--- title: "法海集三 第二部分:增上生與決定勝 2 釋正文" description: "斷除一切過，圓德所莊嚴，眾生真善友，禮一切智尊。" --- 二、釋正文 稽首敬禮一切佛菩薩 斷除一切過，圓德所莊嚴，眾生真善友，禮一切智尊。 第一句偈是禮讚文。「智尊」即諸佛，佛斷除一切的過失，圓滿所有的莊嚴，是一切功德的根源，所有眾生的真善友。此禮讚文涵蓋佛法的根本以及對佛法的基本認識。一般式的解釋禮讚文，不同的時間、地點我都講過，有心人士一定聽過。我認為若以另一種角度做解釋會更深刻，對你們更有幫助、體會也更多。 會場上，有說法者和聽法者，說法者說這是什麼？那是什麼？聽法者知道在做何事，此事有何作用？認識某種法的能力唯有意識，意識可以了解在做什麼事，由此更可證明意識是存在的。現在意識是現起的，因為我們正在認識一些事物，這種具有了解境能力的意識，是在每個時刻的轉換當中跟著改變的。它所看到的並不一定同一物，因為時間轉換的關系，所以它所看到的不同，所緣的境也不同。這表示意識是一剎那、一剎那在幻滅，是無常的。當意識緣在一處，不管有沒有昏沈、掉舉、作意，或以定力輔助；雖然緣同一境，乍看之下好像「常」的，但是仔細觀察意識本質，是跟著剎那轉換而幻滅。意識的分支很多，有些意識的增上緣是色法，由有形狀的東西而產生意識；有些意識是由意根產生；有些意識是由脈息產生。意識雖有很多種，也確實與身體有關，因為意識需要靠脈息及氣流而產生，當氣流和脈息沒有時，意識會跟著沒有，所以意識需靠脈息及氣流的轉動才能產生；但並不代表有脈息及氣流一定有意識，亦即要產生看到色法的意識，必須透過脈息及氣流，但有了脈息及氣流，不一定有看到色法的意識。 科學家說意識是由腦細胞產生，他們認為意識與腦細胞是同一物體；但我認為意識與腦細胞是有關系，意識需透過腦細胞產生，但有腦細胞不一定有意識，因為互相依靠的關系，本身非一體而是異體。更詳細說，當我們產生貪心或瞋心亦即妄想及分別時，必須透過腦細胞的作用才有辦法產生，腦細胞是二十四小時都有，但人的貪心及瞋心並非時時刻刻都有呀 ! 意識的體性，它的本質是一種能量，是可以了解和體會外境的能力。修行者透過觀修的方式，靜下內心時所緣惟有一境，而時常工作的人所看到、所接觸的都是外境的五欲(色、聲、香、味、觸)。所以經由修行慢慢地意識會往內收，漸漸去除對外境的執著及分別妄想，好像外境不見，意識也跟著不見，其實並非如此。因為工作時所看到、所接觸都是外境的事物，當斷除外境的妄想執著時，意識並沒有斷除；這時繼續觀察會明白，意識的本質是惟有了解外境的能力，如果再繼續研究應該有更精采的發現。 以佛學觀點看，意識是無形、無色，會改變，有能力了解外境的一切。當正量可了解某一事物稱為〝有〞，當某事物以正量無法了解稱為〝沒有〞。〝有〞分為會幻滅的法和不會幻滅的法，會幻滅的法稱為無常、不會幻滅的法稱為常，因此有法分為二：常、無常。所謂〝有〞、〝沒有〞是以正量是否認識為標準。正量和意識有差別，兩者之間有很深奧的學問，如何了解正量和意識的差別要詳細研究。意識是一剎那一剎那轉變，所以意識是由因和緣而產生，因緣又分許多，如：俱生緣、進取因、增上緣等等。雖有許多因和緣，但意識的續流必須透過具有了解外境能力的續流才能產生，意識的前一剎那不一定是意識，也許是一種習氣，而此習氣本身有了解外境的能力，要具有此能力的法才能產生意識，才能成為意識的續流。意識既是由因緣產生，是因果相待產生的法，前因必定還有前前因，如此去觀察不斷往前尋找，會發現因是無始的。如果因是有始，第一個因不是依靠前因而產生，它是無法改變的，怎能生果？所以因是無始。色法和意識，以暫時的因而言是有開始，但以其續流去尋找前因則是無始。因此無始的意識是存在的，是無始以來透過前因的續流而產生，具有唯明唯知的能力和了解外境的能力。眾生是由無始以來具有唯明唯知的續流，能了解外境的意識而取名為眾生；因此眾生是無始，眾生前因的續流也是無始以來的。 意識既是無始，可有止盡？此有多種說法，佛教宗派有些認為意識是有盡，有些認為是無盡。因為每一眾生都有意識，所以皆有感受。感受大致分三：樂受、苦受、舍受(不樂不苦)。樂受會給我們許多快樂的感受，因此每個人都有離苦得樂的自然心態。快樂感受又分為兩種：(一)眼前雖是痛苦但未來是長遠究竟的快樂，(二)暫時是快樂以後卻是痛苦的。痛苦感受也分二種：(一)暫時痛苦未來快樂，(二)暫時快樂未來痛苦。無論暫時痛苦或未來痛苦，我們都不要；但暫時快樂、未來快樂、長久快樂人人想要。每個人都有權利做離苦得樂的事，而且一定會去做，不只想要得到暫時的快樂而已，都想拔掉痛苦的根，斷除痛苦的因。但是痛苦是否可永久斷除呢？必須尋找痛苦的因，因此佛陀講四諦的真理。首先認識何謂真正的痛苦，再尋找痛苦的因，所以先講苦諦再講集諦，真正痛苦的因是可以斷除，于是講滅諦，這種得到滅諦斷除痛苦的方法就是道諦。 任何法都有與其正對治的法。同理，任何因當它的對治力存在時，所對治的對象就消失。當對治力的力量強時，法的力量就減弱，對治力的力量最強時可把惡的因完全斷除，這是法的性質。當身體生病時，病因有藥能對治，生病的痛苦就有辦法去除，假使病因無法斷除，痛苦就永遠存在，因為有能夠對症下的藥，所以病是可以斷除的。我們無論做任何事都會衡量其利害而做，佛教認為快樂和痛苦與短暫因緣有關，與一般日常生活作息有關，也與以前(不一定前世而已)所造有關，由這些形成一種能力，此能力促使其變為快樂及痛苦的因緣。大部分的快樂和痛苦，由作習和所作而產生，這種作習大多由串習造成，並非刻意去造作。由過去的習氣而形成的因緣，它所產生的快樂痛苦的感受力量稍弱，若是蓄意去做，快樂痛苦的因力量較強。因此業分為定業和不定業。快樂痛苦和意樂很有關系，意樂強時產生的果也強，意樂弱產生的果也弱，痛苦快樂由調伏內心多寡而成立，因此調伏內心非常重要。 煩惱是未調伏的心，煩惱可否調伏呢？我們可以思惟煩惱的因是由顛倒執產生，顛倒執是所執著與實際不符合的意識，當意識所執著的與實際符合稱為不顛倒執。煩惱的主因──顛倒執，所執著如果與實際符合(與正理沒有相違)，我們不可能稱它為顛倒執；但因為顛倒執所執著與實際不符合(與正理相違)，有其它的正理可損害這種顛倒執。空正見有正理做後盾，而無始以來的無明卻無法依正理產生，無明所執著與實際不符合。再加上無始以來的意識，具有唯明唯知的能力(依止所知而產生的能力)。意識不像色法，意識依某一事物透過訓練及串習之後，力量會慢慢增強，這是心的特徵；即串習了解事物之後，此事物會越來越清楚，這是心不共的能力。如此思惟的結果，煩惱可以斷除，未調伏的心(煩惱)可以調伏。