緣轉為道用，于是平時思惟煩惱的過患。如入行論所說，瞋心生時，我們應如何觀想，然後去消滅瞋心。這些反覆思惟去行持，這才是真正的佛弟子、行法者。我不是說我很能干，是佛法中確實有這種口訣，這樣思惟學習。如果能真正做到這樣，不只今世安樂，而且活得很有意義，于是生生世世走上增上生的道路，而且會越來越圓滿的，所以首先要努力的學習，這點是很重要的，平時多多保持正念和正知。例如這次聽法之後，過去逛百貨公司的心態我要這個要那個，而現在我不需這個，不需那個，心想已經有了，學這種知足和滿足，這才是真正利益。遇到不喜歡的對象時，應該馬上提醒自己，一種眾生都想離苦得樂，即使我不喜歡他，可是他也想離苦得樂，經由這種方式修自他平等。或者經由不歡喜，才能有修忍辱的機會；如果他反應是歡喜，就無修忍辱的機會，因此感恩他。 盡量把逆緣轉為道用，佛法才真能幫助我們，讓自己在日常生活中，把逆緣轉為道用以外，甚至在夢中煩惱生起時，也能夠讓對治力持續。一般蓋房屋時設一個客廳，一個佛堂，進佛堂學佛，出佛堂同沒有學佛並無二樣，這種觀念是錯的。一大早進佛堂念佛的原因，讓今天都能保持一個善心，有意義的度過這一天，如果早進佛堂念佛，離開了佛堂，見到不喜歡的人，就同他打架，隨著煩惱行，那末今天早上念的就沒有意義了。所以在任何時保持正知正念，看著心是否隨煩惱走，這才是真正的修心者。所以先賢說：佛法與自心，如果覺得中間有一個人的距離，這就不對了。所以自心與佛法是不可以有距離。如是一天的修行，一年的修行，慢慢的走上去，益處就很大了，自心才能真正得到改變，如能做到這樣，這是非常圓滿。有些人會覺得學法要學最好的法，不是最好的法就不修了，這種觀念是完全錯誤的。如同吃飯都要吃美食，要是不好吃難道就不吃了嗎？如果瀕臨餓死，仍然等著美食，豈不是最愚癡的行為。彿證得一切遍智，當然說法也希望眾生得一切遍智，可是佛卻隨一切眾生根器，應眾生的希求，說出三乘法。實際狀況是如此，因此在佛法修行次第中，有高低不同層次，如果我們行法時，想要一步登天，或只想修最好法門，我覺得這種想法是錯誤的。有次第的盡自己能力修學，才能慢慢增上。 (四)思惟貪著的過患 入行論中觀想五欲中淫欲的過患，寂天菩薩是位出家男眾，在此對出家男眾說淫欲的害處，因此說了女身不淨觀的觀想方式，修心者可以分為男女二眾，女眾可以觀修男身的不淨。有人讀入行論覺得男女不平等，在佛教男女絕對平等，不會說這法門只有男眾可修，女眾不可修，在戒經雖有男女高低的差別，是因為當時印度社會男女不平等的觀念非常強烈，地方習俗的緣故，制定這種戒條，但精神上男女是平等的，佛制定的戒，最殊勝的是比丘具足戒，同樣也給了比丘尼，精神上佛陀同樣的給了戒體，在因應地方習俗，男女的地位高低有些不同，所以有差別。在密乘中我們很清楚的了知男女是絕對平等。 身體是不淨性質，有時為了貪著自己的身體，愛護自己的身體，這種生老病死衰損的身體性質，有何值得我們愛護呢？仔細地想身體是不淨的性質，是血肉發爪涕淚皮骨等三十六種不淨物所組成，不淨執為淨的錯誤觀念。仔細的想促成身體主因，是父母精血，我們只認為是身體，所以執取它而已。父母精血本身是不淨物，我們看到自己或他人流血會害怕，如果是乾淨的，就無需害怕。當我們放射性掃描身體，只有骨架而已，我們身體真實性質，是種種不淨物質所組成的，仔細解剖是骯髒的東西，不值得貪著的，可是隨著淨的概念，不只貪自身而已，而且也貪他身。所以要了知這種貪著是由錯誤的觀念，如果仔細的想，為了能夠生存，要飲食，要最好衣服包裹，吃了東西經由消化，吸取營養部分維持生命，其余廢物排泄，體內器官似乎專為制造排泄物，身體是制造排泄物的大機器。如果飽了，頭腦反應不要吃了，餓了要吃了，然後排泄，身體只作這些工作，這似乎是身體唯一的責任而已。以身體的本質來看，幾乎不值得我們去追求的，排泄正常，表示健康，反之不健康。身體健康的排泄物，是悅意的排泄物，身體的性質就是如此。 但是獲得人身的好處，有這樣的工具，就有智慧可以想種種道理，做真正有意義的事。因為有這個工具，可以圓滿自利利他，對社會貢獻，所以要好好珍惜身體。如果遠離這種智慧，光是觀察身體的作用和性質，不值得我們貪著的。這是配合不淨觀，如果與其他內容思考，就有環環相扣的感覺。 對于男女貪欲應觀不淨，以及貪欲的過患。對財務貪著的遮擋方法，缺錢時痛苦，賺錢時也痛苦，有了錢想更多錢也是痛苦，錢多了要如何儲存也有痛苦，又害怕他人騙你偷你喪失的痛苦。雖然錢也給世間安樂，如果只是追求世間安樂，會也帶來很多痛苦，不會真正得到安樂的。 成辦資糧的種種障礙，主要是對五欲的貪著的散亂，遠離這種散亂之後，應該專注一境令內心安住修學禪定。只修禪定是不夠的，應該觀修菩提心。 願消三障諸煩惱，為了斷除三障諸煩惱，應該生起真明了的智慧。真明了智慧大致分二：在修忍辱時說到瞋心的對治力，如何以壓抑的方法對治瞋心。如何對治貪心修不淨觀等，這是一種。另一種是一切貪瞋來自痴心，癡心的對治，是了解癡心所執境是不存在的，這種空正見是與癡心正相違的，這對治力是智慧品所說的。 (五)修習自他平等觀 修菩提心自他換之前，要修平等舍，修平等舍時不只斷除對仇敵的瞋心，以及親友的貪心，還要思惟自他都有離苦得樂的想法，因此自他都是平等，在此的平等舍，不只是對怨離瞋，對親離貪，而是自他都想離苦得樂平等舍。平常觀想自他都要追求安樂，可是追求安樂，未得真正安樂而仍然得到痛苦，這是方法錯誤。既然遍虛空一切有情，想要得到安樂的當下，卻因為不知方法，得不到安樂，豈不同樣可憐嗎？一樣可憐的眾生，何必去分自方他方生貪瞋，實在毫無道理。如同一群無助的難民，大家想都得到快樂，卻無助緣可得快樂，在這群眾中，我難道該對這位好對那位壞，這是不合情理的，因為同是難民。以這種方式思惟遍虛空有情，都想得到快樂，因為不懂方法，都無法獲得快樂。自他都是處在困境中，又何需分這是貪這是瞋的對象呢？這是一種想法。由痛苦的想法如上述，要離苦不知離苦的方法，于是被痛苦壓迫。雖然已證阿羅漢果位的聖者，他們已斷煩惱，可是被煩惱習氣纏縛著。遍虛空有情都被煩惱及煩惱習氣所控制，而何必分彼此，所以不應有愛憎親疏的分別心。 從無始以來，沒有一位有情未曾為我的父母、親友，以知母來觀待，以前都是對我有恩的母親，在眾多母親中，何必區別誰是最好或最壞的，或我應愛這位或那一位母親？他們都是對我最有恩惠的，我應該感恩。無論眾生對我們是好是壞，都曾為我母親，應該感恩才對。一切眾生對我都有極大恩惠，沒有眾生，就不會有真正的快樂，一切世間出世間的快樂，皆由眾生而有。從我們人身形成始，一切的安樂都是由眾生所帶來的，在成為人身之前，也是由行十善業而感人身，在得人身之後，一切的享受和安樂，和增上生的圓滿，都是眾生所賜的。我們在母胎十個月，父母精血形成人身，能夠活到現在，不論直接或間接，都是和不認識的眾生有關，如同衣食住行等生活所需的一切，都要經過無數的眾生才能得到，如果只有一個人是無法生存的，我們的安樂都是依賴一切眾生，我們應該要知道感恩。