--- title: "法海集三 第三部分:釋菩提心論 3 釋本文" description: "遠離諸實物 蘊界以及處 色與執等滅" --- 三、釋本文 敬聖金剛薩埵 遠離諸實物 蘊界以及處 色與執等滅 法無我等故 自心從無始 空之體性成 這是出自密集金剛本續的第二品，就是有關大日如來第二品里面相似的內涵。修學密集金剛講到二次第，其實最主要的內容就是修學樂空不二的智慧，至于大樂的智慧，是藉由一般無上瑜伽部的修法成辦的；但是大樂若要成為與空無二，先要了解空性的道理，而空性的道理顯教和密教是一致的，並無差別，因此這一偈里說到顯密共同的主張，也就是了解空性的內涵。偈頌文里，破除了外道所說的常、一、自主的「我」，也破除了下部所說的「我」真實有的主張；也破除了唯識派「二取空」的空性主張，而建立在名言上沒有任何自相、自性的空性道理。雖然偈頌文里最主要是講空相的部分，但是它是密集金剛里的一部分內涵，是屬于密續的內容，因此在禮敬文是禮敬聖金剛薩埵。菩提心分世俗菩提心及勝義菩提心，這在顯教及密教都提到。密教的勝義菩提心又可分為與顯教共同的勝義菩提心與下三部共同的勝義菩提心，以及無上瑜伽部所擁有的勝義菩提心。無上瑜伽部的勝義菩提心又分為三種：勝義幻身菩提心，勝義明光菩提心及勝義雙運菩提心。 偈頌文說明顯密共同的世俗和勝義兩種菩提心內容。在解釋密集金剛時，因為續經一般有四種解釋方式，即詞義、總義、暗義及究竟四種。以究竟來講，就是每字配合著與究竟明光來解釋，或以究竟幻身做解釋。但是我不是記得很清楚這四種說法，我最主要的是以顯密共同所主張的勝義及世俗兩種菩提心的角度來解釋。 【釋菩提心論】目前沒有中文翻譯本，我是從藏文大藏經的解釋中取出而做的解釋。在本文里有一禮讚文，寫得非常好，與【中論】禮讚文的內涵幾乎是相同，第一句「離一」以及「離異」。這句的內容就是宣說空性的道理。第二句是了解「離一」、「離異」的加行，了解這種無誤的空性後，斷除一切煩惱或煩惱所留下的習氣。接著說：具有悲心的導師，我向您頂禮，並且在此我要做解釋，並不是為了炫耀自己的學問，慢心而做的；不是想讓自己更有名氣而做的，也不是為了得到更多供養而做的。因為我對龍樹菩薩的作品【釋菩提心論】產生極大信心，因此做這解釋，如果有不妥或錯誤的地方，相信有很多學者一定會來糾正，請大家多包涵。禮讚時，曾經這樣說明，我是直接講給你們聽。 今天我講解這部論典，以我個人而言，真的不是完全懂，所以如同之前所說的，不是以慢心為你們做解釋，也不是為了名而作解釋。我也不是為了得到供養而為你們作解釋。在幾年前我曾經就有這樣一個想法，後來也看到一位大師的傳記，他是一位修大圓滿的修行者，不但修行非常好，而且持戒非常清淨。他剛開始時，承諾不騎馬、不騎驢等。之後又下了一個承諾，如果他說法之後有人供養，他感覺好像是拿佛法在做買賣，也就是賣佛法，因此他發誓說法之後，絕對不收供養。當我看到這傳記時，內心非常感動，因此我也下了決心，在我說法之後，絕對不收供養。因此我不是為了收供養而做這論典的解釋。如果我說得不妥或錯誤的地方，請各位多多包涵。其實我什麼都不懂，不懂的教不懂的人，好像瞎子帶著瞎子走路一樣。在西藏有句俗語：「雖然大家一樣不好，但是不好里面還有一個此較好一點的。」你們不懂藏文，而且對龍樹菩薩這部論典也不是很了解，所以我比你們還有多一點點的「好一點」，所以憑這好一點，來為你們做解釋。 「遠離諸實物」是指破除外道主張的常、一、自主的我。「實物」是指蘊體。因為蘊體可以改變，外道也同樣主張，如果「我」是依蘊體安立而有，那麼由會改變的蘊體而安立的「我」，應該也會改變才對，可是外道卻說「我」不會改變，所以從他們的我不會改變這點，已經暗示了會改變的蘊體和不會改變的「我」是分開的。因為如果「我」是依會改變的蘊體而有，那「我」也應該改變才對。可見他們的「實物」，已經暗示了「我」和「我的蘊體」是分開的。因為要破除這種的「我」，所以名「遠雖諸實物」。之前也說到外道的主張，多數不只不講無我，還會堅定我執的存在，他們說：「我」是常、是一、是自主的，更加重了「我」的存在，以及「我」的實有了。 「蘊界以及處，色與執等滅。」這是破除有部和經部的主張。蘊界、處所含攝的色法和能執的意識，色就是外境，「執」是執取外境的意識，所以是意識和境的意思。由蘊、界、處所攝的境及識，中觀派當然也是這樣的主張。為什麼這里要說滅呢？因為有部、經部都主張無方分的微塵。其實，由無方分的微塵所建立的蘊、界、處所攝的境是不存在的，因為一切法都是有方分，所以無方分的微塵是不存在的。因為無方分的微塵不存在的，由無方分微塵所形成的蘊、界、處的色法，也不存在。有部和經部說意識的無時分剎那，認為意識可分成很多的剎那，但有最細微的剎那意識，他們稱為無方分。其實無方分剎那所形成的意識是不存在的，因此說「蘊界以及處，色與執等滅」。 我們很自然的想法，我看到了，我聽到了，其實是因為「眼識」看到了，或是「耳識」聽到的緣故，自然所生了「我」的緣故，自然產生「我」看到了，或「我」聽到的現象。這種的「我」是存在的。可是當「我」的感受更強烈時，就會有一種感覺，好像我是背著包袱的那個人，五蘊是我所背著包袱。如果是這樣，變成包袱依賴著我，我卻不依賴著包袱，也就是蘊體依賴著我，我不依賴著蘊體，變成我控制著蘊體，這時蘊體和我就分開了，這就是補特伽羅獨立之實體。所以在此就是要破除這種我的存在，即補特伽羅獨立之實體我的存在。有部和經部不只破除常、一、自主的「我」，還更加仔細分析，我是依賴蘊體而有的，有了我的蘊、界和處，還有我的色、我的執識安立而有。所以有部和經部所說的補特伽羅的獨立實體空的無我見解，比遠離常、一、自主的我見解還深。 前面破除了外道的常、一、自主的我，和破除了補特伽羅獨立之實體我。現在唯識派說：你們(有部、經部)說「我」是依我的蘊、界、處安立而有，這是正確；可是你們認為施設處的蘊、界、處，是由無方分的微塵聚合而形成，這是錯誤的。唯識又說：你們認為蘊界處等外境和內在的識是異性，這種說法是錯誤的。因為是同性質。如果蘊界處等外境和內在的識是異性，那就是說色法的聲音，還有一所執境，那麼色法就是說色法聲音的所執境上而有，如果色法能成為所詮色法聲音的所執境上而有，那變成用不著聲音，之前就有人取這個名字，也就是說還沒取名字前，就有聲音，因為境存在的時侯，就形成聲音的所執境，那聲音的所執境形成，聲音就形成了，這樣就不需要取名為有了。因此唯識派認為：外在的色法和內在的意識是同性的，也就是，外在的色法唯有依內在意識的習氣顯現之後看到而已，並不是分開為異性。所以色所執和能執的性質是分開的，這是唯識派所要破除的。從這一點是他們所謂的「無異體二取空」的內涵，這比剛剛的補特伽羅之實體我空，還要深奧。 唯識的「法無我」，色法和意識是同性的，所以「無異體二取空」。在解釋「法無我」的時候說了三法性：依他起、圓成實、遍計執。依他起是空的基礎，因為依他起滅除了遍計執而形成了圓成實，他們是以這種方式解釋空性的。所以他們說：一切的外相都是由內心習氣所現，意識是非常真實的，是實有的。他們有這樣的理論。而且依他起遍計執空之後所現的圓成實，也就是空性，也是真實的，因為它是究竟體性，所以說依他起和圓成實這兩者都是真實性。中觀師否定了這種理論，這兩者都不是真實有的。雖然你們(唯識派)有理由做二取空的解釋，但如果意識本身是實有的，就沒道理。第一，因為你們(唯識派)的空相在意識上無法解釋，而只有從外境才能解釋。既然對意識上的空相無法解釋，你們的空相解釋只是局部性的，只是偏于外相而已，無法在一切法上做空性的解釋。第二，外在的物質，或是內在的意識，同樣都是名言安立而有，是觀待的，這二者不是同時存在，就是同時消滅。既然如此，你們(唯識派)說外相物質並不真實，卻說內在的意識是真實，這就沒有道理了。 中觀派以這種理論破除唯識派見解，于是在此說「法無我等故」，也就是說，法無我應該同等遍布，而不是針對某一些法說空相，對某一些法不說空相，這是不對的。所以在這「法無我等故」，「等」就是平等，依由這種理由破除唯識派的主張。于是，能執的意識，自心就是一切輪迴和涅槃的基礎。自心從無始以來就形成了，它是無有自性的體性，所以「自心從無始，空之體性成」。我們不說心是空性的，而是說心本無自性。 宗大師在【密宗道次第廣論】里曾對弟子們勸言：「是故具智善欲者，當以淨理治慧目，心于聖教起勝解，不為敵者所引轉。」在【緣起讚】里也說：「願達大師聖教理，獲得信忍常充滿。」所以，當我們對導師釋迦牟尼佛生起信心時，不只是因為他是佛，或是他身體比我們高大，與眾不同，就對他產生淨信心。而是導師釋迦牟尼佛對我們講了些什麼，及他所講的內容是否與正理有相違？如果與正理沒有相違，于日常生活中實行時，是否有利益，如此反復觀察，也就是反復觀察佛的教理：佛陀是為什麼而說？所講的內容有什麼道理？因此在學經典時，強調經典需有四種特徵：要有內容、要有暫時的目的，及究竟目的，還有之間的關聯。也就是經典如果沒有內涵，就不值得我們去學習；但是問題是有內容但沒有目的的也很多，所以必需要有暫時的目的；只有暫時目的還不行，的以還需具有究竟目的；而且之間關聯都是需要的。所以在未學教理之前，一定要有這種疑惑的心態去觀察。如此才會觀察到真正道理，而真正對教法產生淨信心。佛陀曾說：「苾芻或智者，當善觀我語，如鍊截磨金，信受非唯敬。」因此無論學任何經典前都要仔細觀察，以見理所生的信心為主。雖然講煩惱時也說到「疑心」，這種疑心是屬于煩惱心所的疑心，而不是指講了什麼，或是與非的疑心；是與非的疑心是必需有的，因為有了這種疑心之後，我們才會思惟觀察佛陀所講的教理，是不是與實際符合。 如之前所說，佛法是緣起正見，和不損害他人的一種行為。不損害他人的行為並不是在外表或外在行為不損惱他人而已，而是由內心產生意樂要利益他人，不損害他人的行為，也就是無害行。如果我們的意樂是想傷害他人，但外表卻表現非常溫柔，好像是要幫助他人，這仍是損害他人的行為。