心透過串習增長它的能力，意識經過串習可破除顛倒執；因此訓練空正見可破除顛倒執，當空正見的力量串習到最究竟時，就可連根拔除無明的顛倒執。 以色法而言，如果所依是地水火風的「地」，行動速度會較緩慢，如果所依是「風」，行動速度會較快，這些由經驗可以體會。意識是無形、無色、無距離，所以更難解釋。當能依越來越細微，所依就越來越快，假使能依是「地」，事物的行動會慢，但能依是最細微的意識，所依事物的行動、速度、距離就會越來越快，如此可了解有滅諦及道諦。滅諦的成立是因為顛倒執可以斷除，亦即顛倒執的正對治可以生起。此正對治是依意識，而且本身可以產生，透過串習意識能力可以增長，所以滅諦是可以證得。證得滅諦的尊者稱為僧寶，僧寶包括佛寶及僧寶。證得滅諦斷除一切過失的聖者稱為佛寶，證得滅諦正在努力斷除更細的煩惱稱為僧寶，也因此可以了解三寶是存在的。因為有滅諦，欲求滅諦的方法稱為道諦，煩惱既是可以斷，煩惱的正對治是可生起，所以說佛陀乃是「斷除一切過，圓德所莊嚴，眾生真善友，禮一切智尊」。意識有唯明唯知的能力，意識本質是能了知境的，目前無法了知是有障礙，當障礙去除，意識可了知一切境。因此佛陀通達諸法，遍知一切，圓德所莊嚴。為了要成就佛果位，行菩薩道時必須積集廣大資糧，依大悲心修持，把一切眾生當自己真正的善友。 我所介紹是印度佛學專家，也是南瞻部洲的六莊嚴所寫，這種解釋不是一般式的演講，聽聽就可以。應該把所聽到、所吸收到，慢慢地訓練、串習，讓自己與這種內涵的距離拉近，如此才能得到更多的利益。我個人沒什麼經驗，但我願意把我的感受全告訴你們，我一直都很堅持努力下去，也很誠懇的實際去做，所以我相信願意努力誠懇去做，一定會改變。我們是人類，都有學佛的能力，都能生起利益他人的大悲心，有此能力而不做，豈不浪費。有些人能做到，同樣是人，為什麼我們不能？能否生起大悲心，是自己願不願意去實行，而不是能力的問題。今天我所介紹以及佛經所講的道理，好比皎潔的鏡子照亮我們的內心，觀照內心有什麼煩惱，何者不該做而去做，所得是什麼？衰退多少？用法的鏡子察看自己的缺失，然後改進。 有一點很重要，講法者不應為名為利，假使為了名利就大錯，雖然所說是法，但所造是惡業。同理，聽法者想比他人更精通、更有成就，這種心態聽法也是造惡業。西藏佛學家多傑桑格曾說：「不管與誰走在一起，都要把自己地位低于別人。」自己的地位永遠低于別人，希望他人能得到最殊勝的快樂。這是我們要學習的!!佛法非常難得，修法時間卻有限，當我們學法、修法是否與法相應？是否真正的法？我們要仔細觀察思惟。我的背後有許多釋迦牟尼佛像，如果你們對佛陀有信心虔誠禮敬，我會高興的隨喜；如果只覺得是許多的小布畫，我認為不好，因此時常觀察自己內心的起心動念非常重要。 第一品 現前增上生與究竟決定勝 為使王修法，我當說正法，清淨正法器，大王善諦聽。 先說增上生，後得決定勝，若得增上生，漸至決定勝。 增上人天樂，決定勝解脫，其修習略要，唯在信與智。 淨信能持法，有智具正知，此二智為勝，先以信起行。 從「為使王修法」到「先以信起行」四句偈頌，主要涵意是為大王講正法，其目的是為解脫，非為人天福報或往生淨土。但解脫是一條長遠的路，必須多生累劫積集資糧，因此未解脫之前，經由人天的道路來修持而證得解脫，故解脫是究竟目標，人天只是暫時利益。欲得人天，今世需要深信佛所說，守十善業，由信十善業而行十善道，由行十善道得人天道。究竟解脫是決定勝，人天是增上生。為得決定勝必須斷除煩惱，煩惱的根本是無明，為斷顛倒執的無明需要空證智慧。因此「信」和「智」是得到增上生和決定勝的基礎和方法，而「智」又比「信」重要，「信」是「智」的前行。 因欲瞋癡怖，而能不壞法，斯謂有信者，決定勝勝器。 于身口意業，悉能巧觀擇，恆行自他利，是謂有智者。 「欲」貪欲，無需任何理由總是認為自己的東西最好，貪著自己所擁有。「瞋」也許所作沒有錯，但太貪著自己，把自己地位提的太高，而瞋恨他人。「癡」雖學佛法但不懂佛法，很容易被其它邪法動搖內心，此即迷信。「怖」受人逼迫害怕學佛。不因以上四法而破壞信心，對佛的敬信堅固不動搖，稱為信者。此處主要講的信者，是指先認識二諦，了解輪迴是可斷除，知道何者該取，何者該舍；再成立四諦深信三寶，因為透過正理認識佛法，對法的信心很堅固。 「智者」是斷除無明的顛倒執，而且對身口意三業的善惡取舍，都能如實透徹了解，有智慧辨別一切，了知成佛之道。四百論云：「學佛法者所需的三個條件：(一)居心正直、專心聽法、不墮黨類。(二)有智慧，具辨別能力。(三)求學心。光靠信心、虔誠心、專心聽還不夠，最主要是智慧，佛陀講的法有了義及不了義，雖然都是佛所說，但佛在經典里有些講有我，有些講無我，有智慧才能辨別有我和無我的差別。更進一步解釋，佛教宗義分四部：有部、經部、瑜伽部、中觀部。佛陀說有我是屬于哪一部，佛為何而講？要了解這些必須多聞廣學，否則自己會被有我與無我弄胡涂，由此可知智慧的重要。另有一解，當今社會太多人傳法，有些人很具信心，但智慧不足，因此有邪魔外道出現。另有些是邪法，弟子未依止上師之前，最好廣大閱讀佛學書籍，如此對于上師所講才能分辨對錯。不一定要依止上師，可以先親近他，聽他演講或談話等等，先試探和觀察，到底他所講與實際是否符合，重點是否在淨化內心，慎重觀察再依止上師。依止之後，雖然上師條件具足，但有時會講錯，弟子們可以用智慧對上師提出問題和上師討論，所以智慧很重要。有信心和智慧還需要求學心，即精進心。 不殺斷偷盜，不作諸邪行，斷妄言兩舌，惡語無義語。 無貪心瞋心，悉斷諸邪見，此謂十善道，反此即十惡。 十善業是不殺生、不偷盜、不邪行、不妄語、不兩舌、不惡語、不綺語、不貪、不瞋、不癡(不邪見)。反之為十惡業。 離酒清淨命，不損恭敬施，慈心供所敬，如是即善法。 六法指三種不該做(不喝酒、不行邪命、不損惱他人)，及三種該做(尊敬他人、修慈心、做布施供養)。由此六法可斷除惡法行善法，這是增上生的因。必須斷除惡法才可行善法，盡自己力量能行多少善法就去行，能斷多少惡法盡量斷；能完全斷除最好，不能完全斷除，至少盡自己所有的能力去斷除，而且不能以歡喜心去行惡，不慎行惡也要馬上用後悔的心行懺悔。身為學佛者，善惡不了解，惡法不去斷除，有否學佛都無意義。 苦行折磨身，如是非法行，不能斷損他，亦非行利益。 布施及戒忍，正法廣大道；苦行如險道，行走顛倒路。 難忍生死處，無邊生復生，煩惱纏縛身，長時苦中行。 法的利益是不損惱他人及自己。不可為了自己的快樂，讓他人苦惱或痛苦。同理，無任何理由自己以苦刑折磨自己的身軀，煩惱都無法斷除，更遑論增上生和決定勝。 佛教的精華有二：意樂和行為。緣起性空的意樂和不損惱他人的行為。最好能利益他人和幫助自己，不能利他至少不損惱他人，因為佛法的根本是以悲心為主，悲心是不忍他人痛苦的心，因此所做應該是不損惱他人的行為。 