就以其他動物及無情來說，花草樹木這些都與我們有關系，我們是依有情及無情等眾多因緣才能生存。因為愛我執的原因，總以為是自己的本領生存，實際狀況都是依賴他緣，單憑自己是不可能得到安樂。所以從母胎到現在，一切的安樂，以及將來解脫的安樂，行十善行等，戒定慧，一切遍智，都與他人息息相關。既然一切眾生都是我們成就功德的緣，又何必分貪境與瞋境。我應該等視一切眾生愛護他們，幫助他們。如入行論云：「眾生苦樂殊，求樂與我同。」 自己的快樂痛苦，和他人的快樂痛苦是不同，我何必在意他人痛苦，這種想法是錯誤的。其實他人的苦樂，與我們有密切關連。如果四周的人都是痛苦的，你不可能有快樂。既然自他有情都想離苦得樂，所以追求快樂，我要快樂，他人也同樣的要快樂。為何他人不重要，而自己想快樂就重要，這是不合理的，自他皆相等。自己有權利和能力要離苦，他人也同樣；一切眾生都有成佛的因緣，一切眾生都有成佛的種性。自己永遠是一個，而他人是無量的，何故舍無數而求一人安樂呢？如入行論云：「自與他雙方，求樂既相同，自他何差殊？何故求獨樂？」 如果有一種錯誤的想法，認為自己的快樂是直接感受，他人不是直接的，我的傷害是直接的，他人傷害則不是。為何為了避免未來的痛苦，現在作種種防護，那末未來的痛苦，不能直接傷害現在的你，何必現在預作防護？自己的快樂比較重要，他人的痛苦我何必分憂，因為他是他，我是我。如果有這種想法，你認為快樂和痛苦是暫時性，因為自己快樂和痛苦是直接感受，他人的快樂和痛苦是間接，所以只要解決自己痛苦，不要解決別人痛苦，這就錯了。如入行論云：「自與他雙方，厭苦既相同，自他何差殊，何故唯自護？」如果說現在的我，和未來的我是同一個，所以要防護未來的痛苦，他人不是我啊！你是常執。生時的你並不是死時的你，因為是分開的，那末現在的你和未來的你，也不是同一個，這種常執是錯誤的。如云：「若謂自身苦，應由自防護，足苦非手苦，何足手護足？」自己痛苦由自己守護，他人痛苦我為什麼要守護，因為我同他是分開的。那末你要守護的一定是痛苦的部位？手的痛苦應該由手自身守護，腳的痛苦應該由腳守護才對，那末腳痛不應該用手去幫助。 總而言之，前面所說的前後同體的常執，以及自己是自主的想法，在自他之間作了區別，這是不應有的。如果仔細分析，我不是有自性，是完全依賴因緣而有，依賴他利而有，不是自利而有，都是唯名安立的，只是無始來隨著無明執著，一直認為我是很堅定的，于是產生愛我執。因為自他二者都是沒有自性的，自無自性，他亦無自性，二者相同，都是唯名識安立而有，何須分你我，為何我比他重要？這是不合理的。 (六)愛他心無邊功德 如果悲心是不忍見眾生痛苦的憐憫心，當他人遭到痛苦時，我無能力幫助他，于是產生了憐憫，希望自己能夠提起責任心去幫助他人。那末自己已經夠痛苦，還要承擔他人痛苦，這豈不是苦上加苦嗎？我是不想要的痛苦，他人痛苦變成我多余的負擔，這與我想離苦得樂的意趣相違？如有這種想法是錯誤的。思惟眾生是無邊的，痛苦也是無量無邊的；當你思惟時，心中感覺無比的難過傷心，這種感覺而讓你想去做很有意義的事。因為有這種悲心的緣故，無論直接或間接想去幫助他人，解決他人痛苦。若提起心力生起悲心時，內心是充滿著勇氣，依這種勇氣及心力，將來絕對能夠幫助他們，只是目前悲心沒有串習而已；只要悲心串習成為自然，真正可以利益很多眾生。 悲心信心，同樣是善心，當我們被真實執著所控制，有時以悲心信心觀想時，如對佛的功德產生真實信心，皈依時是皈依真實的佛。悲心生起時，見到真實的眾生，不忍他們受到真實的痛苦，于是想去幫助真實的他們。這種悲憫及信心，雖然有時與真實執著並行，但並非悲心與信心一定要由真實執著產生的，只是我們空正見不圓滿；如果串習夠了，將來依由空正見，生起悲心與信心時，于是見空性的佛作空性的皈依，或是見空性的眾生，不忍他們受到空性的痛苦，于是生起空性的悲心，就是所謂的無緣大悲。如果一切的悲心，都要由真實執著而生，就沒有無緣大悲。 前說貪心瞋心由真實執著而有，由于真實執著，見一切存在的都是獨立自主的，悲心可以緣一切眾生，貪心瞋心無法緣一切眾生，當自己遇到痛苦時，就有遠離痛苦的想法，這種想法很容易帶來瞋心，因為緣著一個獨立自主的我，他是無奈情況下獲得痛苦，由此因緣而產生瞋心的。如果緣他人痛苦時，並非出于無奈的，也不是個別去緣他人痛苦，不是以真實執著的相去緣他人痛苦，是緣一切眾生的痛苦，在思想上已經寬廣的多，心胸非常開朗，是志願去承擔一切眾生的痛苦，心力是無比的，與自己遭遇痛苦不同，自己是無可奈何的接受，有這點差別。所以緣他人痛苦時，乍看之下，似是多余的負擔，其實因無比的心力，早已勝過自己的痛苦。因此觀想悲心時，真正能夠利益自己和他人，何需在意承擔他人的痛苦，即使是痛苦也是值得，因為一個人的痛苦，可以解決眾多人的痛苦，智者何不為？如入行論引本生經云：「妙花月雖知，國王有害意，然為除眾苦，不惜殉自命。」所以一苦能除眾苦，何樂不為？ 如法串習悲心，隨時隨地無論直接或間接，都會歡喜的為利益眾生行善法。一人痛苦能夠解決一切眾生痛苦，這是很值得的，應該去行持；如果一切眾生都痛苦，你一個人也不會快樂。如果一切眾生都被強烈煩惱折磨，你卻單獨享受涅槃樂，難道內心能安？如果周遭的人處在飢餓死亡邊緣，你卻在他們當中獨自大啖美食，感受如何？難道能下嚥嗎？人之本性是不可能有此行為。周遭的一切人都痛苦，如果只追求個人的安樂，有違常理。你希望這世界美好的存在，願周邊的人有顆如意寶鬘的悲心。因為唯有這顆悲心，願造福人群。這不只是宗教信仰的悲心法門，縱使沒有宗教信仰，為了他人生活的安樂，社會的安樂，悲心也是需要的。因為只有人這顆善良的心，才能給人利益和安樂的。 自己有了種種善行功德，不應炫耀，應把一切善行的功德回向一切眾生。從今起我當盡量修習悲心，盡量利益一切眾生，讓自己未生的菩提心早日生起。 以我們身體來思考，身體是父母的精血而形成，父母精血沒有意識結生時，是屬于他人，不是我的。意識與父母精血結生時，于是產生我執我所執，覺得身體是我的。因為有了我及我所執，同樣的他人與自己毫無相關，但不是把他人作為我或我所想；既然由我我所想串習，可以把原不是自己的身體(父母精血)變成為自己的；同樣的串習力量，盡量的愛護他人，或同他人距離拉近，關懷他人，藉由關懷心愛護他，你與他之間的距離可以縮短，最後真正去愛護他人。如同對外在的東西，因為你喜歡他，當這東西不慎壞損，感覺很傷心，如同身體受到損害，其實身體與它毫無相干，因為我執的力量，就有痛苦的感受。所謂的喜歡與不喜歡，並不一定是與你身心相連或分開，由于串習的力量，把距離拉近或放遠的。因此我們對一切眾生，可以做到這樣串習去愛護，就能對每一有情，如同愛護自己般去愛護他人。 仔細的想，愛我執到底有何益處，愛他是真的不好嗎？愛我執是只想自己的利益，不在乎他人的感受；只想自己的好處，貪瞋痴殺盜淫妄都來了，造作十不善業。