相反的，如果意樂是真的想幫助他人，為了使他人能從畏懼中獲得救護，而想盡辦法幫助他，即使我們的行為，無論是身體上的行為也好，或是口頭用詞也好，可能是粗魯，這種行為是屬于無害行的。所以無害行或損害行，完全是以意樂為主。若是以行為本身的性質為依據，那麼，大殿的柱子，或是瓶子也不會損害他人，但並不能說這是無害行；所以完全由意樂決定行為是否有損害。 因此，損害和不損害他人行為，主要是心有無調伏，如果心調伏，行為就是不損害行；如果心未調伏，行為就是損害行。其實當我們意識生起時，並非想要損害他人的意樂；當意識形成時，所想要的就是愛和被關懷，或是被親近的期望。因為人要生活，都要維持自己性命，那麼就在愛的保護下，或被他人關懷的情況下，維持自己的性命，都想繼續活下去。因為有人傷害我的性命，或者讓我生活受影響，因而排斥、生氣。可見要想維持自己性命，真正需要被愛。如同身體要維持，體內的細胞，就是所謂的四大微塵，就要互相平衡狀態。雖然在意樂上並未特別想要做些什麼？可是實際上就會自然安排好，讓我們身體維持健康。因為身體要繼續維持下去，本身四大微塵自然組合平衡狀態。同樣的，外在的花木、畜生也是如此。因此，要活下去的主要順緣，是來自不損害行為，是被關懷的行為。 被愛和關懷，是我們活下的主要因素，所以不應該做損惱他人的行為。至于會損害他人的行為，不是內心的自然現象，是因為內心未調伏，產生許多的疑惑，在不加觀察思考之下，順其自然就產生瞋心，最後做出損惱他人。在佛陀的教法提到，因為我們要繼續生存，而且要活的有意義，必須要保持的，最主要順緣是愛心。而會損惱別人的行為，未調伏的心，稱為煩惱，會讓自己生活不平衡，且受極大損害，應當要努力袪除。 以亞洲的宗教，如印度教，也說粗分的煩惱相，必須斷除的。所以由禪定觀修而獲得四禪天，甚至非想非非想天等，卻無法找到微細的煩惱我執，不但不破除我執的殘害，反而更加強我執(主張有常一自主的我)。在亞洲早期宗教中，唯有佛教說明整個煩惱行相，而且是最詳細的，這是佛教不共特徵。其它宗教雖然多數要觀修愛心，保持慈悲心等，但幾乎很少談到心相，煩惱從那里來，以及如何斷除。 經說：「諸惡莫作，眾善奉行。」雖然多數宗教信仰都說不該行惡，應該行善；對于善和惡的定義，佛教與其它宗教仍有少許不同的見解。以佛教來說，善惡之間的差別，最主要是內心有無調伏。因此，我們要了解什麼是已調伏的心，什麼心態讓我們心不調伏，如何幫助我們的心得到調伏。慈心悲心忍辱，這些可以讓我們心獲得勇氣及滿足，獲得肯定。這是正面的心態，可以使內心獲得平穩。瞋恨、嫉妬、比較心或我慢，使內心不安，產生巨大起伏。當這些負面心態生起時，其實是對自己沒有把握。如同生起瞋心之前，就是擔心自己受到他人傷害，對自己失去信心，為了怕受傷害而想還擊，于是產生瞋心。同樣的，嫉妬心和比較心也是如此。因為害怕他人強過自己，生起我慢或嫉妬。可見負面心態生起之前，自己先已失去信心。相反的，當生起正面心態時，內心更多肯定，充滿信心，帶來更多的平靜。 影響我們內心平靜的，稱為煩惱；內心獲得平靜的，稱為善心。這是實際情況，不是宗教捏造出一套理論。現代有些專家說：「佛教並不是宗教，而是一種內心行為的科學。」的確如此。因為佛教教義，是要我們如何改變內心，內心改變要經由與負面心態所執相違的法，即是找出與它正相違的心，然後才能消滅負面的心態。如同在比較熱的地方，打開電扇，使溫度降低。冷溫度增強，熱度相對下降。太陽炎熱，無法把太陽溫度降低，我們只有跑到陰影的地方。所以外在物質的確有些相違的存在，性質互相抵消，如果要外在物質某方面改善，就要正相違的力量增強，自然得到改善。同樣的，我們內心也是如此，什麼樣心會傷害我們，什麼樣的心會幫助我們，看傷害我們的心有無正相違的另一種心，然後提升正相違的力量，傷害我們的心自然就慢慢滅少了。譬如慈心是想幫助人，對他人有利益；瞋心是想要損害他人，不想他人好。在同一時間內，一個人不可能有兩種心態並存，一是對他好的心，一是對他壞的心；如果不是同一時間，那就另當別論了。如果你想要消滅損害他人的心，就必須提升好的心---慈心，用這種方式消滅瞋心。 內在心態與所執相違，名為正相違。瞋心正相違是慈心，貪心正相違是不淨觀。當我們發現某種心態是負面的，是傷害自他的，先要了解所執境，它的相以及性質，然後在內心找出與它正相違的對治品。如我執所執境是真實我，與它正相違就是無我的見解，如此才能消滅我執。內在的世界是非常豐富，觀察內心利害得失，這是很重要的。對我們傷害的心，要減少唯一方法，找出與它正相違的心，然後盡量增長它的力量，這樣負面的心態才能逐漸消失。其實外在疾病也是如此，生病時有種傷害身體細胞的細菌，以藥物對治。心的行相也是如此，所以很合乎科學。不過科學只針對物質研究，佛法是針對內在無形世界做研究。 【法界讚】說以無常苦空三事淨治心，而最勝淨治修心法，即是無有自性法。這里說明透過如實了知無常苦空三法，使內心獲得調伏。所以說「三事調伏心，最勝修心法，即是無自性。」最究竟調伏心四方法，就是了解空性，生起空正見之後，才是最究竟的調伏內心方法。因為很多煩惱，是把不淨視為淨，把苦視為樂，把無常視為常，把無我視為有我，由這些顛倒執著而產生。為了斷除顛倒所生的煩惱，必先斷除顛倒執著。前面雖然說過以慈心對治瞋心，不淨觀對治貪心，但無法對治顛倒執著，唯一是生起空正見，才能斷除顛倒執著。光是靠發願：「願我顛倒執著能夠消失。」這是不可能的。只修悲心、忍辱、回向沒有辦法斷除常執，唯有把無常法視為無常法，認知證悟是無常，常執才能消失。【釋量論】說悲心與實執所執不是正相違，無法斷除實執。因為很多煩惱由顛倒執所生，必須要斷除顛倒執，唯一的方法是了解無常是無常，了解實際是苦不是樂，了解實際是無我不是有我，經由這方法斷除顛倒執著。這里我是以補特伽羅獨立實體空的無我內涵來講，佛法與外道差異是以四法印為主，四法印是諸行無常，諸法無我，有漏皆苦，涅槃寂靜。如果有宗義師承認四法印，可以稱他為內道宗義師，不承認的稱他為外道者。 佛陀的教法，就是緣起的見解，要了解最究竟的緣起見解，就要依龍樹菩薩所著的【中論】去了解，在此研討龍樹尊者所著的【釋菩提心論】是有加持的。 如經所云，如覺悟薄伽凡及諸大菩薩等發大菩提心，  空正見是斷除輪回的唯一法門，不只是菩薩們要學，聲聞緣覺們也必須有空正見才能獲得解脫。雖然波羅蜜多論說聲聞獨覺菩薩具有三種不同智慧：聲聞所具有的是補特伽羅獨立的實體空(人無我)，獨覺所具有的是斷除色法的實執，但是卻有執實的能執，也就是斷了對色法的實執，對意識的執實無法斷除，而菩薩們所具有的是法無我的智慧。但這不是佛陀的真正意趣，因為佛在經中說：聲聞眾，如果你們要獲得菩提，必須修此道；獨覺們，你們要獲得菩提，必須依此道。可見是三乘的共同學處，共同的智慧法門就是空正見。 空正見既是共同基礎，三乘都必須修學，于是空正見成為三乘之母，是共同需要的。至于菩提心或大悲心，如父親屬于不共的。因此只是獲得空正見，不稱為勝義菩提心。勝義菩提心生起之前必須要有世俗菩提心，現證空性才名為勝義菩提心。所以說：「如經所云，如覺悟薄伽凡及諸大菩薩等發大菩提心。」這里大菩提心就是世俗菩提心。 「如覺悟薄伽梵。」此覺悟並不是佛，而是空正見增上。這里的覺悟和薄伽梵有四種關系。覺悟直譯藏文音「桑給」，「桑」是醒的意思，從愚癡無明中醒來。「給」是悟了，是增長的意思，增長空正見，就是「桑給」，也是佛的詞意。此處的覺悟是空正見增長。如覺悟薄伽梵，覺悟與薄伽梵有四種關系：一、是覺悟者不一定是薄伽梵。如聲聞、獨覺阿羅漢。二、是薄伽梵並非覺悟者。如十地菩薩。但是在此我有些疑惑，為什麼不是覺悟者？因為十地菩薩的空正見應該正在增長！三、又是覺悟又是薄伽梵。如已證佛果位的諸佛，是覺悟以及空正見增長。四、以上三者都不是。如凡夫。  這部密續的解釋，有時不一定正確，必須多觀察。例如里面說：顯教所獲得佛果位，可以稱為佛，不可稱為金剛持；金剛持是由密乘所獲得果位。也是這部解釋中，把佛及金剛持二者作勝劣之分。但是宗大師在【密宗道次第廣論】中，一開始就說：由顯教的六波羅蜜所證得果位，已斷除一切過患，證得一切功德。既然斷證功德圓滿，和密乘所修的金剛持果位，應該相同啊！若不相同有勝劣差別，不是表示顯教六波羅蜜所證果位，無法斷除一切過患證一切功德嗎？因此宗太師在【密宗道次第廣論】中說，顯教及密乘所獲得究竟果位，並無差別。這部解釋又說：雖然今世獲得佛果位，然而金剛持----，暗示已得佛果位未獲得金剛持果位。這句宗大師說佛是指十地菩薩，因為【現觀莊嚴論】曾把十地菩薩取名為佛，因為非常接近佛果位。 我今亦為諸眾生等：未離令遠離、未脫令解脫、未息得歇息、未涅槃證涅槃故。從今起乃至無上菩提前，定發菩提心。 在此說明世俗菩提心。「未離令遠離」，以這夲解釋，就是未離苦苦的三惡道眾生，能夠遠離三惡道的苦。「未脫令解脫」，還沒有遠離壞苦的人、天欲界眾生，經由禪定止觀雙運，能夠從壞苦中獲得解脫。「未息得歇息」，還未從行苦中獲得歇息的眾生，願斷行苦之後，能得到解脫，安樂的歇息。「未涅槃證涅槃故」，還未獲得圓滿佛果位的眾生，願能獲得圓滿佛果位。但是宗大師是配合四諦解釋。未遠離苦諦眾生，能夠遠離苦諦；未解脫集諦的眾生，能夠解脫集諦；因有我執，還無法獲得歇息的眾生，願以空正見的道諦，能夠獲得歇息；還未獲得佛果位滅諦的眾生，願以滅諦來獲得涅槃。所以「從今起乃至無上菩提前，定發菩提心。」這就是願心。 現行密咒門之眾菩薩由此世俗相故，發起世俗菩提願心者後，修習勝義菩提心力令生起。今說此性： 說明修習世俗願菩提心之後，再修習勝義菩提心。 1. 菩提心正性 聖金剛等敬 觀修菩提心 我說有可滅 由勝義菩提心獲得金剛持的果位，因此說眾菩薩的承諾：我今禮敬金剛持之後，詳細的解釋菩提心性質，即「菩提心正性」。說明勝義菩提心的利益，「觀修菩提心，我說有可滅」。有是指三界。觀修勝義菩提心，不只可以滅「有」，而且可以滅「寂」，寂是個人解脫。為何這里只說有而不說寂呢？因為菩薩的發心承諾，在現證空性的智慧，可以斷除寂滅邊。