殺生短壽報，逼惱招多損，偷盜財匱乏，邪行境多怨。 妄語遭誹謗，兩舌親眷離，惡口聞不悅，綺語他不信。 貪心害所求，瞋心受驚怖，邪見惡見報；飲酒心智亂。 不施故貧乏，邪命遭他誑，驕恣種下劣，嫉妒少威德。 瞋惡形色丑，不問智故痴，雖生在人道，然已惡趣報。 行此不善作，果報如是說，斯即惡業果；反此善業果。 貪瞋及愚痴，其果即非善；非貪非瞋痴，其果即為善。 我們可能認為殺生、偷盜、邪淫可以滿足暫時的貪欲，但後世自己會感受到痛苦。如在人道可能感短壽報。傷害他人，後世被他人所損惱。偷盜者和不布施者錢財困乏。邪淫者怨家仇人多。我慢者以後會變下劣種族。雖然行十惡業不一定墮三惡道，但是在人道也會得到同樣的果報。十惡業的業力很強時會引墮入地獄，次者牽引入餓鬼道，再次者引入畜生，更輕者雖在人道同樣有痛苦的果報。 行不善業得以上痛苦果報，若能行十善，所得當然是快樂果報。輪迴的業有黑白二業，惡業是黑業，善業是白業，二者皆由無明產生，由無明可行善或行惡。強烈貪瞋痴三毒所引的黑業大多投生在三惡道；同是無明產生，但意樂是善，稱為白業，由此可生為人、天二道(增上生)。若以解脫為白業，則輪迴二業都是黑業。 惡道及諸苦，悉從不善生；善道及安樂，悉從善因生。 身語及意業，常離一切惡，恆行一切善，宣說此三法。 修此可脫離，地獄鬼畜生，得生人天道，廣得王富樂。 善惡皆由身口意三業造作，身口意是三業的大門。若能守護身口意三業，就是行善，斷身口意的惡業，就是斷惡。因此斷一切惡和行一切善，主要是身口意三法。修持十善道和離酒等六法即十六種善業，可脫離地獄、餓鬼、畜生三惡道，得到人天福報享受國王般富樂。 由定四無量，無色梵天樂；此謂增上生，果報簡要說。 色界四禪定：初禪、二禪、三禪、四禪；無色界的四禪定：遍意識天(識無所有處天)、遍虛空天(空無所有處天)、無所有天、非想非非想天，此八禪定可生于上界(色界、無色界)。慈、悲、喜、舍四無量心，可以生為人，這是得增上生之因。得初禪可生梵天樂，色界分十七天，必須透過色界禪定力量才能生在色界十八天中，無色界的四天也有不同層次的禪定，所得果報亦不同。無色界無形、無色，修持無色界禪定，意識恢復它原有最深的潛能，當此能力現起，意識變的越來越微細，于是意識所依之處也更細，細微到不是色界眾生可見。無色界禪定的心和欲界凡夫的心有天壤之別。欲色界的心大多是欲念，所接觸皆為(色受想行)五欲之心，是一種很粗的心。與欲界、色界比較，無色界的禪定非常細微，而且所得到的安樂非常寂靜。得此四禪四定，生在無色界及梵天樂，這是增上生之因。楞伽經說：「所有輪迴是無滅的。」一切眾生都在輪迴中，因此無滅，但個別的輪迴是有滅的。輪迴無滅，所以增上生也是無滅，增上生之因也無滅。此偈主要講如何行增上之因，得到增上生的果報。 至于決定勝，微細而深奧，未聞諸凡愚，佛說生驚怖。 謂我無當無，我所無亦無，凡愚思此畏，智者怖永盡。 第一品主要講增上生和決定勝，已介紹如何得增上生，接著講如何得決定勝。決定勝是指解脫，解脫絕對是最殊勝的，所以稱為決定勝。人天道雖是增上生，無論富貴榮華等等的樂受多圓滿，都有衰退的一天，無法長久、會改變、是無常。決定勝的快樂卻是長久的。由于增上生的因是由無明所產生，無明是沒有正理可依，會生貪瞋癡的心，所以果報會幻滅。要得決定勝之前必須先斷除無明的煩惱，所以決定勝的快樂果報是無盡，不會幻滅。 四諦十六行相中苦諦的四種行相(無常、苦、空、無我)，無常有續流無常和剎那無常，續流無常是粗分的無常，剎那無常是細微的無常，苦諦所講是細微的剎那無常。剎那無常在第二剎那時，第一剎那的色法會幻滅，這種會幻滅的能力並非在第二剎那產生，而是在第一剎那時已經存在。因為是由因果產生，所以一切因果法皆由前因所控制，若無前因就無此法，幻滅能力也都由因所產生。現在痛苦的身體稱為苦蘊，苦蘊也是由因(無明)所生，也是一剎那一剎那改變，中觀派認為是我執所生(自性有的我執，從它那方面有的執著，即自相成就)。印度有許多論師把無明和邊見分開，如：無著和世親二位論師。但是月稱論師認為邊見是輪迴的根本。我們講有我(自性有)的執著是顛倒執，無我的認識稱為空正見，此二者是完全對立。佛教宗義常講到無我，外道除離系派全認為有我，雖然離系派認為無我，但因為承認有獨立自主的我，所以實際上還是有我。我曾經和一位畢哈來的比丘談話，我對他說無我的事，他竟然全身顫抖害怕的問說：「沒有我嗎？」這是因為對無我沒有深入了解的緣故。「謂我無當無」，無我是無自性，即不是從它那方面產生。「我所無亦無」，不是沒有我所(我的東西)，是指沒有自性，不是從它那方面產生。我們認為很多東西是我的，這是我所執。個人產生的自性執是我執。愚者聽到無我會害怕，智者透過甚深思惟，了知有我的自性執著是顛倒，一切法不是從它那方面獨立產生，因此聽到無我不但不害怕反而歡喜。 一切諸異生，悉由我執生，為執我執者，裨益宣空義。 一切眾生的痛苦，即輪迴的苦蘊(行苦)都是由無明我執而產生。為了幫助執著我是有自性的人，使他們得到解脫的利益，所以講空性的道理。 有心者應常讀「寶鬘論」，多多思惟，會有很大益處。我們常講聞思修，聞所生的智慧，思所生的智慧，修所生的智慧，是有次第的，必須經由前的智慧而產生後的智慧。為得聞思修智慧，經典上說專心聽聞，如理思惟，才能產生聞所生的智慧。聽到何者該斷，何者該修，善惡法的辨別，了解之後不能放棄，否則將成無意義。要以不放逸、不懈怠的心態去看待一切的事物。當快要造惡業時，要以不放逸的心提醒自己是跟隨釋尊的弟子，既知不該做就不要做，以此緊栓住我們的內心，不讓心放縱，如此才有幫助淨化內心，不是聽聞了解之後放棄。 謂我及我所，實義皆顛倒，由見真實義，二執更不生。 諸蘊我執生，我執實義虛，種子若虛妄，生果云何真？ 若知蘊非真，我執則不生，我執既已斷，蘊體更不生。 智者聽到空性道理不會畏懼，因為他了解慢慢串習空正見的道理，可以斷煩惱、破無明、離輪迴、證解脫。這三句偈講智者不畏懼的理由。由于無始以來的習氣，一直認為我是從境上那方面有，而且可以用指頭指出，可以用雙手抓到。我是有，可是不是從它那方面產生，也不是不依蘊體而有。這種由無始習氣自然生起的執著，就是這里所指的我執。我所執，屬于我的自性有的執著。這種我執和我所執和實際是不符合，所以是顛倒執。假使這種執著和實際是符合，去尋找法的真實義和觀察勝義應該找得到，但確實找不到此二執的原因。我們現在感受到的苦蘊等諸蘊，皆由無明我執所生，無明我執本是顛倒執，所以是虛假。好比種子是虛妄，怎麼可能生出真的果實。假使了解我執所造的五蘊非真實(不是從境上那方面有自性存在)，由這種串習了解我執是顛倒識，透過空正見斷除無明我執，及所生的虛幻果實(痛苦)。 