造作十惡業是貪著自己的利益，如果自己利益受到損害，就產生瞋心，其根本把自己看得很重，自己的立場、自己的感受勝于他人，于是貪自己瞋他人，由此十惡業而感召不想要的痛苦。在生死流轉中的痛苦，不但是由我執而產生外，已證涅槃聲聞阿羅漢，不能斷所知障的原因，雖有空正見不能正對治所知障，就是因為缺乏愛他心。雖然解脫了輪迴痛苦，卻墮入寂靜邊，不能圓滿一切功德，都是由于愛我執。有時在夢中為了自己，也想傷害他人，如果仍然跟著愛我執走，就沒有快樂的希望。 上述的種種痛苦，不可能由愛他心而有；如果是想他人比自己重要，就不會有上述的問題。例如一個家庭中，每人都想自己的利益，不在乎他人的感受，這個家庭是不可能和諧的。一個家庭成員彼此互相尊重，非常在乎他人的感受，盡量配合他人，這個家庭一定和睦相處；這點我們可以親眼可以見到，而且是很切實際問題。所以輪迴的痛苦都是愛我執產生，即使得解脫也墮寂靜邊，也是愛我執而來。不在乎他人是愛我執嗎？一定是壞嗎？其實也不一定是壞，阿羅漢並不是完全輕視他人，不在乎他人，他只是不把他人視為重要，成辦他利，而並未想傷害他人，或完全不在意他人，只是並無承擔利他的事業，所以墮入涅槃的寂靜邊。愛他心並不只是不輕視他人，是一種責任感，或是認為他人比自己重要，才是真正的愛他心。畜生道有了愛他心，就有很多伴，于是活得更快樂。一個人能為他人著想，也會活的更快樂。 總而言之，無論學佛或未學佛以及批評宗教信仰的人，如果內心保持一顆愛心，他常在意他人，也會很快樂的。有些想以權力，壓抑人們的情緒，人們活得不會快樂，時常抱著疑慮的心態，內心缺少對他人的信賴，對他人的愛心，主要是缺少對他人關懷。時常為他人著想，尊敬他人的立場，內心才能真正快樂，才值得他人讚嘆。我們從無始以來，一直為自己著想，所以一直感到痛苦。既然不想痛苦，換一個角度多為他人著想吧！經由上述理由及論典內涵，打開我們的智慧眼，仔細思惟觀察，愛我執的過患，愛他心的功德，作一比較為所行及所舍。 身體的手足等支分，為了「他們」的安樂，也為了自己的快樂，都要努力地守護。「他們」的安樂，既然是快樂的因緣，所以都要守護；那末同是他們的安樂，是自己快樂的因緣，也應該守護，而且守護的時間是永遠的，因為不要痛苦要快樂。無始以來，因為隨著我執造成眾多痛苦，為了遠離痛苦，並已了解苦因，應該去愛他才是。由于愛他的串習力量，以前不想接近，非常討厭的仇敵，最後成為自己的好友，分秒都不想分離。這是由于串習力而改變，一定能夠隨著串習力量，改變愛他如同愛己般。無論是暫時或究竟利益，都是由愛他心所產生。那末，從今天起把愛我執視同毒藥般，要完全的舍棄，從今以後立志不要隨著愛我執行，這種不好的心態要澈底摧毀，以愛他心去承擔一切。以前因無知而隨愛我執走，認為我比他人重要，今天我了知過患之後，不應該再把自己看得比他人重要了，而棄舍他人而不顧，應該更愛他人才對，把他人看得比自己重要。這種菩提心的口訣，是有智慧的、有心力的菩薩所學，是「勝妙祕密訣。」 一切有情都是為了守護自己安樂而保護自己，畜生道有情為了安樂，只知保護身體，因為牠們智慧不夠，無法為未來著想而作準備；可是人因有智慧，不只守護身的安樂，也可以守護心的安樂，既然有此難得人身，就該善為利用智慧獲得究竟安樂，才是了知人與畜生的差別。如果人只追求滿足今世的需求，那末同畜生道的基本想法是一樣的。在自稱科技發達文明的社會，仍然大肆開發養豬場養雞場，號稱經濟開發，去適應消費者有更多肉食。當瘟疫蔓延時，如口蹄疫禽流感等，就殺害了無數的動物。這些作為是在幫助經濟發展嗎？從另一角看，在不需要的情況下，制造很多麻煩，為何要養那末多，當瘟疫來時又要殺那末多。可憐的動物是無辜的，被人類完全操控，問題是在不需要的情況下制造出來。如同搶劫等多種不當行為，只是謀取個人利益而已，不在乎他人想法。以妄語來說，有人以為這是人的天性，不妄語無法在社會立足，不欺瞞他人就是無能，越會妄語就表示很能干，幾乎都有這種顛倒現象。現在世界上有很多集體抗議，他人做法不對，或要求改變，這種權利是可行的，但要了解問題的根本在那里，要抗議就要尋找根本，可是我們忽略這點。 如果你的想法，把一切都布施給他人，還剩下什麼？因為有此想法的愛我執，會有衰損。把一切都給他人，我還有什麼可以給他人呢？上面是緣自己想，這里是緣他人想。想法是一樣，但根本目標不同，一是緣自，一是緣他，所以有天與魔之別。 為了自己的口福，為了自己的莊嚴，不惜殺害了無辜的眾生，吃牠們的肉，穿牠們的皮，造了這種業，必墮三惡道受果報；即使果報受完，生在人間仍感短命報，這是因為傷害他人而產生。相反的，完全幫助他人，在乎他人，而且想他人比自己重要，由此能生道諦功德，而且生生走上增上道。以此圓滿的意樂，圓滿的加行，使我們獲得一切遍智，無量功德的果位。如果緣一切眾生，希求一切遍智，念六字大明咒一句，積聚的資糧是無量。如緣個人的利益去念，功德就非常的小。因為所緣不同，功德大小不同。 為了自己能夠高高在上，而去輕視他人，所感果報是卑愚中最卑愚的人，這是很現實的因果問題。如果把一切眾生視為比自己高，願意自己為眾生僕人，因為如此因果，你會受到眾生重視，于是你永遠是高于一切眾生。 如果為了自己利益，不惜眾生的感受，命令他人當你僕人，這種果報是當他人僕役的痛苦。如果你誓願去幫助他人，或對社會做出貢獻，犧牲自己的利益，因由你偉大的精神，自然受到他人讚美，受到他人推崇，將會成為一位優秀的領導者，後世也能生在高貴的種族。如入行論云：「所有世間樂，悉從利他生，一切世間苦，皆由自利成。」一切世間出世間的安樂，都是由利他所生；一切世間的痛苦，墮入生死的苦；出世間的苦，就是阿羅漢入涅槃寂靜，都是由自利所感。佛說：我不必多說，凡夫由愛我執，永遠是凡夫的流轉生死。我們無始來以愛我執追求快樂，如今仍未獲得究竟快樂，將來仍以愛我執追求快樂，也是永遠得不到究竟快樂。佛是利他而成佛的，應該仔細的觀察。 (七)轉愛我執成愛他 了解這些道理，不該再隨愛我執轉，努力斷除愛我執，刻意生起愛他心，利益一切有情，努力精進，不用說一切遍智，就是今生也必然活得很安樂。如果仍隨愛我執走，不必說後世，連今世也無法安樂。如果人與人之間欠缺愛心，也不可能得到快樂，不但家庭社會都無法安樂。 原本愛我的心，轉成愛他的心；原本舍棄愛他的心，轉成舍棄愛我的心，把這種愛完全轉移，稱為自他相換。從無始至今，我們都是為自利著想，未曾為他人想，為他人做出利益的事業，從今起改變想法，我要行他利事。宗大師說：「我們如果行他利，自利即身可成辦。」內心深處為他人著想，業果是非常現實，想的越多，得到的也越多。自己成為他人所擁有，自己的身體，自己的想法等一切都成為他人，把自己的身心等因緣，成為利他的因緣，不要成為傷害他人的因緣。從今起了知愛他心的功德，愛我執的過患，我不再隨愛我執轉。于是有情比我更重要，故當尊有情。