聲聞獨覺因現證空性的智慧而斷除三有，所以只說有不說寂。 2. 諸佛菩提心 我及蘊等識 妄念皆不礙 常許空性相 「諸佛菩提心」，指勝義菩提心。菩提心的性質是斷除我，這個「我」是外道所說的常一自主的我，蘊指有部經部主張的無方分極微蘊體。等識是唯識派二取空的主張。諸佛主要因緣是勝義菩提心，是斷外道常一自主的我，以及有部經部無方分極微的蘊等，唯識的二取空的主張，並且遠離了妄念，無有阻礙。這種勝義菩提心，許為空性相，永遠安住在空性中。 3.由悲所滋潤 此心精進習 悲性諸佛說 常觀菩提心 勝義菩提心是由悲心、大悲心滋潤而有，由六度助伴而生起的，所以「此心」應該「精進習」。佛陀都是隨大悲而轉，由悲心成就果位的過去佛、未來佛及現在佛，都一致說能夠成就佛果位最主要的法門，就是菩提心。因此勸弟子應該恆常觀修，「悲性諸佛說，常觀菩提心」。 4.外道者尋伺 由識尋我性 遍諸蘊等中 然有未能獲 前面說到破除外道對我的主張，這里是廣說破法。外道在尋找我時所得見解，之前說到外道是更加堅定的我執；他們無法安立，我是依五蘊安立取名而有，因此把我及我的五蘊分開說。他們認為前後存在的話，從前世到今世，今世到後世，我是不斷的延續下去，但是身體一直在改變，因此我和身體應該分開才對。他們又說，我背著蘊體，蘊體如包袱。如果我被蘊體安立而有，那麼我就不是我的蘊體的控制者。經由這些理由，安立我和我的蘊體是分開的。但是「由識尋我性」，如果蘊體和我分開的話，我們來觀察，我是蘊中或是蘊外，遍尋不得，「遍諸蘊等中，然有未能獲」。在蘊內蘊外尋找，所謂有我的有，還是無法獲得。 5.蘊屬有非常 此亦非我性 常性與無常 所能依皆無 由蘊體所安立的我，也在改變。因為當我手痛時，會說我痛；手痛好了，會說我痊愈了。如果我不是依著身蘊安立而有，就沒有關連了，既不相干，為何手痛會說我痛呢？又如我年輕時，我老的時候，那是因為蘊體在改變，有年輕也有老。我們說年輕年老，可見我和蘊體是互相依賴而有。又如畜生的我，人類的我，都是依身蘊安立的。我是依蘊體而安立，蘊體是無常相，因此依它安立的我，也是無常相。但是認為蘊就是我，那又錯了，所以說「此亦非我性」。蘊本身不是我，「常性與無常，所能依皆無」，如果認為我是常性，蘊體的無常性是分開的，二者就不會互相依賴，所依能依之間的關系就不存在了。如同前說我老了，就沒有道理了。 6.我者若非有 何觀能作者 有法故法成 趨入世間行 7.何常故有作 次與俱非有 此故于外內 常物無有性 8.若能何待此 事物同俱成 何待余事物 非常非有能 9.事物非常有 物常剎那故 何故無常物 作者非能遮 「我者若非有」，如果我本身是不存在，那就很奇怪了，因為與我同義的很多，如作者、知者等等，就不能說在做事的作者是存在的，「何觀能作者」。「有法故法成，趨入世間行。何常故有作，次與俱非有，此故于外內，常物無有性。若能何待此，事物同俱成，何待余事物，非常非有能，事物非常有，物常剎那故。」在此說明一切會變化，開始存在就有變化性質，變化性質不需依外緣，也就是說第一剎那的事物，第二剎那時是不存在；不僅如此，第一剎那本身就具有壞滅的性質，不需依其它因緣而壞滅的。 「何故無常物，作者非能遮」。這句很難懂。「遮」字在解釋中是解釋被欺矇的意思。「何故」，因某原因，所以剎那剎那在變壞，無常性質。物質因為每剎那在變壞，所以被剎那欺矇了。「作者」是指大自在天王，外道認為一切都是由大自在天王創造而有，既然大自在天是常，他所造萬物也應該是常法，如果是常法，就不會被剎那欺矇了，所以「作者非能遮。」或者可以這樣解釋：因為剎那剎那是由因緣所生，所以說「何故」，由某種因緣而生。無常的物質剎那轉變，大自在天王也無法遮擋剎那改變的事實。【入行論】的智慧品也是以此理由破造物主的理論。 10.離我此世間 蘊與界及處 色執令壞滅 由識相成滅 這是破自宗。「離我」是遠離了外道主張的常一自主的我，或者說離蘊我。雖然下部遠離了常一自主或離蘊我，但卻認為世間蘊界及處色執等，都有無方分極微而形成，建立常、堅固的實有相。這種主張是錯誤的，因為聲聞宗義師認為：如果以見到就能確立這一法存在，這條件是不足的。必須要在境本身，有個很堅定的物質形成，才能說它存在，存在的東西一定要找得到。既然認為世間的蘊界處，色及執法等，看是無法確立存在的條件，一定要找出存在，將壞滅一切，因為實相不存在。如果以意識觀察實相，是找不到的，豈不是否定一切法的存在嗎？聲聞宗義師反問：既然如是，佛說自相共相，要如何解釋？ 11.益者等諸眾 色與受及想 行與識五蘊 聲聞如是說 「益者」就是以悲心廣大利益有情的導師佛陀，為根器不同的眾生，而說色受想行識有自性，是對聲聞者根器而說。聲聞者是指聲聞宗義者，非聲聞聖者。聲聞聖者，可以獲得解脫，必須證得無自性空的道理，所以聲聞聖者與聲聞宗義者有差別。 12.二足尊常示 見色如泡沫 受蘊似水泡 想蘊同眼翳 13.行蘊似芭蕉 識蘊如幻化 蘊體如是教 宣說菩薩眾 前面說過蘊界處色執等，並非真實有；如果是真實有，由中觀正理觀察，這一切將會消失，因此真實有將會被中觀的理智所破壞。既是緣起而有，就無有真實。「二足尊常示，見色如泡沫，受蘊似水泡，想蘊同眼翳，行蘊似芭蕉， 識蘊如幻化，蘊體如是教，宣說菩薩眾。」雖然佛在小乘(阿含)經中這樣說五蘊空，在大乘經典再次對菩薩說諸法無有自性的比喻。 14.四大之本性 廣說色體蘊 余者無色性 無故非有成 四大聚合體之間，如同【俱舍論】中所說的內容。所謂四大依我想法，是極微的微塵，是四大性質。「四大之本性，廣說色體蘊，余者無色性，無故非有成。」緣起唯有依他而生的緣起相。有三種：依他緣而取或是他緣而生。依他緣而取可分二：依他緣取名為有，依支與支分取名而有。依他緣唯名而取，唯識所立。所以共有三種。 15.彼等之眼色 學者說彼性 處等屬所執 能執亦應知 一切萬法，無論四大或四大和合體，都是完全依他而有，所以無有自性。同樣的，眼識及所執境色法，也是如此。學者廣說彼性，如十八界等都是所執境，也是無自性，應知能執境也是無有自性。 16.塵不形根識 作根極非有 生者與生性 無理真實生 17.色塵莫生根 彼已離根器 攝故生彼相 聚體亦不許 說明極微塵，無法為根識所緣，藉由微塵和合體，形成根識境。 18.方向分解故 見塵亦可解 于何由支觀 微塵何能許 「方向分解故，見塵亦可解」，無論再細微的微塵，都有東西南北上下等方向，既然如此，就可以繼續分解，沒有不可分解的微塵體，就是無方分極微是不存在。如果無方分極微，沒有東西南北上下方向，各面無法接合，就無法成為大和合體，如果有結合體，就有碰觸面，就不是無方分。「于何由支觀，微塵何能許」。既然一切都由自支分觀待而有，無方分微塵就無法安立。以上是破有部經部無方分極微。 19.外境意一相 種種識執取 一切悅意色 彼于別成異 此說明唯識派的宗義，「外境意一相，種種識執取」，如果看到外境，是真正由本身而有，那麼大家看同一事物，就不會見到不同的幻相，每個看法都一致才對。所以「一切悅意色，彼于別成異」。看一樣東西好壞應該一致才對，但是不會相同。這是唯識的見解。 20.于一女色身 味及所欲食 遍行貪犬似 屬三相執著 21.同意故作義 非似夢中害 離夢作醒後 作義無區別 22.色與執之性 一切之識相 離異于識體 外境無少有 其實我們所執境以及能執識，二者都是意識習氣所現，所以「色與執之性，一切之識相」，這都是同一習氣所現才看到，因此意識是一種識相而已。除了意識的相以外，沒有其它外境，所以「外境無少有」。都是習氣所現。 23.此故實物性 無諸外境相 識所見別相 皆成色之相 24.士夫心愚故 如同幻翳與 味嗅之村落 色等相如是 「此故實物性，無諸外境相」，當我們看外境時，會覺得有距離感，這種距離是不存在的，因為都是同一習氣現為意識，現為外境，這二者其實是同性。可是看任何外境都有分開的距離感，這名為外境有或二取有，其實這是錯誤的。所以「此故實物性，無諸外境相，識所見別相，皆成色之相。士夫心愚故，如同幻翳與，味嗅之村落，色等相如是」。我看到相名為色法，除此之外，遠離了識相以外的色法是不存在的，如同幻化或味嗅(一種鬼)之村落，這些都是不存在的。 25.為除我執故 宣說蘊界等 唯心已住後 勝根彼亦斷 「為除我執故，宣說蘊界等。」這句未見解釋，意思不敢確定。可能是前面所說外道主張的常一自主我，薩伽耶見我執。薩迦耶見從藏文譯為幻滅見(壞滅見或壞聚見)或邊見，一般譯為邊見，但是直譯為滅見，因為我執所緣是會壞滅的蘊體，依壞滅的所緣執取我，所以叫邊見、滅見或薩伽耶見。因為蘊體會壞滅的認知斷除常邊，蘊體是眾因緣和合，而斷除了常一的執著，為除外道常一自主我執，所以在此說蘊界等。 「唯心已住後，勝根彼亦斷」。經說三界唯心造，這內涵月稱菩薩解釋說：三界是由心作者造作的，所以三界的作者是心，並非三界是與心同境。但在【楞伽經】說：三界是心所造，三界與心同境，無有外境。月稱菩薩解釋，這是對相應唯識派根器說的，實際上是有外境。 有部經部的無我即補特伽羅之獨立實體空，如能認識這個無我，對削弱一般我執是絕對有幫助，因為一般人產生我執時，會覺得我是不觀待不依賴，與身體分開存在的。例如喜歡一種東西，未得到之前的貪著，以及得到之後的貪著，一定很大不同，因為東西屬于你的，貪著比較大。我執越大，對我所執就會越強大。 我們並不否定我是存在的，可是在我執生起時，會有一個不符實際的我的感受和執著存在。如果有個人，身體比你好，比你莊嚴，願意同你交換身體，如果可以交換，你也很願意同他交換的我執產生，這種我執就是錯誤的。這時的想法，好像我控制身體，身體同我分開，身體可以交換，但我仍然存在。這時我與蘊體無關，這種我執是錯亂的，由這種我執，便會生起貪瞋。 由有部經部的補特伽羅獨立實體空的觀修，對很強烈的我執傷害，是絕對有幫助的，但對我所執，我的事物的貪著仍然存在，因為無法直接滅損對外境的貪著。如果能夠了解唯識派的一切唯心造，外境是心識習氣現起而有，所看到只是心識所現的相而已，外境是不存在的。