如攬鏡自照顯現自面影，此影雖可見，微許實亦無。 我執亦如是，依蘊而顯現，如現自面影，此實觀亦無。 好比我們用鏡子照自己的臉，雖然可看到影子，但鏡子上沒有真實的臉。依苦蘊現起的我執也是如同照鏡子，並沒有實有的諸法。 如人不攬鏡，不現自面影，若不依諸蘊，我執亦不有。 故聖者阿難，由聞如是義，即得法眼淨，常為比丘說。 若時有蘊執，彼即有我執；由我執造業，從業復受生。 如果不照鏡子，就不會現出影子；同理不依五蘊，我執也不會生起。如果執著苦蘊是有自性(法執)，也會執著補特伽羅我是有自性(我執)。因為無明我執造業，流轉生死苦海。假使能破除蘊體有自性的執著，就能破除我是有自性的執著。 中觀應成以下，指自續、唯識、經部、有部，他們認為蘊體有自性，我也是有自性，但是我不是補特伽羅獨立的實體有。把我是自性有和補特伽羅實體有，分為粗分和細分。認為我是補特伽羅獨立的實體空，是細分的空性(人無我)。因為執著五蘊是從它那方面自性產生，所以我是自性有。假使能了解我是自性空，應該也能了解蘊是自性空。空性的本質都是一樣，只是所緣事物(境)不同。有能力破蘊體是自性有，就有能力破我是自性有的執著，如果認為蘊體是有自性，等于承認我是有自性。 龍樹菩薩弟子有月稱菩薩和清辨論師。月稱菩薩是應成派的開派師，清辨論師是自續派的開派師。清辨論師認為煩惱障和所知障的正對治是人無我(人的空性)和法無我(法的空性)。人無我是補特伽羅之實體空，法無我是一切法無諦實有，因此以空性而言，已經有粗細的分別。清辨論師認為輪迴的根本是人我執，若能破人我執就能斷輪迴。要斷所知障成佛果位，必須了解法我執。但是月稱菩薩在「入中論」說，人我執和法我執，以空的性質而言是相同的，執著有自性這點是一樣(所緣不同，所執行相一樣)，所以沒有粗細之分，此二執都是輪迴的究竟根本。「入中論」又云：「初地菩薩因為有菩提心，所以種性勝過聲聞、獨覺；智慧也有菩提心輔助，所以智慧也勝過二乘。」又說：「七地菩薩的智慧更勝于聲聞和獨覺，因為在一剎那之間，可出入空性三摩地。」以月稱菩薩的見解，斷除輪迴根本和斷除輪迴究竟根本是一樣，沒有粗細差別。因此同是龍樹菩薩弟子，同是承認無實有，但在宗義上又有差別，最細微的空性，唯有月稱菩薩了知。 生死輪三節，無有初中後，猶如旋火輪，生起互相由。 生死輪三節，指集諦的煩惱集諦、業集諦、生集諦。苦海如一直旋轉的烈火，不斷輪迴。集諦的十二因緣第一支是無明，第十二支是生死，從無明到生死有十二支的次第。無明若是未斷，這十二支永遠在輪迴，由無明造業，業種子種在意識田上，意識一直連續到生死，因此無明未斷，所造的業是無盡。意識續流不斷，輪迴是無盡，生死也沒有初中後，是相依而生起，如旋火輪不停反復旋轉。 彼由自他共，三世無得故，我執當永盡，業與生亦爾 ! 十二因緣是相依，並非每一支可獨立發揮作用，由前支的因緣生起後支因緣，後支再生起後後支，無論哪一支都是由因緣造成，並非獨立產生，也就是與其它支互相觀待而成，所以「彼由自他共」。這里講到緣起的道理。龍樹菩薩所講的空性，是以緣起為正因來安立。因為緣起所以性空，因為緣起，知道沒有從它那方面產生，因為緣起，了解沒有不觀待的自性有。所以無論過去、現在、未來都沒有不相依的法。如此去思惟，從緣起了解性空，串習空性智慧，我執會永盡，依我執的業與生死也會消失。 見知因果生，生起及滅盡，如實觀世間，不執有與無。 由聞此法故，眾苦得永盡。于無怖畏處，由無智生怖； 涅槃一切法，皆無汝無畏，今說此為無，云何令汝怖？ 依空性的道理可以斷除一切痛苦，智者聽了很歡喜，但是無智者由于不了解空性，不該怕卻害怕。下部認為涅槃分有余涅槃和無余涅槃，認為證得無余涅槃時，苦蘊的續流，和以前所留下苦蘊的意識續流都斷除，一切都沒有了，稱為解脫。這種連自己都不見的解脫你不怕，而我說名言上有我，只是一切法沒有自性，在觀察法是勝義的意識當中，無法看到一切法，因此煩惱必定是在意識的空性上去除、在意識的自性空、空的性質上去除。在觀察勝義的智慧當中，一切法皆不存在，因為法是無自性。我不是說一切法都沒有，甚至我認為斷除一切煩惱時，還有佛果位，也有無余涅槃的阿羅漢，續流是無盡的。我只是說一切法無自性，你為何害怕？ 解脫無我蘊，此為解脫義，離我及諸蘊，汝云何不樂？ 解脫是從心識本身的空性中斷除一切煩惱，心識在空的法性當中斷除暫時污穢，因此心識的空性稱為解脫。在此時你會離開苦蘊的我和我執，但不是斷除名言我，為何你不歡喜？ 無尚非涅槃，何況當是有，執有及執無，淨盡即涅槃。 涅槃本身是自性空，因為煩惱是都空性的道理可以斷除一切痛苦，智者在心識的自性空當下去除的。如果涅槃是無自性，一切法怎麼會有自性呢？當煩惱現起時，如果不是從諸法皆有自性的執著中產生，就是從一切法都沒有的邪見執著中產生。假使在意識上斷除這種暫時污穢，而且是從自性的空性當中，斷除自性有的執著和名言無的執著，就稱為涅槃(即解脫)。淨盡指淨化「有」的執著和「無」的執著，也就是不墮常邊和斷邊除在性的道理可以斷除一切痛苦。 所謂無見者，撥無因果報，非福惡道業，彼乃邪知見。 應成認為諸法無自性，無自相，沒有從它那方面產生的能力。下部認為諸法如無本身那方面產生的能力，我們心識隨便取名就稱為「有」，那麼隨意亂想可造成事物，則一切法都沒有了；因為不需互相觀待，也沒有因果，沒有因果也沒有善惡。因此認為沒有自性，沒有自相，而導致執著一切法都沒有，是邪知見。 所謂具正見，信有因果報，福業善道因，彼乃正知見。 下部對應成說，你認為一切法是有，因果也是有；當因要產生果時，如果沒有自己那方面產生的能力，無法生起果。所以除了名言有，還要承認自性和自相有。但是應成認為有不是從自己那方面產生，必須透過其它因緣才能產生作用。假使你認為一切法是存在，但不是自性有，你會更相信因果，也能令福德圓滿，是善業道最殊勝因。 有無見若寂，遠離罪與福，以及善惡道，佛說正解脫。 應成所佳性的道理可以斷除一切痛苦，智者所講性空道理主要依緣起而建立，依緣起的道理可讓你了解自性空。由緣起的道理遠離無明產生的罪業與福業，雖然生善趣是依福業，但善趣也是輪迴。若能破無明，就不會再產生輪迴的罪業與福業，以及輪迴的善趣和惡趣，如此才有辦法得到正解脫。 見知生有因，是故舍無執，由見滅有因，不認彼有性。 必須有前因才能產生〝生〞，所以〝生〞必須透過因緣，一切有為法的好壞皆由前因造成，由此可了解一切法並非沒有。由于生滅皆由因緣產生，沒有不觀待而有自性的法。 前生與俱生，非因非無因，勝義作觀擇，生亦不應許。 觀察勝義的智慧，一切法既是因果所造，緣起是否有自性？去找法的前因，是前生還是俱生？法是由因緣所造，而且它的前因不是在法的時候才存在，由此了解真實有前因是找不到。