原本隨著愛我執的我，決定要成為愛他心的我，這個愛他人的我，決定去搶奪以前愛我執的所有，為了利益一切眾生。隨著愛他心轉的我，以及隨著愛我執轉的我。以愛他心的我為主，見到愛我執的我，比我有功德時，我嫉姤他，把他所有功德搶奪回來。如果愛我執的我不如我，我輕視他。 觀修時，首先把自己為中心，保持正直心，不屬于愛我執，也不屬于愛他心；然後思惟愛我執的種種過患，他可以不惜一切傷害他人，而且眼光短淺，心胸狹窄，那末自私自利，就是愛我執的我。再以正直角度看愛他心的我，他為何如此偉大，隨時隨地為他人著想，不惜一切犧牲自己，歡喜地去圓滿他利。于是經由正直態度去分析時，慢慢就會偏向愛他心的我。然後你就會與愛他心的我，溶成一體，最後再去對治愛我執的我，他比你高，把他的優點取過來，你與他平等，同他競爭，也把他的好處奪過來，他比你低輕視他，把它好處奪過來。 同樣觀想愛我執的我在左，愛他心的我在右，讓他們競爭。對高者修嫉姤。雖然我不如他，他人都讚嘆他，他似乎很快樂，我卻在受苦。乍看似乎他很有學問，我不如他，實際好與壞是觀待的。愛他心的我啊！不要灰心，因為好與壞是站在不同角度來安立的，也有比你差的人，那你就是好的，不要因為比愛我執的我差，你就難過，愛他心的我，你不要灰心。其實是因為煩惱，所以戒衰退，不是愛他心的我本身問題。如果愛我執的我是懂得道理的，是應該幫助我才對，應該去行苦行才對，可是他並未如是行。愛我執的我雖然學問比我好，他很自私，不但不幫助我，反而輕視我，他是自私的人，不值我尊敬。 對等者修爭，就是愛我執的我與愛他心的我，二者的爭論，愛他心的我要爭勝愛我執的我。對卑者修慢，是愛我的我比愛他心的我要差，愛他心的我對他起慢，以慢心折損愛我執的我，你(愛我執)那里比得上我，慢是假名慢，要努力勝過他的意思。 「我執與生死，百般折損我。」是如何破除愛我執，及愛我執相同的真實執著的我執。因為二者的執著，使我們從無始以來，一直想要安樂而得不到安樂，對安樂的渴望、等待，連夢中也想要得到的，卻始終無法成真。我們在現實生活中所遭遇的，都是不吉祥的，不想要的痛苦，卻源源不斷而來。窮人有窮人的痛苦，富人有富人的痛苦，修行者有修行者的痛苦，幾乎無人不苦。這些原因都是由于愛我執及我執的操縱之下，所產生的種種痛苦。今天如果能夠把愛我執減少，愛他心增長，或是我執減少，空正見增長，這樣必能使我們內心獲得真正安樂。 二者執著斷除的方式有二，一者比較溫柔的方式，一者比較粗魯強硬的方式。首先說明以較溫柔方式，斷除二種我執。從今起了知愛我執的過患，及愛他心的功德，我執的過患，空正見的利益之後，應該努力修行。如入行論云：「是故當盡心，勤行眾生利。」如理的思惟，佛是實語者，不妄語者，依教奉行，才能真正體會的。如果之前了知二種我執的過患，今天就不會如此痛苦；因為以前不了知，今天仍舊是凡夫。應該怪自己以前，當敵人不快樂時，我很高興，他人比我低下我安樂，我只想到自己利益，不想他人的利益及感受，我是那末自私，為何不知責怪隨著愛我執的「我」呢？「我」既然如此惡劣，應該把他消滅才對，我就可以遠離那個愛我執的安樂，去承擔他人的痛苦。我應該隨時觀察我的起心動念才對，即使他人犯了大過失，自己應該歡喜的去代替他人的過失，自己如有小過失，也樂意在大眾面前懺悔。總而言之，以前是為了自己的利益，不惜一切傷害他人，從今起為謀利他人，願我能受一切傷害，為了償還以前的過失，他人再大傷害我，我也不在意。從今起我該努力利益有情，從無始以來我未曾作如此偉大事業。 以粗魯方式斷除愛我執及我執的方式。以前未見愛我執的過患，我被你(愛我執)騙了，以前也未曾觀察諸法的究竟性質，隨著愚癡而轉。現在了知愛他心的功德，跟隨你的過患；我了知空性的內涵，我執的過患，我已覺醒，不再隨你走，你們不要再欺騙我了。「悉摧汝驕慢。」這里驕慢有二義，一是真實執的驕慢，真實執著是諸法未經尋找是顯現的，尋找時找不到，你不要騙我諸法顯現都是真實的，我已了知那是虛假的。一是愛我執的驕慢，你別假裝你是我的好友，幫助我，會永遠給我安樂，要快樂只有愛我執。現在我已覺醒，我決心摧毀你們，我瞧不起你。我已經把愛心布施給一切眾生，從今起我將為他們努力。如果要珍惜自己，不要以愛我執的珍惜自己，應該珍惜他人利益，因為我已施有情，今後我屬于他人，要聽從他人支配。 雖然身體有種種過患，不應該貪著自己的身體，但是身體是修法的工具，使我們具有足夠的智慧，辨別何謂所取所舍；有足夠智慧去成辦善良圓滿的菩提心，可以善為利用身體。以身體本身而言，並無功德，是不淨的性質，可是他是良好修法工具。 從往昔至今隨著兩種我執，潛伏在我心的深處，我皈依這兩種我執，所作所為都是凡愚的行為，始終無法得到真正的安樂。現在為了要得到究竟安樂，我已厭惡了凡愚的行為，我要聽從賢聖的教誡，以及追隨他們足跡，努力不放逸的精進。因為道諦功德增長不是容易的，如果不恆常勤行精進，是無法遠離痛苦的。 (八)串習空無我正見 經由專注一境修禪定，為了能夠緣空，首先在緣空奢摩他之前，必須了知空性的道理。在密乘中說：當證空智慧提升，能夠了解空性更細微，以量輔助增進部分，這種修持必須依止眾多因緣。以一般教法總相修持，有次第的經由聞思修，首先聽聞空性道理，由了知無自性的內涵，反覆串習，從感覺上諸法真的無有自性，感覺越強烈時，完全是真實的、是獨立的執著，就慢慢減少了，所以首先反覆思惟的智慧是很重要的。之前說到蓮花戒大師在興盛正法時，破斥摩訶衍和尚，只要打坐就可以。其實學習是很重要的，否則沒有如所有性的智慧，就無法獲得解脫。 如修次中篇云：「成辦奢摩他已，次當修習毗缽舍那。」在此要生起緣空毗缽舍那之前，必須生起緣空奢摩他；在生起緣空奢摩他之前，要先生起空正見，要了知空性的性質，空性的內涵，否則就沒有所謂的緣空奢摩他。主要的煩惱是貪瞋痴三種，貪是有一個所謂的悅意境，以及見到悅意境的人，這二者互依的情況下產生貪；如果這個人不當它是悅意境，也無法生起貪。例如同樣的境，有人說美麗，有人說不，同是一個境，就有不同的看法。如同一位婦女，一個看是媽媽，另一位看是自已的女兒。是依不同的角度，看法就不同，境不是永恆不變的。同一個境雖然有悅意及不悅意，會不會產生悅意不悅意相的作用，這是看者本身的問題。所以貪心未生之前，悅意相要生起時，依賴的境以及見到悅意境的人，二者因緣和合產生貪心。所以作者及所作境，是貪心生起的主要者，因此分法及人(補特伽羅)。貪瞋生起時最主要的是作者及作事，作事名為法，緣法產生貪瞋。 一般認為是我的眼睛直接見到色法，當人感受痛苦或快樂時，會以為是心直接感受的。快樂的感受，並非痛苦的感受；有時會想我感覺快樂，我感覺痛苦。好像我同感受分開，我的本體是存在的，痛苦和快樂是暫時性。我的眼睛看到東西時，知道不是眼睛，我及眼睛好像分離的。背後隱藏著我，藉由眼睛看到，說我看到。前面說到我年青時、老時、健康時、衰退時，會有個我持續的想法，這是很自然的現象。