那麼，減少外境的貪著，絕對有幫助。「唯心已住後，勝根彼亦斷。」就是三界唯心造減少外境貪著。可是唯識派又說心是真實的。外境無真實，心是真實的，這是錯誤的。因為外境存在，內在意識必須存在，如果外境不存在，內在的意識也不應存在，怎能說一是真實，一是不存在，二者無法獲得一致。「勝根彼亦斷。」勝根者指中觀派論師，不承認意識真實有的理論，所以說彼亦斷。 26.唯識宗義者 眾相由心生 何謂心之性 彼乃如是說 27.所有皆唯識 能仁宣示意 為斷愚稚懼 說已非本意 唯識派的宗義說萬法由心造，三界中萬相都是心性。中觀派反問：「何謂心之性」？中觀派說：「所有皆唯識，能仁宣示意，為斷愚稚懼，說已非本意。」三界唯心造是為了斷除與唯識相應的根器，害怕他們無法接受無真實的事實，所以佛陀善巧的宣說，其實並非佛真正的意趣。 28.遍計依他起 圓成實等性 空性意唯一 此性由心觀 唯識派說染污的依他起，是並非如所執，所遍計的是不存在，是空的；遍計執空就是圓成實。他們把圓成實說成空性。中觀派則認為空的有法，就是空性基礎的有法，若是真實有，那麼所現的性空，就是它的究竟法，也應該才對。如果空基的有法是無真實，那麼究竟法性的性空，應該沒有真實才對，可是唯識認為有法的遍計空是圓成實，而又說圓成實是真實有，這是相違背的。以中觀派的觀點來說，遍計執依他起圓成實等性，都是空性，並無任何差別。「此性由心觀」，一切都是唯心安立而有，唯心取名而有。 29.大乘歡喜性 法無我等性 心非俱生有 能仁作略說 大乘修習的歡喜法門，是一切法無我，是平等的，遍布一切法性。「心非俱生有，能仁作略說」。心開始存在，就是無有自性，並非以前本來有自性，後來會斷的真實性。 30.瑜伽加行者 自心隨轉後 圓滿清靜心 個別本執境 佛陀善巧的對唯識派根器的瑜伽者，說了三界唯心造的法門。「圓滿清靜心，個別本執境」。就是唯識的宗義。 31.離述彼為有 未來非有得 住故已成住 現在謂何有 32.如是非見似 見似乃如是 意識無我性 余依識非有 「如是非見似」，是說明所見和所存在不同的道理。「見似乃如是，意識無我性，余依識非有」。識是指唯識派第八識阿賴耶識。 33.不離磁石故 鐵片皆近住 于此識非有 俱識亦見成 34.如是阿賴耶 非實見似實 來去成晃動 此時現輪迴 35.如是海與木 離心亦晃動 如是阿賴耶 身堅然晃搖 唯識派說阿賴耶是屬于無記，可以儲存善惡無記種子，但中觀派不承認這種說法。 36.無身然意識 非有謂遍知 彼之別證性 如何能詮釋 37.別證性詮故 彼乃許有實 若此釋為彼 亦可說無為 38.今為自他故 為生決定解 諸智者恆應 善趨無錯謬 如果要教別人，自己先要懂。所以「諸智者恆應，善趨無錯謬」。 39.識證所知故 離所知無識 如是所知境 無知何不許 就如同中觀所說，因為意識了解境，把境稱為所知；意識能了解境，所以意識稱為能知。識和境是互相觀待安立而有，如果沒有所知境，就沒有能知的意識。如果有意識，必須依所知境才能安立意識。如果有所知境卻無意識，境也不能成立，境和識是互相觀待而有，所以「識證所知故」，離所知就沒有能知的意識，「如是所知境，無知何不許」。 40.識乃唯名也 除名無有余 唯名乃識見 名亦無自性 意識是唯名而有，法的存在是意識所現。除了意識顯現以外，存在的性質是無法成立的。除了意識現起以外，如果有個真正存在，應該在境上找得到才對，但是無法找到。既然找不到，但不是不存在，那麼存在的方式，就是由意識顯現而已。其實存在僅是意識的領納。 宗大師說唯名而有，「唯名」所詮的內容是依識取名，唯名言安立而有，除此之外沒有其它。「除名無有余，唯名乃識見，名亦無自性。」這些都是唯名安立而有，名字本身也是無自性。 41.內相或外相 或是內外間 諸佛不獲識 此故識幻性 這里講內空外空的道理。「諸佛不獲識」，諸佛也無法找到意識的究竟性質，意識本身是幻性。 42.形色之分支 所執及所取 男女陰陽等 彼性非住識 43.總言諸勝者 離見不成見 無性之自性 如何能見取 總而言之，不論過去佛或是現在佛，因為每一法都是觀待他緣而現。因此不觀待獨立自性存在，過去佛不見(離見)，未來佛也不會見到(不成見)。也就是不觀待的自性法，永遠不可能存在，所以「離見不成見」。不觀待獨立自性是絕對不會存在。「無性之自性，如何能見取」。遠離了無自性法是不存在，諸佛是不可能見到的。 44.謂實乃妄念 無念乃空相 于何見妄念 于此何有空 經說無見乃勝見，就是在根本定觀察諸法究竟性質，無法見到任何世俗幻相，所以無見，就是見到諸法最究竟性質，此乃勝見。 真實執著在此稱為妄念，沒有真實執著，才能清楚見到空相。如果于何處起真實執著，就無法見到空相。 45.所能知相識 如來等不視 何有所能知 于此無菩提 如來對所知、能知、相、識等，見不到一切真實有的性質。如果萬法真實有，就不需觀待因緣而有，因緣而滅。如果煩惱真實有，不是因緣生因緣滅，煩惱也就沒有因緣可滅，也就沒有菩提了。換句話說，如果一切法緣起性空，一切法將可成立。如果一切法有自性，將不會成立。如果有自性不觀待因緣，有就是永恆的有，無也就永遠不存在。 46.無性亦無生 離有離口道 虛空菩提心 離二菩提性 「無性亦無生，離有離口道」。因為萬法形成都是依賴他緣而生，不觀待的性質是不存在，所以「無性」。不觀待他緣而生的性也不存在，所以「無生」。「離有」，存在既是觀待他而有，而不觀待他而有是不存在，所以「離有」。「離口道」，一般說虛空遮擋觸分(無礙)，可以指出虛空遮擋觸分，但是真正的性質是無法說。同樣，空性是遮擋自性之後的遮分，可以說出遮分，但本身真正的究竟性質，只有靠經驗去體會外，無法用言語形容，所以說「離口道」。「虛空菩提心，離二菩提性」。基道果三者是成就菩提的次第，都是遠離了真實性。當我們證果位，也是證得無真實的菩提性果位。 47.住于菩提藏 大王勝覺悟 俱悲于常時 證空及虛空 具有悲心的菩薩們，都恆常安住在空正見當中觀修。 48.此故諸法基 息矣如幻化 無基能滅有 此空應常觀 「諸法基」。配合前面解釋，則諸法的作者就是心，就是意識。因為諸法是由心安立而有，所以作者是心。「息矣如幻化」，平息了自性，諸法如同幻化般。因為本身不是從境上有，都是無有自性，無真實的基礎性質。因此經由無真實的認知，滅除了三界(有)輪迴。三界輪回最主要根本，來自無明，無明把無真實執為真實。所以透過無基無真實的認知，滅除了三界輪迴。因此要恆常觀修空性的道理。 49.無生與空相 無我此空性 劣空若觀修 彼莫正觀相 「無生與空相，無我此空性」。是剛才所說空性的道理。「劣空若觀修，彼莫正觀相」。前面所說無自性、無真實，一切法依他緣而有，不觀待的性質是不存在的，這才是真正空性道理。除此之外，如二取空，或自續所說的性空道理，是屬劣空，如果依劣空觀修，就不是真正觀修空性道理。 50.善與惡念之 斷續之性相 空相諸佛說 余此不許空 這是善念惡念斷續(因為有自性必墮斷常)的性空。自續派以下說空性道理，善惡等法無我；可是內容是屬于斷續的性相，雖然說法無我，卻說是有自性；因為有自性，就不需觀待(常法)，就不是依因緣生，因緣滅，那麼就永遠存在，或永遠不存在，因而成為斷續，就是沒有續流(墮斷邊)。所以自續派和唯識所說的法無我的性相，屬于斷續的性相。 「空相諸佛說」。雖然佛依眾生根器，說相應的法無我的道理，但這不是佛陀真正本意。因此除了中觀無自性的空性內涵外，都不是究竟空性。 51.心離所緣境 安住虛空性 彼等空相觀 許為虛空觀 所謂空性就是遮擋自性的遮分。當內心安住在性空時，在遮分當下，遠離一切世俗相，如同虛空一般。宗大師曾在毘缽舍那中，對希求中觀的學者說：只是斷除自性，或斷除名言上的自相不難；就是斷除所遮自性不難，真正的難是斷除自性之後，余下唯名或唯識的概念安立。通常我們認為存在，是依根識所緣而安立，但彼除自性時，會把所見的境相也完全破除，我們所見的自性和存在的認為一體，所以遮擋自性之後，幾乎空蕩的感覺，一切都不存在。但是這時唯一存在的唯名唯識的概念，必須要有，可是這概念生起是非常困難，但實際是如此，這是中觀希求者要多學習之處。其實所余下唯名或唯識的概念，唯有靠自己修學體驗外，解釋是非常困難的。 52.空相獅子吼 能懼一切說 于何處住彼 于此處成空 空性的無上法門，對初證空性者而言，會覺得諸法皆不存在，生起畏懼感。「空相獅子吼，能懼一切說」。甚深性空內涵，猶如獅子吼般，對唯識派自續派的釋論，或有部經部的無我或空性說法，能夠使其畏懼。「于何處住彼，于此處成空」。這里住字，把藏文的前加字刪掉比較合適，就變成心緣何處，心緣空性的意思。藏文前加字，就成打坐的意思。 53.何之識剎那 此故非有常 心若是無常 為何違性空 因為識是剎那轉變，所以非有常。「心若是無常，為何違性空」。如果心是無常，就是依賴因緣而轉變，既然依因緣轉變，與空性有什麼相違？ 54.總言諸佛等 許心無常故 彼等心性空 為何不安立 55.從始心識之 自幸未曾有 物成自性後 非次說無性 56.若已許此意 則斷心有我 自離本自性 此謂法非法 57.如是蔗甘味 亦如火性炙 如是一切法 已許無自性 「總言諸佛等，許心無常故，彼等心性空，為何不安立。從始心識之，自幸未曾有」。說明心無自性的道理。如前所說心是無有自性，如果心是有自性，不是恆常存在，就是未曾有。「物成自性後，非次說無性。若已許此意，則斷心有我，自離本自性，此謂法非法。如是蔗甘味，亦如火性炙，如是一切法， 已許無自性。」甘蔗形成時，甘味自然形成。同樣，法生起是依緣而有，所以法成時已經許為無自性的性質。 58.說性為空故 非屬斷有說 此故墮常之 有說亦不屬 因為我是說自性空，並未說斷邊。是說法是存在的，但是它是無自性，意謂不是自力而有，不是自相存在。既是存在又不是自力而存在，就是依靠他力而有，並不是不存在。因此說性空，並未說斷邊。因為依他而有，所以不屬不觀待自性而生的有邊。如同龍樹菩薩在【中論】中說：「若法依緣生，我說即是空。」