俱生因也是不可能，因果是有次第，有因才有果，不可能因果同時存在。所以因是有，但並非真實有，因為找不到，因此不是自性的因，也不是沒有因，所以在以勝義智慧觀察時，一切的世俗法是空的。 此有故彼有，如有長說短；此生故彼生，喻之燈與光。 無長即無短，亦非自性成；光明非自性，燈無光亦無。 知由因生果，世間所共許，但由戲論生，亦不許非有。 滅亦非戲論，自性即清淨，亦不許執有，不依二解脫。 緣起有很多種解釋方法，好比長短的分辨。到底以何法為標準呢？當此物與比它長的比較，此物就變短，反之為長；沒有固定的長短，所以此有故彼有，因為有長才說那是短，因為有短才說那是長。緣起也可透過因果來解釋，好比先點燃才有光，此生故彼生。一切法必須依前因造成，而且前因和法的本身皆是無自性，沒有長就沒有短，自性不可能成立。光明非自性產生，必須依火(燈)，沒有燈就沒有光明，所以光明並非本身產生光明的能力。 世間皆知因生果，也都承認因果存在，但因果的轉變並非自性有，而是由實執所幻變。實際上一切法是無自性，因為顛倒識以為有自性。法的生滅若不是由實執所變，而是有自性，去尋找一定找得到，但確實找不到。因此不應依有自性的執著求解脫，也不應依都沒有的執著求解脫，是依無二慧而解脫。 遠處所見色，趨近必分明，若陽焰即水，趨近何不見？ 如遠處所見，世間為真實，趨近則不見，無相如陽燄。 陽焰以為水，非水非真實，蘊我亦復然，非我非真實。 計陽焰為水，趨前思飲彼，亦知彼水無，仍執實為痴。 世間如陽焰，若執有或無，此執為無明，癡故無解脫。 為何尋找時，找不到一切法？若法是真實，從遠處看到的，至近處應該也看到。但是在沙漠地方，因陽光的關系從遠處會看到似水，走近看時，為何不見？世間如同陽焰，不觀察會看到一切皆有自性，從它那方面產生作用，但仔細觀察尋找，確實看不到法的自性、自相。把陽焰看成水，但它並非水，所以非真實，我和五蘊也是如此，不是有自性，也不是真實有。以為陽焰是水想跑去喝，等知道陽焰不是水還執著有水，是愚痴行為。世間好比陽焰，執著自性有或一切都沒有，是為無明，因為無明而無法解脫。 無見墮惡趣，有見生善趣，若能如實知，不依二解脫。 認為一切都沒有是邪見，無因果的斷滅見會墮惡趣。認為一切法皆實有，而深信因果會生善趣。假使能如理了知法相與目前我們所見是不符合，雖然因緣和合而看到，但只是假名安立唯識而取，其究竟性質是無自性的。如果能了解此真理，就不會墮入斷邊(執無)和常邊(執有)，因此得解脫。 清淨如實知，不執有無見，若墮于無見，何不說墮有？ 若言由破有，義即為墮無，故若破無見，云何不墮有？ 如理了知清淨正見，不墮有邊及無邊，如果墮入一切法都沒有，不如墮入一切法都有。倘若我說一切法無自性，你就認為一切法都沒有，我說一切法是有，你又認為一切法是有自性。中觀應成的有和有自性，無和無自性是有分別的。 實義說為無，非言行心思，由依菩提故，此諸說為無。 一切法無自性不是無，一切法有是緣起有(名言有)，不要說一切法沒有，要用心思想一切法是因果造成，因果規則絲毫不爽。為得無上菩提，內心要建立一切法無自性的正見。 凡說人蘊者，世間數論師，鵂留徒無衣，問彼離有無。 此唯佛正教，宣說甘露法，離有無甚深，是正法殊勝。 世間數論師和裸體外道認為，諸法不是自性有就是完全沒有。但是不墮入有有邊和無邊才是佛正教，才是殊勝的正法。 主要大意已解釋，接著只念偈頌，重要的我會再講解。 滅已無去來，亦不住剎那，若離三世體，實義云何有？ 二世虛無實，現在亦不住，世間生住滅，實義云何異？ 無住故無生，勝義亦無滅，是故生住滅，實義云何有？ 若法悉恆常，何法剎那滅，若無剎那滅，云何有變異？ 一聚一切聚，若言剎那滅，迴異無所緣，彼二亦非因。 若剎那滅盡，故物云何有？若堅無剎那，故物云何有？ 剎那若有邊，初中際亦有，由剎那三際，故剎那無住。 是剎那三際，思際如剎那，則初中後際，離自他非有。 方位異非一，無方則無異，離一則無多，離有何法無？ 由滅或對治，令有成為無，若法有自性，何有滅對治？ 是故彼涅槃，不遮世間義，世間有邊否？他問佛默然。 以此甚深法，不向非器說，因此諸智者，知為一切智。 此決定勝法，甚深悉不執，無住圓菩提，遍知諸佛說。 驚怖無住法，世人愛依著，離有無二邊，不習故墮落。 無可怖作怖，損自復惱他，願王汝不動，盡力去實行。 為王不遭損，應學出世理，不依二邊義，如彼教宣說。 罪福諸事行，非此甚深法，自他內外道，怖畏不住信。 涅槃有寂靜和去除的意思，涅槃分去除暫時污穢和去除原有污穢兩種。去除原有污穢的涅槃，就是去除有自性的涅槃，因為有去除自性有的涅槃，所以去除暫時污穢的解脫才能安立。如果去除暫時污穢的涅槃沒有安立處，就無法得到這種涅槃。由于一切法無自性，它的本性非煩惱，所以透過因果可以改變，暫時污穢也可以去除。 龍樹菩薩說：「涅槃是去除原有自性污穢，在去除的當下，若還能去除暫時污穢，此去除原有污穢的自性涅槃，就成為解脫。」此句可能在中論或六十如理論。以自性涅槃來講，無論輪迴或解脫的空性皆相同。 士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。 如六界集故，士夫非真實，如是一一界，集故亦非真。 蘊非我我所，非彼亦非無，非如薪火雜，故云何有我？ 此三偈講人無我。我想介紹如何觀修人無我，四百論云：「現在的快樂痛苦，輪迴的一切享受皆由無明執著造成。」無明執著是執著外境六法(色、聲、香、味、觸、法)和自性有的執著。我們需了解要破除的不是六法，而是色等六法的自性執著，為了破除自性執著，必須認識何謂。百論又云：「何謂我？我即獨立。」佛常說的無我的「我」，可由獨立來認識，不依靠其它，自己本身有能力。入行論云：「認識無我之前，必須認識何謂我。」了解空性之前，必須知道什麼是所要遮、所要斷，透徹了解自性，才會明白自性是沒有的。另有一種解釋方法，也是入行論所說：「欲了解此法的空性，需了解此法的本質。」譬如要了解心識是自性空，必須了解心識的本質，若連心識都不了解，不可能了解心識自性空。因此要了解空性，必先了解事物的本質和所要破除的自性。 第七世法王說：「睡覺所看到的一切，如：好壞、自他、輪迴、涅槃，唯有看到而已，並非由它的境上那方面存在。」，或則當你受咒語影響，看到一切皆如夢幻，但是無論做夢或受咒語影響，與實際是不符合的，我們可由經驗去體會。因此雖然看到一切，但是這種存在是因果造成，不是從它的境上能力產生，我們無法用手指出，詳細尋找也找不到。由于無明串習的緣故，我們在皈依佛時會認為，佛從他的境上圓滿所有功德、斷除一切過失，所以我皈依佛。我們都很重視自己，我是從境上產生；認為空性是很實在、很獨立，是從境上產生，都是以此心態聽聞空性道理，學習空性或觀修空性。