為何外道在過去三千年的歷史中，一直在尋找我的時候，他們說：我在五蘊中是找不到，我同五蘊不相關，我是個別體，是異性的，我的性質是持續的，個別特徵是會改變的，所以說我是常法，因為身體會變我不變，如同感受會變我不變。我是一個，身體有許多支分。好比今世到後世，身體會變我的續流不變，我是常。這就是常一自主的我。我和身體是異性、是分開的。這是外道的我執。 內道不認為有這種我的存在，我是依身體安立而有。如同車子是由車輪車身等零件組合而成，取名為車。同理依賴身心安立為我，可是會有一種感覺，認為我可以控制我的身心，被控制的身心及控制者的我，好像我是背著包袱，身心是包袱，感覺補特伽羅是實體有的(正量五部見解)。于是尋找這種我真的有嗎？如果有，應該有地方可以找到，可是找不到，所以生起補特伽羅獨立實體空(粗分的人我空)的見解。經由這種空性，可以斷除人我執，也就補特伽羅實體有的我執。斷除這種執著，可以減少許多煩惱，這種無我見是佛教宗義論師共同的見解。 例如我們到商店看到一樣東西，首先並不感覺怎樣，如果花錢買下，對這東西又是另一種的感受；東西是一樣，因為付了錢屬于你，我執令你貪著它。可以肯定的人我執增長貪瞋，如你在商店看東西，不小心掉下摔壞了，頂多只是心存過意不去，如果買了拿回家摔壞了，這下受不了。可見隨人我執一定會造成許多貪瞋。在你未買之前，不會有很好看的想法，只有細微貪心存在，這是由法我執所生。我們講煩惱生起過程中，有二個基層因素，一個作者及一個作事。從作者上經由補特伽羅的實體空概念，消除對人我執所生的貪瞋，可是事物本身法我執所生的貪著，靠人無我觀念是無法去除。對境上所生的實執，必須說法無我的概念。 破外道的常一自主的我，如修次中篇說：補特伽羅在蘊界處外別無所得。如果有個常一自主的我，從蘊界處找不到，如補特伽羅是常，就不是蘊等的性質，蘊等是無常，你說是與蘊異性(離蘊我)，常一性是你們說說而已。控制我的我執可分為二，控制者及被控制者，一性異性所生的我執，異性是遍計我執，一性是俱生我執。外道是控制者是常，被控制者身心是無常。常一自主的我是異性，是遍計執、是邪見。補特伽羅獨立實體有，只是我控制身心，身心控制我，我是由身心安立而有，這是一性的。這是俱生有的我執，破除這種錯亂，所以說人無我。 修次中篇是隨瑜伽的中觀自續派，安立名言有自相，所以引用解深密經。月稱論師認為解深密經是不了義經。中觀隨瑜伽行認為是了義經，有此不同說法。在這部論所說人無我及法無我，人無我只是粗分的。中觀派分名言有自相及無自相二派，在有自相中又分有外境及無外境，這一派是名言無外境，所以稱為隨瑜伽行自續派，因為他的老師寂護論師是隨瑜伽行派。蓮花戒大師在名言上安立無外境，卻說有自性。這里所說粗分人無我，是自續、唯識、經部、有部四派共同的見解，他們認為是細分的人無我。因為這是粗分的，所以無法破除細分的我執。回去多多思惟無我的道理，我在那里，尋找了不可得，不找時又是存在的，多作觀修。 回向文：「殊勝菩提心，未生令生起，生起不再退，生已令增長。」希望生起菩提心，利益一切有情。把現前狹窄的眼光，自利作意的心，經由反覆的觀修，轉變為利益他人的菩提心。如同初進學校，什麼都不懂，經由老師的教導，增加了一點新知識，慢慢的累集越來越多的新知識，原本無知慢慢轉成知識；世間知識尚且如此，努力學習才能得到，更何況出世間的智識，先不要感覺很困難，無法做到，應該長時間修習，就有可能達到目的，不要立刻否定它。原本認為無法達到，經過長時間的修習，慢慢的成就了。菩提心是種殊勝功德，應該每天修習才對，這是由不斷串習才能增長。如一位運動員，也是不斷地訓練，最初也是非常辛苦的練習，最後成就的。尤其是由心所生的功德，也是依串習的力量成自然的；身體是有形有色的性質，依賴它串習可以發展，但是體能有極限的；心不是由煩惱形成的，可以由智慧輔助心，因此也可以由串習的力量，增長是無限的。所以菩提心經長時間的串習，一定可以自然生起，這是心的特徵；串習成為自然，功德成為無限。 依我個人來說，沒有空正見，也沒有菩提心，可是我對菩提心與空正見有絕對信心，以個人經驗的感覺，如果努力修持，是可以證得的，這點我是有把握的。我對空正見的思惟，已經有四十年，菩提心的觀修已經有三十多年了，這不是那末容易。在這些年中，並不是每天二十四小時學習，時修時輟。你們如果堅定去學，努力去學，一定學的比我好，只要反覆的串習，時間久了，一定成為自然的。 例如我們為了身體健康，光吃一種食物，營養是不夠的，必須各種配合。以維他命來說，也有很多種，供給身體所需。就一個身體所需，要有這末多的因緣，才能保持健康增長，內心的改變，只有一種法門，要改變實在太困難了。佛法分智慧與方便二者，方便包括依止善知識、暇滿、無常、菩提心等等；智慧分粗分無我，細分無我的觀修；細微無常的認知，也屬于智慧品部分。入行論主要是要弟子們生起菩提心，整本內容就是菩提心一種，卻說了十品。因為生起菩提心，要依靠眾因緣，需要學很多法門，因緣具足之後，菩提心才能生起。 我們要對治是煩惱，煩惱有很多種，而且非常狡猾，要對治它單靠一種法門，是無法解決的，最終唯有依證空現量，才可以斷除煩惱。可是在證空現量之前，必須依眾多因緣，這些方法都要先了解的。所以要成就菩提心與空正見，需學眾多法門，必須反覆的學習，平常要長時間串習。 前面說人我執應如何觀，「我」好像是一個非常有權力的性質，在三千大千世界中，我是最主要的中心，我像輪迴和涅槃的中心。凡夫輪迴的此岸與涅槃的彼岸，中心點是此岸，平常觀念上好像我最重要，但是我到底在那里？是不是如平常所見般那末真實，受用者的我是不是如所見般獨立自主？尋找時並非如此。 修次中篇云：「亦應如是修法無我，所謂法者，略言之，即五蘊十二處十八界。」緣色聲香味觸等法以為境上有，這是隨以往習氣所現，見到色聲香味觸而已，所以外境是習氣所現，並非心法，是心隨眠習氣所現。如云：「然勝義中，色等唯心相無余。」所以三界唯心造，以上是唯識見解。外境非有，心是真實。中觀破斥，勝義中心亦非真實，心既執取種種相，就不是獨立的，豈能說心是諦實？色等法既然是虛妄，心當然也是虛妄的。 如不觀五蘊，「有法不成，彼諸差異亦不成立，故何以觀之？」所依有法不成立，就無此法特徵。空性是依有法觀它的性質，有法不存在，也就無空性。好不容易破除了自性，了知外境無自性，最後卻執有個無自性的法，把空性執為真實有，就無藥可救，「諸佛所不化。」般若經說十六空、三十空，斷除自性空本身，也是無有自性，名為空空。修次中篇云：「若瑜伽師不執勝義諸法自性，爾時悟入無分別定，證一切法無自性。」完全遮擋所執自性境，證得諸法無自性時，無有任何分別，並非以分別了知空性。既是無分別豈能證無自性嗎？如果不以慧觀察諸法有無自性，若以不作意緣空，不能滅除分別，終不能證無自性，因為沒有發智慧光。毫無作意，只是不讓真實執著產生作用而已，並無直接破除真實執著功用，要了知真實執著所執取的境不存在，才能破除。有人認為不修習以慧觀察有無自性，只是毫無作意才是究竟法門，這是錯誤的。 