因為依因緣而有，所以不墮常邊，因為依緣而生，也不墮斷邊，所以空性遠離二邊的道理。 59.無明至老死 最終十二緣 因依而起故 我如夢幻許 在此說十二因緣法，從無明至老死。因為有無明才有第二支業，才有第三支識。十二因緣是有前前支才有後後支，是以互相觀待和依賴的緣起，「因依而起故，我如夢幻許」。它不獨立的真實的產生，但我們看十二因緣時，是各支個別性質，不會有觀待相依的感覺。當我們執取時好像是各別，實際上前因後果互依而有，卻認為獨立的，因為所見與實際不符合，所以是如同夢幻。 60.十二支輪迴 輪轉于三界 離此諸眾生 非有業果現 由十二支輪迴而形成三界，眾生就是流轉三界中。在此因緣法都是由因而生，並非常因生，也並非無因生，更非創世主創造。如同無著菩薩說，諸法由三種因緣生：無常緣，能力緣及不動緣。道理相同。 61.如依明鏡照 能現視容色 彼非移于彼 無彼亦非有 62.如是結生蘊 轉生于他道 非移諸學者 應住恆持念 如同臉面對著鏡子，會反射出影像，所見的影像，並非臉進入鏡中，才顯現出來影像。所以說「彼非移于彼」。影像的每一部分與臉本質無關，但是如無臉本質對著鏡子，也不可能有影像了。「無彼亦非有」。同樣的，見到諸法時，會認為自性自相存在，但實際觀察時，所現都不是諸法的真實性質。 63.總言由空法 眾法成性空 行者業果報 世俗勝者示 「總言由空法，眾法成性空」。此句如同宗大師所說：「此復現相除有邊，及以空性除無邊。」因為自性空，能夠體會不是自力而有，既然不是獨立存在，很自然了知依他力而有，所以由空相除無邊；因為是依賴他而有，又由現相除有邊。因為所見到的存在，不是自性存在，是唯名言安立，所以不是真實有。如穹那仁波切說：有空二者，能夠次第斷除常斷二邊。雖然宗義師都說：有相除斷邊，空相除有邊。這是一般觀點，並不稀奇。真正稀奇的恰好倒過來，如中觀應成派所說的，空相除斷邊，有相除有邊。這是真正了解性空深奧之處，才能體會諸法如幻的道理。 「行者業果報，世俗勝者示」。行者、行識、行處或一切業果及因果，是屬于世俗諦。所謂世俗諦，是在不觀察或尋找究竟性質當下，所見所感受到的一切法。但當觀察諸法的究竟性質時，無法發現真實存在，所得的就是無有自性，見不到世俗相，見不到自性存在，遮擋自性的遮分就是無自性，這就是空性，就是諸法的究竟性質---勝義。所以一切法有二種性質，一是世俗，一是勝義，勝義就是究竟法性。 透過緣起的解說，從十二緣起，因第一支才有第二支，由第二支才有第三支，以第二支行來看，是因也是果，與第一支無明，行是無明的果，與第三支關系，行是因。所以因果不是獨立的、真實的因或果，必須依他緣，才能說它是因或果。由此可知，因果是互相觀待或互相依賴的，進一步觀察可以了解，一切唯名而有的緣起道理。 64.如同鼓鍾聲 苗由緣聚生 外之緣起相 同夢幻化許 65.諸法由因生 終不有相違 因由因空故 由此證無生 「如同鼓鍾聲，苗由緣聚生，外之緣起相，同夢幻化許。」這是說明外在的都是因緣聚合而有。「諸法由因生，終不有相違。」諸法是指有為法，有為法是由因生，可是依賴支分或依他的施設處而生。所以終不有相違的意思，是完全依賴他緣，同自性空的道理並無相違。「因由因空故，由此證無生。」因本身無有自性，才會觀待因緣而有，所生果也是觀待因緣而生。才會有因的性質，因的果位，因的作用產生，因為因無有自性，依他緣而有，所以因由它的前因而生。由此證是因緣生，無有自性生。 66.眾法非有生 空性極遍說 總言諸五蘊 此謂眾法意 「眾法非有生」，諸法依緣起並非自性生，因此「空性極遍說」。因為無自性生而說空性。也就是觀待他緣生，沒有不觀待而自性生，因此說空性。不是因為尋找不到而說空，如龍樹菩薩在【寶鬘論】中說：「士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫」。如果尋找不到就叫空性，那末龍樹菩薩最後一句應該寫「士夫非真實」。但不是如此，他接著「如六界集故，士夫非真實。」可見先觀察自性，經分析尋找不到之後，士夫為六界所攝，所以說非真實。觀待他緣而有不墮入斷邊，尋找不得而不墮入常邊，由二者理由聚合之後而說空性。 所謂的有生和無生，有生是因為依他緣而生，所以不是自性生，就是無生。如果一法不具生的作用，說有生和無生就沒有意義了。比如兔角是不可能有，根本無所謂的生和不生。一個可生法，從它性質觀察分析之後，能夠找到無生(無自性生)，這才是真正空性的觀察。 67.若需細闡述 莫斷世俗續 不同世俗性 彼非所緣境 「若需細闡述，莫斷世俗續。」如果詳細解說空性道理，因而對空性甚深的了解，那麼緣起依他而有的概念，將會更深入體會，對世俗的續流不會斷，反而更加堅定，相信世俗萬法是存在的。「不同世俗性，彼非所緣境。」如果空性同世俗性毫無關系，那就不用說空性道理。空性是法性，法性是有法的究竟性質。前面針對法觀察時，就是觀它的究竟性質，才是真正要說空性的原因。同世俗不相關的法性，並非我們所緣境，不是真正的空性。 【般若二萬頌】中有一段同【心經】的「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。」非常相似。但【般若二萬頌】是廣說：色並非由空而空，因為色是空故。說明色法不是因為空性而空的，因為色法本身是空性。中觀自續派在說色法性空時：色法不依賴無違害的意識安立而有，而從境上而有，這才是色法的真實，這是要破除的。所以自續派在破除真實有時，並不影響見相；破除的是無遣害識不相關的色法，才名為真實，是要破除的。這對存在的現相並無影響。色是自性空，不是因空性而空。 中觀應成派是從見相破除它不是真實存在，見相唯名言安立而有。因為色法是自性空，與【般若二萬頌】很吻合。也就是見相本身觀察時，境上找不到，找到只有唯名安立。因此中觀應成派並不以見相以外的真實性去破除(自續的空是無真實)。直接以見相本身實執破除。色法在我們觀察所見的世俗相，也就是世俗有法，然後經觀察分析之後，找不到時，名為色的勝義諦。所以是一體二面的性質，一是世俗，一是勝義。所以「色即是空，空即是色。」色法與色法的性空，是一體二面不可分的(不依世俗諦，不得第一義)。 68.世俗說性空 唯空屬俗諦 無故定非有 有為無常似 世俗法本身是性空，就是「色即是空，空即是色。」所謂空性，其實是法的本身性質，如同有為法和無常，是一體二面的性質；因為沒有有為法則非有無常。所以「無故定非有，有為無常似。」世俗和勝義是一體二面。 前面講「補特伽羅獨立之實體」空，這是有部經部及唯識自續的細微人無我。如果了知補特伽羅獨立實體空的無我，對補特伽羅獨立之實體有我執及所執，所引生的貪瞋將無法生起。可是了知這種空的智慧，不會影響對外在色法的貪著，可見了解下下部所說的空性，還會有對色法的貪著。 唯識派說心外無境，在證得無外境，由外境執著所生的貪著，是不會生起。但是無外境是心外的色法，是所執境，能執識不是異體，對色法的本身執著所生貪心，雖然受到損害，但對色法的好壞的執著，並無影響，他們說識與心同性。對好壞所生貪瞋仍然存在。 自續派所說色法是依無違害識安立而有，不依無違害識安立的，名為真實。不錯，經由真實義的思惟，會使貪瞋減少，可是見相還是存在，並未破除見相是虛假。根識所緣境，都是自相存在，都是正確的，那麼見相仍然有悅意及不悅意相，貪瞋必然存在。 中觀應成派主張所見的色法，因為顛倒識的認知，就是錯誤，實際上色法存在並非自相存在，只是如所見般所現幻相，無任何好壞的依處，如果澈底了知就無法生起貪瞋。 所以經由下下部空性的見解，雖然可以減少粗煩惱，對上上部(指中觀應成派的見解)所說的煩惱，仍然存在。如果了解上上部的空性，下下部的煩惱無立足余地。所以唯明唯知能了解境的能力，沒有真實相讓我們執著。佛隨眾生不同根器說，不應以佛說就相信，而是由自己經驗正理觀察，如同上上部的空性見解，是否比下下部殊勝，由這點觀察。當我們了解中觀應成派的唯明唯知，了解正確道理時，只剩唯名唯識安立的相而已。在遮除所遮之後，要安立唯名識所作用很難，但必須安立作用，如同宗大師所說，希求中觀者必須認識這一點。 釋回向文：「願消三障諸煩惱，願得智性真明暸，普願罪障悉消除，世常行菩薩道。」 念誦「願消三障諸煩惱」時，佛法是否安住我們內心，這主要是內心有無調伏。內心是否調伏，就要看內心有無煩惱，煩惱使我們內心無法安穩。負面的情緒，我們稱為煩惱，就是使內心無法調伏。 總之，無論六種根本煩惱，或五種邪見及五種非邪見等十種煩惱，主要根源來自三毒煩惱。因此願消的「消」，就是要滅除，由某種能滅除的智慧，來消滅這些煩惱。三毒中的癡煩惱，就是一切煩惱根本---無明實執。無明層次分為粗分及細分，以內容分為蒙昧不知，以及顛倒執著。蒙昧不知就是對事物或實際情況不了解，這種不會帶來負面影響；顛倒執著是所執與實際不符合，這種無明會給我們帶來痛苦。 顛倒執著的無明，即常一自主的我執，這種我執稱為遍計執，遍計執不是自然生，是由宗義或某種理由建立。常一自主的我執，在畜生道的有情，是不會俱生而有，是屬于顛倒執的無明，或是補特伽羅獨立實體有的我執。無論看內外任何法，能會覺得從能詮聲的所執境而有，並且會生起二取有的執著，由此產生新的顛倒執著的無明。同樣的，像自續派所說：諸法皆由無違害識安立而有，除此之外，並不是從本身有不共的存在。如果認為諸法並非無違害識安立而有，認為有個自身不共的存在，就有顛倒執著的無明產生。 最細微的無明，是見到任何法，是從境上有的(自性存在)，並且執著，這種顛倒執著的無明，就是最細微的。無明有粗細分多種，由粗分而生起貪瞋，是絕對有的；同樣，細分無明生起細分相應貪瞋，也無可否認。三毒煩惱分為粗細層次，只以自續以下的見解，要斷除細微無明相應的細微貪瞋，這是無法辦到的。如同前說以下下部的無我正見，想要斷除上上部所說的我執，是不可能的。因為上上部所說的我執，比起下下部主張(補特伽羅獨立之實體空)的要細微，因此下下的主張的無我見，只是粗分的無我，無法斷除上上部所說的我執(人法的自性執)。 「願得智慧真明暸。」