事實並非如此，眼前乃因無明串習，依因果才看到，唯識而取假名安立為有。 因此觀察事物是否從境上那方面產生很重要。倘若法從境上那方面產生，當尋找境上的性質時，為何又找不到境本身。好比尋找士夫(眾生)，先思惟眾生是他的身蘊？還是意識？假使眾生是他的身體，身體由六大(地水火風空識)形成，眾生非地、非水、非火、非風、非空、非識，也非六大聚合。不依六大有沒有其它的眾生？沒有。眾生依地水火風空識和合稱為眾生，但是地水火風空識聚集，一定叫士夫嗎？不一定。聚合體本身不是士夫，士夫也非六大的每一支，所以士夫不是真實的。由于無始以來無明的串習，會使我們看到一切法是有自性，從它自己那方面產生，但是唯有看到，不一定執著。顛倒識和錯亂識有差別，錯亂識指執著的東西和看的東西不同，例如自性執著是執著諸法有自性，而執著瓶子的意識不只看到瓶子，也會看到自性，只是所執著唯有瓶子而已。因此空證比量所認識，所執著唯有空性而已，但是在看空性當下，會把空性看成自性有，所以空證比量也是錯亂識。未證得聖道之前，凡夫所看到都是自性相，但所執著不一定是自性。假使一切法從境上產生，尋找應該找得到，但事實卻找不到，所以法是有，但它的存在方式並非不依其它因緣，能從它那方面獨立現起。如此思惟，會了解一切法如夢幻泡影，雖然看到，但在看到當下，本身會有因果作用；有因果作用同時，又不是從它自己那方面產生的因果作用。透過這樣觀察思惟，對于無我才會有更深的認識，也會有更深的體會。 尋找勝義時是找不到一切的，一切法不是從它那方面產生，例如：面前沒有大象，但有地毯。假使有大象，尋找時應該找得到；雖然有地毯，尋找地毯也找不到。大象是完全找不到，而找不到地毯不是沒有地毯，只是以勝義去尋找，此二者都沒有是一樣的；但是所得的結果不同，一者有，一者沒有。尋找〝我〞的時候，在尋找當下不會找到任何東西，甚至意識也找不到。但唯識派認為尋找當下會找到阿賴耶識。應成派認為〝我〞是在不尋找，不觀察時唯識而取名的〝我〞而已，去尋找時找不到，所以〝我〞的成立就名相而言，唯名而取的〝我〞。假使〝我〞是獨立的，尋找時應該可以找到，但是應成派以理智去做勝義的觀察，卻找不到〝我〞的存在。 當認識何者該斷除，而且認定此是正理時，如果有其它正理可損害，這個所認的正理就有問題，所以了解真正的正理很重要。入行論說破實執的方式，不是靠祈願，也不是遮擋執著。因為實執所執著是一切法有自性，從它那方面產生，是真實有。若能透徹了解一切法的真正性質(不是自性成就)，破除自性有的執著，實執自然消失。因此經過尋找假義，即尋找〝我〞在哪里？什麼是〝我〞？〝我〞的性質是什麼？透過這樣尋找，假使找不到〝我〞，慢慢會認識去除我是自性有的遮相，認識遮相即認識什麼叫自性火大若無性，三大豈有性。先以我是有自性，再去尋找自性是否存在？若是不存在，為什麼我可以看到，可以體會到？也就是從內心湧出一個我，不需依靠其他現出的一種我。如此的觀察思惟，漸漸會了解，原來我所看到有自性，從它那方面獨立真實的我，是因為無明的過失，不是境上的過失。由于無明串習看到這一切，不是境上本身是真實而讓我看到，境上本身是無真實，由于意識的真實執著看到一切是真實。宗喀巴大師說：「一切法唯名言有。」一切法是唯名而取，但本身是自性空，在自性空以及唯名而取當下，又透過因果的運轉而造成一切的好壞。此三者的關系配合的非常奇妙，本身非獨立有，所以依其它因緣產生，產生當下如夢幻般是唯名而取(唯識而取)。如果一切法是從它那方面獨立有，就不像夢幻，不需依因果，一切作用皆獨立產生。 為了更透徹了解緣起性空的道理，必須淨除罪障集聚資糧(淨罪積資)。如理不斷地思惟緣起性空的道理，有一天當你看到一切的事物，好像是自性有的當下，馬上明了這些都不是自性有，只是緣起的幻化而已，由于無明串習而看到。譬如：有人原本視力很好，但因為某種因緣，不管看什麼都變成兩個，好比看到兩個月亮，但他在看到的當下，馬上明白只有一個月亮。同理，對于緣起性空的道理有絕對認識，有甚深了解，當看到緣起有的法馬上了知是無自性，這時才有決定把握，透徹了解緣起一定性空，性空一定緣起的道理。空性對于淨化內心的煩惱有很大的幫助，以遠處著想是斷除煩惱，就是在平時，如果多多訓練串習思惟空性道理，對改善內心也很有幫助。 宗喀巴大師從小時候到三、四十歲，廣學顯密教授，累積福智二種資糧，供十萬次曼達拉，到惹嘎的地方閉關，遍嘗種種苦行，才有一點點授記，夢見龍樹菩薩、提婆菩薩等等。有一天，宗大師看到菩達巴利達(佛護)的書，里面寫緣起性空的道理，這時他才了解最細微的空性。宗大師是經歷幾十年苦，積集幾十年的資糧，才了解空性，當時內心有特別感受而寫了一部「緣起讚」。在「緣起讚」里他讚嘆的說，從以前我就很相信您(佛)，但不知道您的功德是如此圓滿，透過緣起性空，我才真正了解您的功德是不可思議。此時宗大師才真正得到對佛的勝解和信心，以及很強烈的皈依心。所以「緣起讚」的用辭不是表面的言詞形容，而是內心深處的感受。因此我相信思惟空性，必定對內心的改善有極大幫助，而且能輔助悲心，以及去除貪瞋，由于了解一切皆虛幻，何必執著諸法實有自性，因而對佛的信心和三寶的皈依心更強烈。以前宗喀巴大師依止上師，從不會吃青稞粉到年老，最後才了解空性。我以前也不會吃青稞粉，吃青稞粉需要搓和揉才會結成一塊塊，有一次在典禮上，我吃的滿臉都是青稞粉。前面說宗喀巴大師有天夢見龍樹菩薩等五尊，給他很大的加持力，因而了解最深奧的緣起性空道理，並作了「緣起讚」稱讚世尊善說緣起理。這時宗大師說：「有智慧的中觀論師所講的空性道理，是依緣起而成立的，這種甚深正理只有中觀應成了解，所以他們敢在大眾面前大聲的說：「性空的道理是緣起。」宗大師所說的這句意義深遠的話，給我的感觸很深刻，而且在我心中占有很重要的份量。 佛教傳到各國，不同國土有不同的習俗，學佛與唱頌方式也各異；但是佛教徒內部關系不太良好，我覺得應該改進，使相互之間的關系更和諧、更密切。以我們西藏人而言，若要他們作儀軌或修法，都做的很好，但是卻不注重三學(戒、定、慧)及三藏(經、律、論)的內涵。也許在場的法友們也有如此現象，這些都是需要改善的。 以下是講法無我，三大皆無自性。 三大非地界，非彼亦非無，一一亦如斯，諸大如我虛。 地水及火風，一一悉無性，離三亦無一，離一亦無三； 若離三無一，離一亦無三，各別既非有，云何和合成？ 但若各自有，離薪應有火，動礙與相聚，如彼水風地。 火大若無性，三大豈有性？三大緣所生，諸法悉相順。 以彼各自成，云何更互有？若各自不成，云何相互有？ 若謂各自無，一無況余三，若非雜非一，離亦各自無。 諸大非自有，自相云何有？各無多亦無，故相世俗說。 色聲香味觸，實義亦如斯，眼識及諸色，無明業與生， 作者業及事，因果及時際，短長等諸法，名名者亦然。 