佛說眾多法門，是為了要斷除煩惱及習氣，生起這種智慧，斷除了一切障礙；寂天菩薩的入行論前八品，也同樣的為導入智慧而說。為了止息三苦的行苦，因此必須打開智慧之門。智慧就是了知世俗與勝義二諦，世俗諦就是世人的現量，由名言識所獲得的。勝義諦是遠離二相，是以勝義識觀察諸法究竟性質。 世間分為情世間及器世間，情世間有二種人，瑜伽行者及非瑜伽者；瑜伽者除了享受五欲塵外，有哲學思想，思惟更深入的問題，與一般凡夫(非瑜伽)不同；凡夫過著日常生活外，而且有錯誤的執著。如說：「我昨天見到那個人。」今日所指的那個人是昨日見到的，就有前後一體的常執，凡夫都作出諸如此類的經驗，其實是錯誤的，瑜伽師經由觀察了知他們的過失。 (九)人無我與法無我 在眾多的瑜伽師中，隨經驗豐富以及智慧廣大的差別，層次不同，上上的見解可以破下下的見解。外道說有個常一自主的我，這個我是存在的話，應該可以找到才對，可是找不到。于是破除了離開蘊體，有個常一自主的我，了知無有常一自主的我。佛教論師又可以分為四派，都否定外道的我；對無我的見解，從有部、經部、唯識至中觀自續派，他們的見解是存在的一定找得到，也就是有自性自相。如果找不到用意識緣取而能成立存在，那末兔子角用意識緣它存在，應該就是存在，豈不是太離譜了。如果不是從境上而有，而兔子角想它就有，但事實上不會變有，因為境上無兔子角。他們認為有與無的基本，是境上存在不存在，所以必須安立我的存在。既然如此，那末補特伽羅在那里？從境上存在嗎？從有部至中觀自續，各派無奈地說出補特伽羅存在的理由。 如隨經唯識派(唯識分隨經隨理二派)以第八識阿賴耶為我，自續派以第六意識是補持伽羅我，不是一般根識。在入行論是中觀應成派，以龍樹菩薩在寶鬘論中說：「士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。」士夫不是意識。破斥士夫在境上有，在境上找不到士夫，也非和合體，不在蘊中，也不在蘊外，經此分析士夫不是從境上有。又云：「如六界集故，士夫非真實。」依六界和合，取名為士夫，士夫由名言識安立而有，不是真實有。月稱論師在入中論中車喻，車子是依車的支分組合，假名安立為車子，就是唯識所取唯名安立而有，如此存在的。 自續以下認為內外諸法，每一法都有自相，見相是不錯誤的，因為見到它的存在，這一法讓我見到，就是基本存在的定義，這是不可否定的，所以說根識是無錯亂識。可是仔細尋找之下，到底那方面讓我們見到自相存在。龍樹菩薩及佛護論師說：「因為依緣起，故說無自性。」依能取識能立名而安立的，存在並非有自性，不是從境上有，這是名言安立，世間共許而有，不被名言識損壞，不被勝義識損壞。可是自續以下各派不以為然，補特伽羅我是假名，但必須依實有的事物，因此找一種東西安立補特伽羅我。于是隨經唯識，就以第八識阿賴耶識來安立為我。阿賴耶識的名稱在不同地方，有不同的意義，密續也說阿賴耶，中觀論典說阿賴耶是空性，阿賴耶是一切基礎，空性不是基礎。隨經唯識以第八識為阿賴耶，是未曾有過。說第八識是阿賴耶為我的原因，因為在證空現量的當下，雖無粗分的意識，不是完全否定意識，因為補特伽是存在的，所以說第八識阿賴耶是我。中觀應成派與龍樹菩薩意趣吻合，說諸法無有自性，名言上無有自相。同是中觀論師，分為名言有自相及名言無自相兩派，名言無自相的見解，遠超過名言有自相(自續派)，所以說：「層層更超勝。」 粗細人無我的差別。下部問：「補特伽羅獨立實體空，難道不是人無我嗎？」中觀應成派說：「這不是細微的人無我，因為本身不是人無我，真正的人無我是人無自性，」又問：「既然如此，人無我與法無我有無粗細差別？」答：「沒有粗細差別，因為所依有法不同而已，一是人，一是法，以有法(境)來說沒有粗細差別，但自性執一致。」 補特伽羅從境上不可得，只有名識安立而有，舉例可證。如同方位東南西北方，在我們意識上是有方位存在，方位是依他緣及世間共許，意識安立而存在，並不是境上有。沒有一方固定名為東方或西方，因為所在的角度不同，隨著變異，找不到固定的東方在那里？東方是唯名安立而有，其他各方也是如此。同樣的名言上時有過去、現在、未來三世，也不是不變的，是相互依賴唯名安立而有；這些存在的法，唯名所立，唯識所取，不是從境上有。補特伽羅我不是境上無，就不存在。如同方位、時間也是一樣，境上找不到東西南北方位，過去現在未來，但不是否定它的存在。為何補特伽羅我一定要境上有才能成立呢？以上喻可知。一切法由因緣安立而有，在無尋無找時如所現般存在，但是有功用的，在尋找之下是找不到的。如果否定一切法的存在，豈不是都沒有真實執著，也不需努力去破除，那末學空性也無用，事實並非如此。在尋找不可得的無，並不是無尋無找當下的無。如在無尋找的當下，如所現般萬法，一切有作用，空並非否定一切。 說實有派的有部和經部，見世俗時如所現般的真實，不能見世俗如幻般，因此中觀師與他們諍論說：萬法不是如所見般的真實。于是他們諍：諸法真實是可見可觸碰的，所以真實，你們卻說不真實，這是唯一可以成立真實的理，世人都了知色法是真實，你們要破除就否定了正量。答：我不是破除正量，只是破除執取世間名言量有自性為正量。 應成派所說的自性涅槃，是自性空的意義。下部論師諍：如果涅槃是自性涅槃，那末輪迴眾生也是自性涅槃，因為眾生也自性空。答：其實自性涅槃不是真正涅槃，有了自性涅槃，才能得到真正涅槃。輪迴的眾生因不了解自性涅槃，不了解自性空，所以輪迴。經由了知自性涅槃的實證，得到真正的涅槃。自性空說為自性涅槃。 諸法由境上而有，是自性有，自相有，是由正量所見，正量是由自證分證明。中觀破唯識的自證分說：虛幻的境如果是心識，那末到底那一個心見那一個心，佛說自心不見自心，如同刀不能自割。我雖然不承認有自證分，但不是否認世俗名言五根識的見聞覺知，我要遮擋的是覺聞覺知，從境上有的實執。因為不了知空性生貪瞋。龍樹菩薩在七十空性論中說：「實執即無明，出生十二支。」無明是真實執著，所以引生輪迴的痛苦。這是破唯識見解。 在名言上斷除了自相對空性的認知，平息了一切世俗為真實的所緣，即成無緣寂靜。然如是，證果時現證空性，也會有無緣寂滅，如何利益眾生？菩薩修菩提心，願力與眾生相應，眾生即能得相應果報。龍樹菩薩在六十如理論說：空性不只是一切遍智所需的主要因緣，在成辦解脫之前，也是必須了解的法門。 「為度愚苦眾，菩薩離貪懼。」因為了解空性之後，痛苦是可以斷除的，痛苦的根本可以解決，對愚昧眾生，生起更猛烈的悲憫心。這就是空正見可以輔助菩提心增長之因，上根菩薩才能做到。 因為下部論師認為中觀應成把真實存在的法，說成無自性，就是一切都不存在了，所以諸法一定要有自性。中觀反駁他們：執實就是無明，是生苦之因，應該畏懼的；空性是實執的正對治，了知可以解脫，何以反而害怕呢？如同「我」般，一切萬法都是如此，仔細尋找都找不到，這只是唯名安立而有的。