三毒煩惱的根本對治力，是由對真實了解實相的智慧斷除。因為三毒的根本是對實際情況不了知，而產了的顛倒執著。因此，要斷除煩惱的根本，唯有了解諸法的究竟性質的智慧(空性的智慧)。只有依此種智慧才能斷除，而說「願得智慧真明了。」了解實際情況的智慧有二種：一是了解五明的世俗智慧，第二是了解諸法究竟性質的勝義智慧。真明了是抉擇勝義的智慧。因為經由甚深空性的智慧，才能夠斷除三毒煩惱的根本---無明。 「願得智慧真明了。」翻成藏文是尊敬語，多加尊敬辭，即成「願生」，智慧還未生，希望我的智慧快生起。 「普願罪障悉消除。」要生智能有許多障礙，內障礙及外障礙，如我執或常執是內障礙。為了消除這種障礙，只靠辦法會消災無用，唯有消除逆緣，成就智慧的順緣，就是懺悔。集資、觀修無常或輪迴過患等。經由無常苦的思惟，可以斷除粗分煩惱，但是根本煩惱，要透過無我正見才能斷除。所以在根本煩惱未斷之前，要觀修無常苦空等諸法真實性質。 「世世常行菩薩道。」前三句是大小乘共同修學的基礎，就是出離心為主，以及解脫之道，是巴利文經安立的解脫之道，也是成就一切遍智的共道，不共之道是在最後這句。因為一切遍的智慧，不共主因是由菩提心成就的。因此，誰具有菩提心就是佛子，佛子就要行菩薩行，趣入菩薩道，所謂菩薩就是修六度萬行。先修前四度，再修靜慮，之後修智慧。在靜慮和智慧，為了能夠更有力觀修止觀雙運，所以在此說修持密乘本尊瑜伽，才能夠修靜慮智慧度時，使止觀雙運更有力。其實密乘修法，包括在菩薩行的教授中，所以最後「世世常行菩薩道。」真的是非常有力。這四句回向偈頌，包含佛陀整個教法的精華，也是一切經論精華濃縮。 為了使佛陀教法能夠圓滿在內心生起，首先要了解佛陀經典，在了解之前必須聽聞學習這部經典，必須內容圓滿，而且無錯誤。就是內容無誤，道的數目無缺，次第無謬三種條件。 至尊龍樹菩薩著作【釋菩提心論】，最主要詮釋內容就是菩提心及空正見。這二者是佛陀教法最主要精華，本身的次第、內容、數目，都無任何缺失、錯謬。對此我們深信不疑。他是位具有淵博的學者，每字每句都依強有力的正理安立，是具有大智慧的班智達。他所說的內容，只要深入思考，不但可以讓自己慢慢領悟，同時在我們內心能獲得平息，這是他的語功德。我們在觀察自續派及唯識的論典，有時覺得有些道理，有時發現相違的現象。但龍樹菩薩的見解，不會有任何問題，同時與佛最究竟意趣，有非常圓滿的契合。這是很明確的，如果我們努力修學，即可了知內容無任何錯謬。 以數目來說，也不缺少。我們所修數目有多種，但主要修道，是能成辦法身及色身之道。在龍樹菩薩的著作中，我們很清楚的了解，如何成辦色身及法身，所以數目無缺。 以次第來說，也是無缺失。他著論中大多先說空性，再說菩提心。這種次第是對上根菩薩根器而說。在了解菩提心前，必先了達菩提的內容，真正相信菩提存在之後，才能真正體悟菩提心的殊勝功德，才會想修學利他之心，修學悲心，次修清淨意樂，最後生起菩提心。龍樹菩薩著作所說道次第，是隨順上根器而說的。我們現在所學的，就是內容無誤，數目無缺，次第無謬的殊勝論典。 69.世俗由煩惱 業生業由心 心積習氣等 離習氣則安 這一頌雖然在解釋文未注解，我配合【中論】作解釋。「世俗由煩惱」並非業和煩惱的煩惱，而是因為痛苦讓我們煩惱，這里的煩惱主要的指痛苦，是苦苦、壞苦、行苦。世俗是障覆性，遮擋或障礙；障礙了知真實性的智慧，障礙了解空性的智慧，經典上也把實執稱為世俗，在此世俗指實執。 「業生業由心。」痛苦由業生，煩惱由業生，業由心生。【中論】說：煩惱由非理作意而生，所以心是指非理作意，不是一般的心。非理作意是由「心積習氣」，習氣就是實執戲論，遠離實執的習氣，習氣就是實執種子。「離習氣則安」，安就是永恆的安寧，涅槃的意思。 70.安則心能靜 心靜則不愚 不愚能證此 證此獲解脫 「安則心能靜」，如果獲得涅槃，一切痛苦永遠斷除，煩惱也沒有了，心就能夠平穩的安住。「心靜則不愚」，在此的愚，如同前無明分二種：一是不了解的無明，一是顛倒執著的無明。此處指顛倒執著的無明不再有，不愚是再不會有顛倒執著了。在阿羅漢心續中，不能了解一切法相，仍有這種無明。心靜則不愚，因為得到涅槃，斷了一切顛倒執著的無明，因此「不愚能證此」。因為無顛倒執著，認清一切法相的究竟性質，「證此獲解脫。」 71.如性真實邊 無相與勝義 殊勝菩提心 亦說為空性 72.不知空性意 彼非解脫根 六道輪迴獄 癡者墮輪轉 73.如是空性意 瑜伽者觀故 利他之貪心 決定生無疑 「如性真實邊，無相與勝義，殊勝菩提心」，都是同義，所以「亦說為空性」。「不知空性意，彼非解脫根」。三界輪迴的根本是無明，不斷無明種子，絕不可能從三界獲得解脫，因此唯有透過空性的道理，才能得到解脫。 「利他之貪心，決定生無疑」。這是對上根菩薩而說。上根菩薩是藉由空性道理，而生起利他，或是不忍他人痛苦的悲憫心。如同在河邊看到一只蟲快要溺斃，距離自己很近，心生悲憫，不忍牠痛苦而救牠，因為你有能力可以做到，會承擔責任，如果很遠無法做到，唯有可憐而已。 同樣的，當上根菩薩了解空性，相信解脫是存在的，所有眾生都有能力可以得到解脫，加上利他愛心，對眾生輪迴痛苦會更加不忍，就像沈溺河中的蟲一樣，牠已經在岸邊，卻上不來，心生不忍而救牠。因為解脫是存在，如果我們的痛苦，是永不可能消失的，只有不忍看他痛苦而已，別無辦法，就不會有清淨意樂讓自己承擔責任，也不會想幫他拔苦的心力產生。但是上根菩薩因為了知空性道理，深信解脫的存在，相信眾生的痛苦是有盡的，是可以得到解脫。因此透過空性觀修，「利他之貪心」貪著想讓一切眾生安樂的愛心，「決定生無疑。」因而生起悲心。 悲心就是不忍眾生痛苦，希望他人能夠遠離痛苦。如果不斷串習悲心，不只不想看到他人痛苦而已，希望自己能夠救度他人離苦，生起責任感的悲心。佛陀教法以悲心為主，聲聞和獨覺雖有悲心，但是沒有利益他人的責任感，以及讓他人離苦的大悲心。生起大悲心，必須要有愛護一切有情的愛心，真實的慈心必須生起。第二要認識真正的痛苦，如同洛桑秋堅大師說：在輪迴過患中，只想從苦苦中獲得解脫，這種解脫希求心，連畜生都有。所以不必去學習厭離這種苦的心。 世間有漏的安樂感受，四禪定以上的外道修行者，也要特別緣壞苦過患加以斷除，才能證得四禪天以上的靜慮。因此只是厭離壞苦，這種解脫希求心，外道也有，不是內道不共的出離心，在此不特別強調。 真正要希求解脫之心，是近取五蘊(行苦)。近取是指由業和煩惱取得五蘊的意思，也就是說五蘊由業及煩惱生，我們具有近取五蘊，只是過去業和煩惱的果，也是未來業及煩惱的基礎。因為業和煩惱所生的五蘊，自然會給我們帶來多許痛苦。如同貪欲淫行，或者強烈的瞋心，都是由身體而生的生理狀態。因此，有了身體，或是近取受蘊想蘊，不只是現在一切痛苦的所依，也是成辦將來痛苦的順緣。例如一個人長年生病，只要遇到小小因緣，就會病得很嚴重。我們的近取蘊也是如此，應該好好思惟，它是一切痛苦所依，因而讓我們自然產生煩惱。因此，我們自然想要從近取五蘊中獲得解脫，厭離近取五蘊。 近取五蘊由業及煩惱生，是隨業煩惱因而轉。如同【釋量論】所說：「思惟無常，讓我們理解痛苦，思惟痛苦，讓我們了知無我。」同樣的，【四百論】也說：一切會改變的有為法，都是隨因緣剎那轉變，剎那轉變的性質是因本身讓它剎那轉變。因此一切有為法會改變，都是隨因而轉。我們近取五蘊也是有為法，也是隨因而轉，它的因是煩惱，是我們不想要的煩惱，是隨著無明因而轉。無明是對實際情況顛倒執著，是錯謬的思惟，是顛倒識。因為實執無明，把無常法認為常法，把苦法當為樂法，把不淨的看為淨，無我法當為真實我。就是因為顛倒執著，才會產生種痛苦。從整個人類歷史中，大至國與國的戰爭，小至家庭之間糾紛，或是個人濫用權力，侵犯他人權利等，這種不必要的痛苦，太多太多了。每個人都有痛苦，大人物有大人物的，小人物也有小人物的痛苦，數不清的痛苦。 以佛教徒的眼光看整個問題，大至世界，小至個人，糾紛都是來自貪瞋，貪瞋由于我執，太看重自己，認為自己是真實性的我執而生。【入菩薩行論】說：一切煩惱由我執而生，我執是我們最主要的仇人。如果被無明轉，聽從無明，是無明的僕人，有何感受？控制我們是愚癡笨蛋，而不能自主，豈不是痛苦？我們不會有安樂，如果要示威游行抗議，應該找無明了。 因此，我們要學空性，要認識空性，了解真實執著與實際是顛倒的，認知空性的智慧。仔細觀察，長時修習之後，空證智慧會越來越堅定，越來越明顯。但是真實的執著，仔細觀察之後，會慚慚模糊消失，因為沒有正理依據。如果加上心的唯明唯知體性觀修，可以相信一切遍智是存在的。 既然已經認識行苦，不要讓自己將來再受行苦的折磨，要盡力從煩惱控制中獲得解脫。這種痛苦先從自身體驗比較明顯，再轉移他人身上。如同自己不想要的痛苦，他人當然也不想要；我們不想要卻被煩惱所縛，到今天依然痛苦，他人也是如此。因此生起令他人能遠離痛苦的悲憫心。 思惟無常時，有剎那轉變的無常，以及續流轉孌的無常。剎那轉變是細微無常，續流轉變無常，以長遠角度來看，轉變是屬于粗分無常。了解細微無常之前，首先從粗分無常，就是續流無常，人從生至死過程去了解轉變。我們了知人必會死，而且死無定期，死後唯有內心善良習氣，能夠幫助我們。人死之後，意識續流所安立的我是存在的，那末如何到後世呢？人有後世嗎？ 無論內因果或外因果，一切法都會改變，都是由因緣而生，「因」是近取因，就是前因能轉為後果的，稱為近取因，也就是主因。以外因果來說，好比樹木花草等，都由種子慢慢長大，變成一棵樹，種子就是主因，我們稱為近取因，就是轉變後果性質的那個因。當然任何花草樹木，在生長過程中，不只要有主因，也需很多助緣，助緣就像水土陽光等，這些助緣，我們稱為俱生緣。例如人類創造的瓷器，瓷土是主因(近取因)，沒有瓷土，就無法造瓷器。造瓷器的機器、人工等就是瓷器的助緣(俱生緣)。 以人的身體來說，也是由因緣而來，主因是父母精血，如果追溯下去，可以追溯到幾千億年很細微的物質，演變成今日的身體，找不到一個開始。因為人是有形東西，既然都是由因緣而有，要有近取因，近取因往前追溯，又有近取因，又有前之色體形成後者。