地水及火風，長短及粗細，善等于聖智，佛說悉遮滅。 諸法在未觀察時，以世俗而言都會看到實有，但如果再仔細觀察諸法的究竟性質，無法找到任何的世俗。因此觀察諸法的究竟性質的這種「聖智」，稱為觀察勝義的智慧。無論地水火風、長短、粗細、善惡，在觀察勝義智慧當下，看不到任何世俗法，因此佛說以聖智來看都是遮滅。 識無形無邊，諸法之主者，地水及火大，風等實不見。 「諸法之主者」並非說空性是創世主，可以遍滿一切；而是指諸法本性是自性空，以空的性質來講，諸法皆一致，所以稱空性為「諸法之主者」。在觀察勝義智慧當下，地水火風這些世俗相都看不到。 此中長與短，粗細善不善，名及色等法，一切皆寂滅。 聖識因無明，昔有諸真義，為知于聖識，是後皆遮除。 識如火之薪，諸法皆如是，于諸如實擇，具光燃燒盡。 由癡昔執有，而後觀實義，尋有既不得，無事何可得？ 「執有」是執取有，在此的「癡」不是無明，是一種正量。所謂世俗諦的「諦」是真諦，不是指境上皆真實，而是未觀察當下諸法好像真實有。在這種未觀察當下因由實執(自性有的無明執著)所感受到的世俗意識，都會認為這一切是真實有。但是觀察當下所看到卻是完全不同，不是從它那方面有，是無自性。觀察時，一切「有法」(無常法、有事)都看不到，無事法(常法)又怎麼看得到？ 色法唯假名，虛空亦如是，離種寧有色，唯名亦無性， 受想行及識，大種等諸法，應勤如是思，故六界無我。 色法是有形狀、有顏色的物質。在未觀察當下尋找是實有，在觀察當下卻又消失找不到，所以色法是假名。去除色法的是遮分(無為虛空)，不會碰觸到的稱為虛空，虛空是由色法來安立，沒有色法無法安立虛空，色法既是唯假名，虛空當然也是假名而已。同理，「離種」是離開自性唯名的四大，四大既是唯有名而已，色法當然也是唯有名相，而且是無自性。藏文另有一譯本只有「唯名」沒有「亦無性」，但皆同義，因為唯名本身也是無自性。 【寶鬘論】最主要第一品大致介紹過，但是平常日常生活所需要思惟的主要觀念已講過，你們要時常串習，訓練思惟的能力，如此對你們才有幫助。謝謝你們來聽經，我很高興。 附錄：佛法問答  問1：透過三世(過去、現在、未來)的方式了解唯明唯知的意識，和以空正見了解意識，有何不同？  答：前面所講的唯明唯知的體性，並非指勝義諦的意識，是以世俗來解釋意識，如果能透徹了解世俗方式的解釋心識，就會了解心識的本質是唯明唯知的光明體性，由此要了解空性比較容易。因為己經了解識法的本質，再去了解特徵就比較容易。雖然心識空性和瓶子的空性，以究竟性質而言是一致，所現的相皆是遮相，但空性所依(心識、瓶子)不同。如經典上說：「煩惱從心識的空性中斷除。」這種空性指意識的空性。佛的法身有去除暫時污穢的自性法身，和去除原有污穢的自性法身。後者指佛意識上的空性。 經典上說「心並非心，因為心是光明體性。」因為這句話建立了四部宗義。光明體性所指的光明，以經典所說是顯密共同講的光明。但密教有它不共的說法，也是最細微的光明，俱生原有的光明體性。前面有說行善和造惡皆由身口意三業造作，以身而言有的是以折磨自己身體，讓身體受苦行為行善；把重點放在多持咒、多念佛是以口業修善；以意門行善是思惟無常，或無我空性道理。四百論云：「行善主要以意門為主。」所以最主要的學佛方式是意門，有心修行者要時常觀察自己內心的變化以及內心的意樂。觀察內心的起心動念非常重要，法好比良藥，所治療的是煩惱痛苦。當內心有痛若必須用法藥對治，因為大部分的身業口業都是由意業產生，身口二業的好壞主要由心造成，所以正對內心的痛苦需用法的良藥，才能斷除身口意三業的過失。  西藏一些噶當巴的上師曾經說：「不是在一切都很順利時，才像修行者；遇到困難時所有貪瞋痴都現起，就不是修行者。」遇到困境可以應付自如，當內心煩惱的旋風吹起時，同時能以法藥調伏它，才稱為修行者。有個西藏修行者的故事，也許你們聽過，本恭甲上師還未出家之前，是個貪欲很強的小偷，出家後慢慢調伏內心，到深山閉關。有一天，他的施主要來拜訪他，他趕快在佛桌前布置一些供品。但在布置時，他突然有個念頭「為什麼我要布置供品？」，他觀察自己的起心動念「原來今天施主要來，我才布置供品。不是為了法，我為世間八法所控制。」于是抓了一把灰塵往供品撒過去，然後在那兒睡覺。當施主過來看時，覺得這位修行者怎麼不修行反而睡覺，而且供品那麼髒也不清理。這件事被一位帝巴垛上師聽到，非常讚歎本恭甲上師，認為這樣才是真正的法。瑜伽上師彌勒日巴一生都為了法，不讓自己有好的衣食，不要名利，觀察自己對世間八法(八風)的欲念有否生起，一生起馬上對治，如此才是修行者。否則外表像修行者，內心根本不是修行，還做一些不如理的事。 問2：初學者，沒有修行經驗的人，修行的次第應該如何著手？ 答：不要念誦太多，以個人經驗，念很多而不去思惟涵意，只是浪費時間。但是【寶鬘論】後面有幾句偈頌，卻應該常念誦，甚至背起來多加思惟。譬如思惟空性時，就看有關空性的偈頌，反復思惟空性的辭意。 問3：寶鬘論說：「信為先」，但現在有許多上師為名聞利養做事或傳法，甚至做些不該做的事，我們如何相信這位上師？ 答：我所講的「信」是依理由產生的信心。如果是依正理信任上師，就不會信錯外道的邪上師。依止前，要先觀察上師的行為是否為了名聞利養？所說與所行是否一致？有否淨化內心？因為每個人都有些小小過失，假使大致上都如理，具有功德，就可以信任。這是以正理透過觀察思惟的自然信任，不是沖動、機動性的信任。我們西藏人有很多在沮喪灰心時，內心無法提起心罰，自己沒有決定能力，唯有依靠他人，當遇到邪上師馬上會依止，這就不是依正理的信任。 無論目前人生或未來前途，觀察很重要。尤其想要學佛的關鍵上，會想依止上師聽聞佛法，依止前，觀察上師條件，更是非常重要。薩迦法王曾說：「當我們買金銀或馬時，因為想得好的金銀，好的馬，雖只是短暫的享樂，會很仔細觀察才買。但是為了未來前途要依止的上師，卻不觀察，反而像狗聞到肉什麼都吃。暫時的買錯可以丟掉，未來重要的前途，目前要依止的上師，卻是影響深遠，應該更仔細觀察才對。」我常半開玩笑說，在依止上師之前，要用如大象的鼻子挺高拉長，聞上師前後味道是否相同，相同者可以依止。如果前面具有各種威德，後面空蕩無物，對你和他都無好處，不要依止。 外國人時常爭取個人權利，穿衣服也講究配合地位，這點我不是很贊同。當年彌勒日巴在山洞修行，如果戴著華麗的黃帽，是否很可笑？彌勒日巴只有一根行走用的枴杖，穿著破爛的衣服，但他所證得的成就卻是最殊勝，與穿著不符合，因此我們要追求的是內涵，不是外表。釋迦牟尼佛知道這點很重要，所以從戒論的上師到無上瑜伽乾師的條件都分的很清楚，講的很詳細。宗喀巴大師在菩提道次第廣論也說：「自己未調伏就無法調伏別人」。