是由于無始以來串習的力量，看錯有自性存在，以它的性質是絕對無有自性的；無有自性的空性，中觀論師說不應畏懼之外，而且應該歡喜的。 對于人無我，中觀應成派見解細微人無我是人無自性，這也是依龍樹菩薩寶鬘論中「士夫非真實。」做解釋的。在四百論中：「若法因緣有，彼即無自在；此皆無自在，是故我非有。」任何一法非自己本身存在的，依賴因緣或依賴名識取有的，不依因緣名識取有的，自主有是不存在；因為依他力而非自力而有，是依緣而現故，所以稱為自性空，或是空性的意思。在了解空性之前，要了解所「空」的是什麼？在一般人經驗，無論是痛苦或快樂的感受，快樂感受生時是在那里？它是如何產生的？或是痛苦的感受是如何產生的？但是我們生起快樂痛苦感受時，是不會這樣想。在不經觀察情況下，會覺得它是很自然自主的從境上而有，並不會有名識安立而有的感覺；同樣的看色身或山水等等，這一切都覺得是從它方面讓我看到，並不是由意識緣取而有的。這是我們一般的看法，也認為實際狀況是如此，可是仔細去尋找之後，卻不像平常看的那麼真實了。這點是代表什麼呢？存在的實際狀況與我們所見的，一定有矛盾或出入。如果實際狀況那麼真實，以世間見，如果這件事情很真實，愈觀察會愈清楚才對，不應該愈模糊；如果這件事情是假的，經由仔細觀察之後應該愈模糊，這是世間事物本身是如此的。 既然如此，真實自性，如果像我們看到的是獨立、自主的。那末去找應會愈清楚才對，怎麼會愈模糊，甚至不見了，這是不合理的。同樣的，生起快樂的感受時，不要保持原有快樂是獨立的或是真實的概念，這時觀察這快樂的感受是如何產生的，快樂的感受是在那里？這感受可分前剎那與後剎那感受，本身可以這樣解剖分析，倒底誰才是真正的快樂感受。其實它們也是依賴因緣而有快樂痛苦的感受，比起痛苦的感受它是快樂的，可是比更快樂感受是痛苦的，所以那一個才算是真正快樂的感受？這樣觀察之後，覺得找不到可用手指頭指出有一個很真實的對象。 同樣的，「我」也是如此，如果去找「我」也是找不到，但這並不是否定了「我」的存在，因為它是絕對存在的，因為我有利害作用，但並不是像我看到的那麼的真實存在；如果真得如所見般的真實存在，應該可以找得到才對，但又找不到，此與正理豈不是相違了。與正理相違，就表示它不是自性的存在理由了。那末它存在的方式又是什麼？既然是有，又不是從境上而有，那就是由名識安立而有，除此之外，沒有其他有的方式存在了。這樣反覆的學習思惟，生起定解，再反覆串習，就會產生感受；在感受生起的當下，是不是即刻可以斷除或傷害實執呢？是不能確定的。經由長時間持續思惟，對消滅煩惱是絕對有幫助。所以要了解所無的我是什麼？「我」是不是存在呢？「我」是存在的，但並不是像我們所見般的那麼真實存在的。于是就讓自己下定決心，再看看平常是如何看這一切法，是從境上而有，但實際上已經肯定了，它不是從境上而有；這才恍然覺了平常所看到的真實我是錯誤的我，這是所要遮擋的我了。 「我」從身心中找不到，遠離身心異性的我也找不到，這種一異的破斥。破除外道離蘊的我。他們提出一個問題，如果沒有「我」，也就沒有一個造業的「我」了，既然沒有造業的「我」，就沒有感果或是承受苦果的「我」。以外道而言，造因時的「我」，感果時的「我」應該是一，如果「我」不是一就不會感果。找不到並不是說造業的我不存在，為何造業時的我會感果的原因，因位的我在果位時存在的，並非此意，而是說有一續流意識存在，依意識續流安立而有的假我，可分前後多種的我，以前雖然造業，但是它造業時的我，雖然在感果時並不存在，然意識續流是同樣的，所以造業時的我，將來是會感果的，也是因為我是意識安立的，所以意識改變時，我就會改變，意識清淨，也是證得阿羅漢果位，或是究竟清淨時，一切遍智的果位。這都是因緣安立而有，或唯名識安立而有；如果你不認為名言安立而有，不主張這種的說法，要安立一切法相是非常困難的。若說我是依賴心續安立，心必需要真實，如不真實如何成立？我的基礎是心不是真實的，心也是找不到的。由心續所安立的我是唯名識安立而有的，因此才有輪迴與涅槃；輪迴與涅槃也是由唯名識安立而有的，只是在無尋無找當下存在，但在有尋有找當下卻找不到，因此它存在的方式是唯名識安立。 由有這種的感受，雖然是唯名識安立而有，可是感受是存在。如果仍然堅持，再去找感受也找不到，這種感受是在無尋無找當下會有的。「無人誰得果？許由癡心得。」這個「癡心」並非真實執著的意思，而是說無尋無找的智慧，與有尋有找的智慧，二者比較下，有尋有找的智慧了解勝義諦的智慧，遠遠超過無尋無找的智慧，與勝義諦的智慧相比，名言識是「癡心」；由名言識可以得到世間萬法，有利害的作用。如果沒有一個造業的人，也就沒有所謂的感果者，也就沒有所謂的佛果位了；可是我們並不否定它的存在，造業者是存在的，只是去尋找卻找不到而已，像如來去尋找也找不到，中論已提到，其實如來是由無漏的五蘊安立而有的，一個假相而已。從五蘊中仔細的找如來的存在也是找不到。真實執著是無明，為了能斷除真實執著是錯亂的，所以應該了解無自性，以及緣起存在的道理。以上所講的人無我，我並非在身心內，我也並非在身心外，我是唯名識安立而有的。 以四正念觀修法無我，身、受、心、法正念說明，三十七道品主要是由自身上思惟，大乘經藏所說四正念，卻是緣他人的身受心法的空性思惟觀修。先解釋貪著的身，一般人看身覺得是一個獨立個體，身是個眾多分支和合體，一個獨立各別的和合體，如不依支分而有，身應該找得到，但是找不到。身的性質由各別支分仔細的找，如手由各別手指與手掌和合而有，手指又由各別關節和合體而有。如是仔細解剖分析後，又變微塵了；再仔細解剖分析之後，又變成肉眼無法看到的微塵了；只有以意識去解剖的微塵了，每一色法都能被繼續解剖分析，再細微的東西都能被意識去解剖。微塵一定有東西南北等方分，如果沒有的話，極細微的微塵聚集後，就無法變大了，聚合變大，是因為各微塵間的接觸面密合；如果微塵是無方分，物體就無法變大了。這是唯識派無外境的理由，找外境是找不到，所以否定了外境。中觀派同樣去找，連心都找不到了，所以無外境而心卻存在，這是不合理的。因為內心與外境都是在尋找後都找不到了，彼此都是意識安立，如何去辨別無外境而心卻存在。 如果我們生起貪心的時候，看自己的身體，是由眾多支分的和合的具支者；當強烈貪心產生時，馬上觀察我們貪的身體在那里？是找不到的，這時貪心的力量就減低了。同樣的，生起瞋心時，仔細思惟瞋心何在，瞋心的力量就沒有了。所以貪心產生的時候，馬上思惟貪心在那里，找不到一個手可指出貪心，貪心的力量減少了。接著觀「受」，「受」是由觸而生，觸是由境和識，三者觸碰而產生受，因緣和合而有。同樣的觀心、法念處，無一法不是因緣所生，所以無自性。 所謂世俗諦的「諦」字，是真實的意思，世俗諦只是在凡夫心上現諦實，但實際上並非諦實，因為這個心不是正量，而是心的真實執著；世俗諦在真實執著者看來是真實的，因此名為世俗諦。世俗諦本身在無尋無找的當下，如所現般安立世俗諦。如云：「分別所分別，二者相依存。」