以佛教的角度來說，這個世界未成形前，前的世界已經毀滅，留下的微塵物質，在新世界未形成之前，虛空的物質慢慢演變越來越大，最後形成今天所見到的有形物質。 以身體的續流可分成：同等的續流及物質的續流。人死了同等續流就不存在，因為身體的續流已經完全消失，但物質的續流仍然存在，如死時身體化成灰燼，如丟在水中，說不定變成水的性質。總之，一切有形物質，以物理角度是找不到開始。既然外在有形色法都要由因而有，因是無始的，那麼無論取名意識也好，或是心也好，經由脈、神經、大腦，甚至血液循環等種種配合下，我們有種能力，有種作用，就是了解事物的能力，或者了解境的能力。不論取名意識或者其它名稱，總之，具有思想能夠了解境的作用或感受等。 裸形外道對這種感受，或作意思惟也好，做了非常詳盡的解釋，光是這方面學說有多種。樹木也有感受作用，關于這類就有十八種。總而言之，我們有了解境的作用。透過身體變化產生意識，當身體健康，頭腦比較清楚，心中思惟比較清楚，由此可知心是依賴身體。但不能肯定，心的一切都依身體而改變，因為當我們身體健康時，並不一定內心快樂。現代科學家慢慢覺察，由內心的一種思考，使大腦得到改變。所以並不是身體先改變，而後心改變，而是心改變影響到身體，可見心具有影響身體的能力。那末，心的改變不一定由身而來。心雖然依于身，或是依有形的物質，但不一定是心的改變，都要依身而有，心本身具有改變心的作用和能力，既然可以改變，就可肯定由因緣而來，就必須有近取因，心是無形的，色體無法成為心的近取因。近取因是續流，那麼意識(心)的近取因，就是前一個意識。但是意識有不同粗細層次，睡眠的意識，做夢的意識等。其實最細微意識是死亡時，當體溫下降，血液無法輸送到腦部，腦細胞完全停止工作，這時意識是最細微的意識。以醫生來說：這個人死了。他們判斷死了，是腦沒有作用。可是在某種狀態，心已完全停止跳動，呼吸停止，體溫沒有，腦沒有作用，但意識仍然存在，因為經過幾天身體沒有腐壞。在近幾十年有二十多位修行者，曾經發生的實例。 最細微的意識續流，流轉到後者的意識，因此，我們意識的續流，永無間斷的存在；以今生的意識續流，是無始以來的，這點值得我們思考。如果有開始，人類形成第一個意識，近取因是色法，它就是從不同類的因緣而有，那麼第二剎那，第三剎那或後者意識，也可能從不同種類的近取因而生，也應該從色法而生，但沒有這種道理。既然第一剎那意識不是從色法而生，要依因緣生，那就是同類因緣，就是意識，如果今生的第一意識，那就是前世了。 透過這種理由，有的人可以憶起前世所發生的事，這可以找到很多案例。許多小孩憶起前世的事，但為馬上會被父母打斷：「不要胡說八道。」總而言之，人死之後，意識續流一直延續到後世，決定後世續流到那里？唯有今世的善惡業。 每個人自然都有一種悲憫性質存在，但是這種是有限的，因為生理上自然產生。我們要維持自己生命，必須依賴他人，或是他緣，因此很自然地對自己好，愛護自己，關懷自己對自己有益的人，就想要接近他，關懷他。譬如烏龜，生了蛋後就不管，小烏龜出生後，對母親不會有特別喜悅感覺。如果是吃母奶的，或是母鳥外面找食物回來，小鳥看到就會叫，牠們的感情就來得深厚。因為生理上需要愛和關懷，拉近雙方的距離，產生了細微的悲憫，但這是有限的，不過也是悲憫心的基礎，慢慢地擴大，不是為自己一個人，為世界上每個人，為三千大千世界有情。如此慢慢觀修產生真正悲心。 有時見到一些可憐眾生，可能會覺得很可憐；但是看到有錢人，或名氣很大的人，會羨慕甚至嫉妒他的榮華富貴。原應同樣生起悲心的對象，但是我們不但不能生起悲憫心，反而因為他們世間的享受，而生起妒心。因為我們了解苦苦，卻不了解壞苦也是苦的過患。因此，對享受榮華富貴，生起嫉妒心。所以從自身體會真正的行苦之後，再去體會他人的這種痛苦，我們的大悲心才有基礎。 至于修心次第來說，先修苦苦，次修壞苦，之後修行苦，這樣慢慢觀修。因此說到觀修三惡道的痛苦，並體會人天等善趣的痛苦，所以觀修暇滿人身，念死無常以及業果輪迴過患等。如宗大師所著【三主要道】所說，經由暇滿義大以及念死無常的思惟，斷除對今世的貪著，業果及輪迴過患的思惟，斷除對後世的貪著。比較詳細部分，就是【菩提道次第廣論】三士道整個完整道次第。 如同龍樹菩薩所說：以空性理論解釋，了知解脫和一切遍智是存在的，加上我們能如實見到菩提心的殊勝功德利益，然後思惟暇滿義大，力量會更加強大。因為唯有依暇滿工具，才有機會思考，甚至生起深奧的空正見，以及殊勝菩提心。如果沒有暇滿，縱使獲得人身，有再多財富及名譽，無法聽聞及修學殊勝教法，因此獲得暇滿應該珍惜才對。所以由上上法門的利益體會，再思惟暇滿義大，感受會更強烈。之前就說，應該了解整個佛法輪廓，再觀修暇滿人身，將會更強烈體會，否則就是老師教什麼，我們學什麼。如果以這種方式求學，但是利益不是那麼大。我常說生在二十一世紀，應按照時代潮流學佛法，也就是說以龍樹菩薩的教理學習，不是更殊勝嗎？首先認知生起菩提心前，先要生起大悲心。生大悲心有二個主因：第一要認識痛苦。第二不忍眾生苦的悅意慈心。要生悅意慈心，有七因果及自他換二種。 接下是以七因果方式作悅意慈心的觀修。 74.一切諸父母 于我具恩利 故于彼眾生 今應報其恩 從無始至今，我們已經無量次的生死輪迴，在生死中一切胎生及卵生，都需要母親生育。如此思惟，我們有無量的前生，在這麼多的前生中，遍虛空有情，都有機會當過自己母親，而且在當我母親時，絕對于我有恩，如同今生的母親。當然不只是人類，就是畜生也一樣得到母親的愛護。即使弱小畜生，都會盡自己力量，保護自己的子女。因此，母親愛護子女之心，從小畜生去體會，更何況人類。母親的愛不是一天、一月、一年，而是長久的。當過我母親的，都對我有如此的恩惠，今天既然了知這些道理，我要感恩。當我們知道感恩，就要去報答，報答曾經當過我母親的一切有情恩惠。 以我個人沒有能力幫助他們，他們也沒有依怙，真正能夠幫助，使他們得到真正快樂。一切眾生都想快樂，可是他們累積的都是痛苦因緣，因此無法得到快樂。雖然都不想痛苦的因緣，可是排斥快樂的因，累積痛苦因，豈不是愚蠢行為，因此產生悲憫心。 痛苦是來自煩惱，而煩惱由實執而生，可是多數眾生，認為自己所見的都是真實的，相信自己的根識，承認了真實有、自性有，豈不是讓自己沈溺在苦海中，受更多痛苦。明明有解脫方法，解脫道路就在眼前不走，卻因為不了悟而顛倒執著，讓自己在苦海中輪轉，豈不可憐嗎？ 75.三界獄眾生 煩惱火炙苦 如我施諸苦 理應施諸樂 經過這樣思惟，「三界獄眾生，煩惱火炙苦，如我施諸苦，理應施諸樂。」三界一切有情，都隨著煩惱而受苦中，而我從無始至今，因為無知隨著煩惱轉，曾經傷害了一切有情。如今我已了知，以前被我傷害的有情，我不應該再傷害他們，我要施予快樂，我要自己能力，給你們最究竟的永恆的快樂。 西藏大乘佛法興盛，內心是不是有此感覺不曉得，可是口中常說：「如母一切有情眾生。」這可能受到大乘佛法興盛的影響。所以我們不只是口中念誦，內心應該多觀修利益如母有情，生起真正的利他慈心。 76.世間善惡趣 悅與不悅果 皆由利眾生 或惱眾生起 這一偈是自他換的觀修。世間以及出世間的一切安樂，也就是一切悅意的果位，皆由利他生；世間一切的痛苦，不悅意的果，都是由損惱眾生而生。甚至出世間的個人解脫，但未圓滿如佛陀功德，因為愛我執的緣故。如同【入行論】說：「所有世間樂，悉從利他生，一切世間苦，咸由自利成。」 77.利眾則可得 佛位無上果 天人遍享受 梵天權威猛 78.尊聖王待故 眾生僅此益 離脫三界中 無有少希有 79.心于三惡趣 種種實苦相 眾生一切受 皆由損他生 80.飢渴互斗爭 折磨之苦惱 難除亦無盡 皆屬損他果 「利眾則可得，佛位無上果」，如果利益他人，將會得到無上佛果位，更何況是世間的享受。「天人遍享受，梵天權威猛。尊聖王待故，眾生僅此益，離脫三界中，無有少希有。」如果損惱或者傷害眾生，將會得到「心于三惡趣，種種實苦相，眾生一切受，皆由損他生。飢渴互斗爭，折磨之苦惱，難除亦無盡，皆屬損他果。」 我們行菩薩行，就是要獲得佛果位。為了成辦佛陀的法身和色身功德，必須累積無量資糧，所以成佛必須要有菩提心，因為沒有菩提心，就無法累積廣大資糧。雖然以信心或虔誠皈依三寶，信心禮拜，但只求今世身體安康，禮拜功德所累積果實，在今世壽終之後，再也沒有果實可享受。如果為了後世人天增上安樂禮拜，那末後世獲得人天安樂，或增上生之後，禮拜功德就不見了，因為所求目的就是如此。如果為自己個人解脫去禮拜，解脫後功德也就沒有了。但是為了利益一切有情，必須成就無上菩提，以這樣意樂禮拜，因為有情無盡，功德永遠存在。而且乃至無上菩提之心，要利益一切有情，乃至虛未盡之前利益眾生，虛空無盡，眾生無盡。因為緣一切眾生，不是個人或某一人，所緣無量，所以累積無量功德。加上是為成就無上菩提，為了利益一切眾生，于是集聚無量資糧，或再多難行能行，也願意接受，三大阿僧祗劫，或三十大阿祇劫都願承受。以這種意樂禮拜，所累積功德資糧是無量的。 因此在菩提心攝受下，無論行一小善行，因為意樂非常堅定，所造善業非常強大。實際上只有空正見，無法對治所知障，成就一切遍智；必須要有菩提心，才能積集廣大福德資糧。在修菩提心時，必須緣一切有情，希望他們獲得安樂，才能獲得佛果位。能夠成辦佛果位，主因是眾生。因為菩提生起之前，要有大悲心，而大悲心所緣的是可憐的有情，沒有眾生為我們悲憫的對象，沒有生起悲心的基礎。 身為佛教徒必須以慈心為根本，那麼必須修忍辱。忍辱必須有仇敵，但悲憫心對親友可以做到，但是對仇敵則辦不到，這時必須修忍辱。如果沒有仇敵就缺少修忍辱對象，因此仇人也值得感恩報恩的對象。若無外在眾生，無法圓滿資糧，所以行菩薩道必須修忍辱。廣大資糧都是緣有情而獲得，成就一切遍智要生生得到增上生，使得道諦功德增長。增上生要依今生的清淨戒律為基礎，六度萬行為助伴，加上清淨發願為緣，才能獲得暇滿人生。清淨戒律最根夲是斷十惡業。 斷十惡守十善。