調伏內心主要依三學，看上師的所作所為是否合乎世尊所講，就可知有調伏否。因此你們也要好好的觀察我(喇嘛)。 問６：何種方式可以快速了解無我？ 答：答案是零。我不是很有經驗，而且什麼都不了解，現在唯有一點點經驗，是累積三十年的心血。洛桑嘉措大師去見喇嘛一切天津嘉措，聽到天津嘉措的故事很感動，于是閉關修行四十年，才達到能修習生起次第和圓滿次第的階段而已，所以不是很簡單。彌勒日巴上師在送岡波巴大師之時說，我把傳承都傳給你了，但還有一個最深奧的秘訣不傳給你。當時5岡波巴大師請求上師賜給他，于是彌勒日巴上師就給他臀部，臀部上有一大塊潰爛的肉瘡，岡波巴大師看到感觸很深，原來學佛所得到的一切，是用苦修換取來的，並非一步登天，因此要成道也需要苦修的，想起彌勒日巴這段故事，我也很感動。所以永遠不要用簡單的心態學佛。有位上師說，剛開始學佛時，整天不吃飯拼命學習。學到一點皮毛，以為自己是很厲害的大師，就不學習，三天不學又不會了。因此精進好比水的續流是持續不斷的，我覺得彌勒日巴上師很偉大，雖然我無法沾到他的千分之一的邊，但我會效法他，咬緊牙關繼續堅持下去。 問７：如何更堅固了解無我的內涵？ 答：我覺得這個想法非常好。不管學什麼，都要對所學的內容，有把握有信心，如此才會學有所成，因此如果能對《寶鬘論》的涵意很有把握，一定有所成就。一般「我」的用詞有二種解釋，不好的我和好的我。以我的角度輕視某些人，是不好的我，是要斷除的我。好的我是以我的角度願意負起責任，為了圓滿一切眾生的利益，我要成佛。「欲」也有二種解釋，沒有正理的欲(貪欲)和正理的欲(為利有情願成佛)，具有二悉求的發心是菩提心，希望眾生成佛和欲求自己成佛。藏文的嗔和忿有差別。動機是好的，以大悲心教訓他人當下的念頭是忿。嗔是屬于六大煩惱，忿是二十種隨煩惱之一。 問８：請問喇嘛您想建立比丘尼戒條制度，目前反應如何？ 答：我們時常如集佛學專家開會，兩年前在達蘭薩拉曾舉行會議，討論比丘尼戒的問題。當初在西藏有位董給卻傑的仁波切，曾經傳比丘尼的戒打，但此傳承已斷掉。根據許多的證據發覺一切有部的比丘尼戒，制度不是很完善。但是中國有許多比丘尼制度傳承很清淨圓滿，戒律也非常完善，去年我去台灣，特別針對此問題作研究。目前已有計劃的與研究比丘尼戒的佛學專家們開會，擬定一些條文，傳給世界各國的佛教團體，我們會努力做好推廣的工作，使這些條文成為正式的儀軌，如此才能使比丘尼戒的制度留傳下來。這些必須再經過大決議才能定案，而且會議之前還要與佛學專家詳細研究討論。 問９：造惡必須透過後悔、懺悔才能去除惡業。英文的Grilty和後悔有何差別？ 答：我不是很了解英文Guilty的詞義，藏文也找不出同義詞，假使Guilty是斷掉一切善業，毫無希望，沮喪灰心，此間差異就很大。我不知英文的後悔和Guilty用詞上是否有差別。但是我在猜想，後悔應該是經由挫折讓人改善，對以前所造惡業產生不希望再做的心態。 問１０：一切有部的見解是墮入有邊，中觀應成如何看等？ 答：所謂有邊是執著諸法有自性。一切有部不但執著一切法有自性，更以理由來安立諸法從它那方面產生，中觀應成認為在此執著未斷之前，是無法斷除煩惱，唯有增長煩惱而已。 一般煩惱的定義，集論里說，，使你焦慮難安，心緒不寧的是煩惱。執著補特伽羅是獨立的、實體的無明煩惱，比較容易認識，所造成的貪心和嗔相，也比較容易了解。這種使內心起伏不安的煩惱，是可以由經驗體會到的。但是細分的諸法無自性(空正見)；以及執著諸法有自性的無明，卻是難了難知。因為執著諸法有自性的無明，還有與它相應的貪嗔，遇到悅境想要，是貪心，遇到不悅境不想要，是嗔心，此二者因為與細微的自性執著相應，總認為是理所當然的實有，無法體會到它使內心不安。所以中觀應成所講的，與集論的定義有點不同，集論所講的范圍比較小，沒有包括細微煩惱。由此可知唯識所執著的有邊是比較粗分的，中觀自續派對有邊的執著是稍細的，雖然唯識與自續派仍墮在常邊，但是這種煩惱確實很難捉摸到，很難了解。 宗喀巴大師無論解釋任何粗細分正見，都會講如何認識粗細煩惱，也就是以正見相應的破除煩惱方式作解釋。假使最細微的自性執著，沒有與它相應的貪嗔煩惱，我們只要破除粗分無明，就可斷除所有煩惱，但我不如此認為。我覺得宗大師的見解很實際，也很有道理。細分的正見未了解之前，雖然透過粗分正見斷除許多粗分煩惱，但並不表示所有的煩惱都可以斷除。所以細分正見破細微煩惱。細微無明，有它相應的細微煩惱，雖然了解補特伽羅是無獨立的實體空，但內心還是承認一切法是有自性，因為有這種認許，所以會產生細微煩惱，無法斷除最究竟的煩惱。假使能了知一切法無自性，不是從它那方面獨立產生，就能遮擋最細微無明，才能遮除一切與無明相應的煩惱。因此認識正見的粗細分，對于斷除粗煩惱有很大幫助，此二者不是毫無關系，而是互相輔助。 問１１：當我們做了一件好事，其結果影響是不好，這時是應該遮止意樂的過失，還是放棄做此事？ 答：有許多角度可以解釋。例如做善事蓋醫院，此事業是善業，但是蓋醫院時被世間八法所影響，意樂就有偏失。這時應觀察自己的意樂，覺得不好的念頭，蓄意調整自己的起心動念，但是善事業不要放棄。做善事前先調整自己的意樂，如此才能圓滿一切善業。 問１２：請喇嘛尊者用英文開示，因為您的英文講的很好！ 答：太困難了，假使我用英文解釋佛學道理，我想你們所學將不是圓滿的佛學。 問１３：請問喇嘛您說意識是無始無終，那麼人死去後意識會轉變，如何生在來世？ 答：我認為粗分的意識會生滅，但是以大手印(大圓滿)里講的最細微意識，即俱生原有的光明體性，此意識在最細微的光明的性質當下不會有生滅。有位大師說，生與滅皆是由粗分別妄想所造成，不是以空性的角度作解釋，因為在細微的光明意識時沒有生和滅。光明是無論何時都有，只是光明弱時粗分意識現起，接著氣流跟著轉動，然後帶動更粗分的意識，此稱為分別妄想，就是我們目前所看到的意識。當氣流停止轉動分別妄想消失時稱為死，但光明還是存在，所以生死是由氣流轉動的分別妄想而看到而已。 問１４：我們為了不墮三惡道，為得增上生而行善，這種意樂是否算愛我執？ 答：如果自己和他人比較時，自己的地位低于他人，這種執著就不是愛我執。反之就是愛我執。我所說的愛護他人，放棄愛我執，並非不能圓滿自己的事業。佛陀的色身你為他利色身，佛陀的法身稱為自利法身。此間差別是，他利色身講法可以直接讓眾生看到，使眾生悟道：自利法身是佛的智慧，此乃凡夫無法看到，佛也無法把智慧送給眾生，所以稱為自利。菩薩們所要學的是他利色身，但必須得到佛的智慧才能圓滿一切眾生，所以需要自利法身。此自利的地位勝過他人不算愛我執。墮入畜生道很難修習菩薩道，所以為了廣大利益有情眾生，應造投生增上生的善業。