能分別的心及所分的境，二者互依而有，不是自性或自相存在，由名識安立而有。安立名識的本身，倒底在那里，是過去的名識，還原未來的名識，或現在的名識，找也找不到了，所以一切都是名識安立而有的。但也不是名識安立而有的都是存在的，這其間的差別，雖是名識安立而有，但不被其他名言識所損害，那這東西就算存在了；不被其他名識所損壞，那名識又在那里，找又找不到了。 所謂有自性的理由，就是因果有各別的性質，因為有各別作用，所以有自性，諸法法性不可改變的性質，經由因果關系更堅定真實自性存在，因為因本身具有生果的不共能力，所以因的自性會更加堅定。所以「金剛屑因」破，因緣或因果之間既然有自性，那它又如何生，自生或是他生？自己不可能生自己，破除自生；他生，所謂的他是自性他，不依賴他緣，獨立自主的他，果就不需要觀待因緣可生的話，那就沒有意義了。 認為有一創世主宰者，于是破除自在天王，無因而生或創世主而生，所謂因緣法，在這世間未形成前，形成世間最細微虛空的微塵，虛空的微塵再慢慢形成情器世間，這些微塵如何改變成情器世間呢？需第三因緣的「業」，由業力慢慢的轉變，在這眾多變化中有許多因緣，最主要是由主因慢慢的演變出來，在演變過程中又有可能觸碰其他的主因，變成其他的性質，或在演變過程中隨業力而轉，又讓他變成另一種性質。所以因緣是千變萬化的，于是破斥外道的無因生。 何謂緣起正因？「諸法無自性，緣起故。」所以叫緣起正因。這緣起正因是一切中觀派都說的，緣起的意思，如前所說，分因果緣起及取有緣起(觀待、依賴)兩者。為什麼從境上不存在的原因，因為是唯名唯識取有的緣故，所以從境上是不存在的；于是觀察空性的時候，他可以用許多正因破除真實執，如離一離異正因，或是金剛屑正因等，因果如有自性，那末自生或他生，或因所生的果是有還是沒有？或是果是有因而生還是無因而生？這些正因，最主要是破除自性為主，但最終還是要經由緣起的見解了知無自性的道理。 為何緣起正因是一切正理之王？因為緣起正因具有遠離墮二邊作用。在西藏話「緣起」，「緣」是依賴著他緣，並非有自主、自在的，斷除常邊，「起」是存在、有的意思，他是否定沒有；取有也是同樣意思，取的緣故，並非從外境而有，因他是取而有的，取有的有是否定沒有，所以這些都是入中道的引用詞。總之，既然是依賴他緣而有，就不是自在，自主而有。 在般若經里可以看到佛說無生老病死，無眼耳鼻舌等，「無」字是指無有自性的生老病死，這些是唯名安立而有，這是佛的究竟意趣。 要將觀空的意識保持清晰有精神的狀態，否則時間久了，就會有一種懶洋洋的感覺產生；這時候，你會覺得他是在緣空，而實際上是毫無作意而已，縱使你對空性有所領悟，如果你不保持內心明朗度，或清澄，內心有精神的話，當你緣空時，可能沒有真正緣空，所以止觀雙運非常重要。 一天的作息當中可以分正行，未行，正修與未修兩個階段，在未修時不要完全的放逸，如果放逸的話，那末在正修時的內容，與未修時完全沒有幫助了，是不可完全分開的；在未修時盡量保持之前正修時的內容，如此晝夜都可以修行，並且在做夢時，也可以在夢中觀察；在夢中如隨著善法，在整個睡眠時間行善以外，因為在夢中由于長時間串習力量，由夢境醒來會對善心生長有所幫助。如果能這樣晝夜二十四小時都能學習，這是很殊勝的。如果我們能堅定的修行，去工廠工作，看到機器在運轉，機器本身有很多零件如輪子等互相運作、觀待或依賴等，讓我聯想到緣起的道理，或是公司里有很多員工，大家和合的力量做出一種產品等；像這種和合、因緣觀待道理，馬上就可以聯想到。如果早上這樣過了，現在是中午了，就會想到無常等道理，或是如夢幻泡影等。 總而言之，在正修與未修兩個階段中，盡量保持善法，否則在正修時修佛法，在未修時好像與佛法毫無相關，幾乎沒有什麼用處。如果能這樣雙運配合，一天過一天，一年過一年，內心如此串習，做任何善法也比較容易了，否則是很困難的。當我們有長時間的串習，現在的身體是很健康的，如果不做，以後生病很嚴重時才想修習就太困難了；現在如果好好去想，有長時間串習的本錢，經過這種平時的功力，病很嚴重時候，如果腦筋沒有作用，那另當別論，假如果五大還有作用，至少可以隨著以前串習力去想，在臨終時所緣善心，因為業果絲毫不爽，後世會得到很好的相應習氣，只要遇到小小的因緣，就能馬上生起善心，有很好的功德。 「一切相最勝空性」，不只是空正見，而且具有多種方便資糧空正見，所以稱一切相最勝空性。「故恆敬悲心、方便、菩提心，長時修習…」是道諦增長次第。「趣入一切遍智海中…」佛果位的功德了。 「世世常行菩薩道」，主要是為了究竟的利益----佛果位，修行菩薩道是累積二種資糧，成佛所證果位是他利色身。在凡夫地時，身心分開的，可是四身的佛陀，因為他的事業持續源源不斷，三十六相八十隨形好，同佛的意是一致的，是同性的。密集金剛續中說：「你的身如同你的心，你的語如同你的心。」可見在佛果位時，身語意三門無二的安住著。凡夫是分開的，為了要成辦色身和法身無二的緣故，當修行菩薩道時，有了證量自然要修學方便與智慧無二法門，才能在佛果位成就三門無二的。在修次中篇說：由方便攝智慧，由智慧攝方便的教法，在根本定現證空性的當下，無法現世俗幻相，不能行廣大利眾。福德資糧必須在出根本定後，直接去做利眾的事業，以廣大智慧攝持下行廣大行，累積福德資糧。在現證空性中無法緣眾生，所以在入定之前，因為智慧的攝持，刻意生起強烈的菩提心攝持下入根本定，以方便攝智慧，在般若乘(顯教)只說如何以方便攝智慧，並未直接說這種方便與智慧同時間的無二法門。光是以方便攝智慧，智慧攝方便的菩薩行，是無法成為三門無二的功德。菩薩在修行很高時，必須修學方便與智慧無二的資糧，這種無二法門顯教未說，只有密續中才有，所以密續名為金剛，金剛的意義就是無二。如何成辦這種無二？也就是佛的色身進取因，以及佛的法身進取因成為無二。成就佛色身不共的進取因，由修學本尊瑜伽，刻意經由瑜伽力，把凡夫相淨除之後，以空正見修學本尊瑜伽，也就是生起本尊的意思，以空正見生起。首先緣空性智慧，刻意現起本尊，這是本尊瑜伽的修法。現在以空正見直接現為本尊是非常困難的，只是以觀想瑜伽的力量讓它生起而已，無法真正的現起本尊；如果真正的修習是可以達到的，所以首先要觀修空性的道理。如同寂天菩薩所說：痛苦與快樂的受者，無有真實，無有自性等種種道理。因為自己是凡夫相，先觀修自己無有真實，無有自性，然後觀本尊也無有真實，無有自性，然後溶入自身，觀為空性，這是本尊瑜伽修持的方式。 因此密乘的方便與智慧無二法門，非常殊勝，可是沒有空正見的修持是無法成辦的，即使有空正見沒有菩提心，無法斷除所知障。我們初學者對密乘有信心、希求心，應該好好學習空正見與菩提心的基礎。沒有空正見與菩提心，只是念誦儀規，是不會有什麼成果的。 已經圓滿講完「修次中篇」與「入行論」兩者一起配合學習，做一次整理，對于整個道諦輪廓有一個概念。要不要修是個人問題，如果要修，修的法門就在這里寫的很清楚。