如斷殺業，必須可殺對象，當面對可殺境時，立即反應我不可殺生的念頭，這時防護斷殺業守善業開始。邪淫及其它防護，一樣有有情對象，以正念正知防護。以後世安樂，完全依眾有情獲得功德。以今生的受用，衣食住行名譽等等，那一樣不是眾有情賜給。因此，無論個人世間的暫時利益，或出世間的究竟利益，甚至修學佛法的基道果三次第中，尤其大乘道更需要眾有情，累積一切遍智的功德。 這樣仔細的思考，有情眾生就是如意寶，我們要珍惜；如能珍惜，就能獲得如是廣大果。總而言之，一切好處皆由眾有情促成。一切壞處皆由看重自己，愛我執所造成。無始來我們皈依愛我執實執，這兩者是合力傷害我們，小至個人大至全世界，大小糾紛問題，都是由愛我執及實執造成的傷害。佛陀了知這個道理，修學愛他心斷除愛我執，修學空正見斷除真實執著，因而圓滿一切功德。今天我們既然決心學佛，跟隨佛陀，就要効法佛陀告訴我們的經驗：修學空正見斷除真實執著，修學愛他心斷除愛我執。這樣，即使在輪迴中，也要活得有意義，活得快樂。 上述道理【相續本母】中，以及宗大師都曾說到。而宗大師又說：「菩提心雖是一直為他人著想，而實際所得自利隨順成辦。」如果自己真正想得安樂，多為別人快樂著想，盡量修學菩提心。寂天菩薩說，要自己進入快樂之門，從愛他心開始。在【入菩薩行論】說：「佛于多劫深思惟，見此覺心最饒益。」佛陀在多世觀修，發現最殊勝法門就是菩提心。 以自利而言，觀修菩提心最有幫助，以他人而言，菩提心真正利益他人。因此，暫時利益或究竟利益，觀修菩提心吧！我們死時也觀修菩提心吧！可以死得很安穩，內心不會有恐懼，而且後世是絕對有保障的。在未死之前請觀修菩提心吧！在世間會活得更有意義。當快樂時請觀修菩提心吧！因為觀修菩提心，不會有我慢，不會散亂。在沮喪時請觀修菩提心吧！因為觀修菩提心，會帶來無比心力、勇氣，不會失望沮喪。因此，無論快樂與痛苦，生與死，好與壞，暫時與究竟，在任何情況發生時，請觀修菩提心吧！沒有比這個更殊勝的法門，沒有比這個更好的淨罪集資法門。 81.諸佛與菩薩 善趣及惡趣 眾生諸報應 應知有二性 諸佛及菩薩，或者善趣及惡趣；如無漏業果報是佛菩薩，有漏善業果報善趣，惡業果報是惡趣，應了知這都是由損他及利他而產生的。 82.諸物之所依 守護如自身 離貪于有情 應斷如舍毒 諸物的「物」是指有益的物質，或是行為所依的愛他心，應該好好的「守護如自身」。「離貪于有情」，貪是貪愛，如果舍棄利益有情的貪心，應該斷除，是不應該舍棄。就是把貪有情的心當做毒品，這種心態是要斷除的。 83.聲聞眾斷貪 得劣菩提否 未斷遍有情 故佛成圓滿 聲聞及緣覺眾就是為了斷除貪著有情的心，豈不是得到小乘的菩提果嗎？因為菩薩們沒有斷除利益一切的心，所以能夠圓滿成佛果位。 84.如是有無益 果實若觀察 彼等一剎那 皆住利自行 有益于果實的，是否真正能有幫助？應該好好地觀察所行，是為自己或為他人。 85.如何由悲根 菩提苗而生 唯他利菩提 佛子眾觀習 如同【寶鬘論】說：成佛最主要三因緣，大悲心、菩提心及空正見；也就是悲心及空正見雙運，就是最主要佛子行。如果我們真正跟隨導師釋迦牟尼佛，想要成為清淨佛子，好好的效法，就要觀修菩提心與空正見，二者雙運。 86.何者觀成定 余苦故精進 靜慮樂滅矣 覆墮無間獄 因為要斷除欲界的痛苦，而精進修學靜慮，成辦奢摩他毗缽舍那。但是雖生色界或無色界天，可是因定力退失而安樂消失，仍會墮入無間地獄。 87.讚此妙奇有 此乃尊聖道 余謬故無奇 施財無所奇 88.已知法性空 依于業與果 稀奇妙稀奇 奇有勝奇有 但是菩薩不只是修學靜慮而已，也修世俗菩提心和勝義菩提心，因為于空性當中，能夠歡喜的把自己的身體施于一切有情，因而說世俗菩提心功德，「讚此妙奇有，此乃尊聖道，余謬故無奇，施財無所奇。」其次讚勝義菩提心，「已知法性空，依于業與果，稀奇妙稀奇，奇有勝奇有。」 第八六至八八偈，是前面經云「未離令遠離」的詮釋，接下說「未脫令解脫」的詮釋。 89.具救眾心者 彼雖生于泥 卻不染眾穢 如同水蓮辦 因為了解輪迴過患，不會被輪迴過患的污泥所染；雖住于輪迴中，因為有悲心，即使有能力得到解脫，卻不會安住在別解脫的涅槃中。就如同蓮花，雖生于污泥中，不會被泥污染。菩薩們的悲願，以及空性智慧，對于輪迴過患的了知，雖住于輪回救眾生，但不被輪迴過患轉，或沈溺于苦海。 90.普賢等佛子 空性智慧火 雖燃煩惱木 悲心所滋潤 煩惱貪和悲心貪，都是貪字，可是二者性質不一樣。煩惱貪是對個別對象起貪著，對親人或有恩者，對仇人就無法辦到。這也是要修大悲心前要觀修平等舍的原因，如有平等舍觀修，就有辦法對仇敵也同樣作悲心觀修。而且「悲心所滋潤」，面對悲心的「貪心」要生起，主因是一切有情與自己一樣，想要離苦得樂，他們也有權利，而且我必須幫助他們。由此思惟生起悲心。 91.悲心所轉故 來去與生戲 王妃及苦行 驅魔大菩提 92.轉法無上輪 眾神殷祈請 以及涅槃相 空相佛示現 93.梵天遍行天 化身威猛色 調伏眾生行 悲性作舞演 因為由悲心讓我們成就佛果位，所以說「悲心所轉故」。當我們現起勝應身，依由化身「來去與生戲，王妃及苦行，驅魔大菩提。轉法無上輪，眾神殷祈請，以及涅槃相，空相佛示現，梵天遍行天。」因為佛陀曾為了調伏很會彈琵琶眾生，就化現成琵琶王，同他比賽而調伏他。「化身威猛色，調伏眾生行，悲性作舞演。」 94.厭離三界者 為歇說大乘 而生二智慧 並非勝義意 接下是「未息得歇息」的詮釋。「厭離三界者，為歇說大乘。」厭離三界者就是聲聞和獨覺，所以想到得到別解脫。佛陀未直接同他們說大乘才是最究竟法門，讓他們能夠先從輪迴中獲得歇息，暫時得解脫，于是同他們說大乘的前行，也就是小乘是共同基礎。「而生二智慧」，就是小的聲聞智慧，中的獨覺智慧二種。佛陀因為看到這些眾生厭離三界，但又不能使他們進入大乘，暫時為了讓他從輪迴中獲得歇息，而說了三乘皆究竟的話，但這並非勝義意，就不是佛陀的真正意趣。為什麼呢？ 95.乃至佛未授 直至智慧身 迷定獲勝利 彼住聲聞地 因為小乘獲得了阿羅漢果位，就安住在滅盡定狀態中，于是佛未授記之前，一直在涅槃中。 96.若授各種身 貪著利有情 集聚二資糧 成佛大菩提 當佛陀給他們授記，聲聞獨覺出定之後，累積二資糧，圓滿之後，還是會成就大菩提。 97.具二習氣故 習氣謂種子 種子若已聚 則生三界苗 98.世間怙主示 隨順有情意 世間多方便 多相皆為異 99.深奧廣大支 于有二性相 異性亦宣說 然與空無二 世間怙主就是導師釋迦牟尼佛，隨順眾生根器及希求，而說各種法門。以自教來說，共有四宗，也就四部宗義。【楞伽經】說：天乘、大自在天乘、聲聞乘、緣覺乘、大乘。都是佛示現倡導。以佛教的角度解釋，天乘說不定如現在的基督教、回教---等，導師也可能是佛示現，為了讓眾生累積更多善業，或者當時的因緣適合他們修學而示現的。 大自在天乘如印度婆羅門教，為了要斷除欲界的貪著，修學靜慮，以禪定斷除欲界的煩惱，示現成婆羅導師宣說教法。【楞伽經】說在眾生根器未淨之前，佛說的乘不會有盡時。在此說「世間多方便，多相皆為異，深奧廣大支，于有二性相，異性亦宣說，然與空無二。」雖然佛因眾生根器而說許多乘，但最究竟只有大乘。 100.咒地等功德 佛德到彼岸 菩提心所現 遍智如是說 接下是「未涅槃證涅槃故。」本偈說明菩薩十地等功，或者是一切咒功德，甚至到彼岸功德、佛功德等，都是由菩提心所現，佛是如此說明。 101.三門若觀故 如是為有情 爭論性空理 並非爭斷論 對于中觀性空的爭論，我們不稱為爭「斷論」，因為中觀所安立的性空理論，並不是斷論。宗大師在【辨了義不了義】中說：雖然無著菩薩在【集論】說空即有法的依他起，是遍計執的空，是圓成實，那麼依他起要有自性，如果沒有自性，等于沒有依他起。如果諸法無自性，就否定諸法存在。因此，性空的理論就是斷論。 中觀的無自性見解，因為諸法是緣起而有，所以無有自性，因此不是斷論。因為緣起，堅定了世間的存在，基道果的一切存在。因為緣起才能改變，煩惱才可以調伏。爭論是性空，並非爭斷論。 102.輪迴涅槃後 不住大我見 此故諸佛稱 此無住涅槃 有些論典說輪迴是有邊，別解脫涅槃是無邊，所以不住有無二邊的中道，是菩薩們的善巧。本頌是無住涅槃的意思，不住有邊輪迴，不住寂滅邊的斷邊，因此稱為無住涅槃。 103.悲味成福德 空味乃最勝 為求自他利 飲此即佛子 104.諸物皆敬此 三界恆應供 為持佛法脈 引世久長住 105.大乘菩提心 應知為最勝 根本定勤故 應生菩提心 「悲味成福德，空味乃最勝，為求自他利，飲此即佛子。」悲心與空正見相互觀修，沒有比此更好更殊勝法門，一切眾生都應尊敬這雙運內涵。「諸物皆敬此，三界恆應供，為持佛法脈，引世久長住。大乘菩提心，應知為最勝，根本定勤故，應生菩提心。」所以應恆常觀修菩提心及空正見。 106.為求自他利 三界無余法 唯有菩提心 佛亦前未視 107.僅生菩提心 故得諸福蘊 若屬有形色 能勝遍虛空 108.何者若僅觀 剎那菩提心 此之福德蘊 佛亦無能數 109.離惱珍貴心 此乃唯勝寶 煩惱賊等魔 無能盜或損 110.諸佛于三界 菩薩之大願 不動心堅定 勤心者應行 111.勝奇由諸位 勤行如上述 此後諸善行 自身能了知 勝佛稱揚菩提勝心今讚故 無邊福德今日自身所獲得 願此沈淪三界苦海諸眾生 能隨二足尊聖所示道遵行 「為求自他利，三界無余法。」前已說過，無論自利或他利，暫時或究竟，沒有比菩提心更珠勝法門。為什麼？「唯有菩提心，佛亦前未視，僅生菩提心， 故得諸福蘊，若屬有形色，能勝遍虛空，何者若僅觀，剎那菩提心，此之福德蘊，佛亦無能數，離惱珍貴心，此乃唯勝寶，煩惱賊等魔，無能盜或損，諸佛于三界，菩薩之大願，不動心堅定，勤心者應行，勝奇由諸位，勤行如上述，此後諸善行，自身能了知，勝佛稱揚菩提勝心今讚故，無邊福德今日自身所獲得，願此沈淪三界苦海諸眾生，能隨二足尊聖所示道遵行。 以上透過口授傳承，為大家介紹尊者龍樹菩薩著作，一部非常殊勝，不但能詮空正見正理，也說了菩提心的殊勝，這部很圓滿的【釋菩提心論】內容。