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title: 西藏佛教神秘文化——密宗 第一章 佛教密宗的由來及其特點
description: "有人說印度是世界哲學的最早發源地之一。的確如此，釋迦牟尼作為一名世界公認的古代哲學家，早在公元前六世紀就誕生于印度，並出色地創立了富于深奧哲理性的印度佛教，為後人留下了一份豐富的文化遺產。現在人們又將佛教劃歸為世界三大宗教之一，這可以說是後"
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第一章　佛教密宗的由來及其特點

 一、密宗的由來

 有人說印度是世界哲學的最早發源地之一。的確如此，釋迦牟尼作為一名世界公認的古代哲學家，早在公元前六世紀就誕生于印度，並出色地創立了富于深奧哲理性的印度佛教，為後人留下了一份豐富的文化遺產。現在人們又將佛教劃歸為世界三大宗教之一，這可以說是後人迄今仍然崇尚釋迦牟尼思想的一個重要標志。
 從歷史發展的角度看，印度佛教大致經過了四個不同的歷史時期，即原始佛教時期、部派佛教時期、大乘佛教時期和密宗佛教時期。
 原始佛教，也就是早期佛教，這一時期大約從釋迦牟尼創立佛教至佛祖釋迦牟尼圓寂後一百年左右，是佛教的最初傳播階段。
 部派佛教時期，大約從公元前370年至公元後150年。這一時期是佛教派別形成和發展的階段。
 大乘佛教時期，大約從公元一世紀中葉至七世紀。大乘佛教在其發展過程中又可分為三個不同階段，即初期大乘(約一世紀中葉至五世紀)、中期大乘(約五世紀至六世紀)、後期大乘(約六世紀至七世紀)。
 密宗則是印度後期佛教的一大特色。密宗，又稱密教，現在又有許多一般的通稱，諸如「怛特羅佛教」「秘密佛教」「真言乘」「金剛乘」「持明乘」「密乘」「果乘」等。佛教密宗的興起和發展與當時印度的政治、經濟和文化上的變化有著密切的聯系。公元七世紀中葉之後，印度教融合當時印度的各種學說(包括佛教)而復興起來，這對佛教來說是一個有力的競爭者。而當時的大乘佛教不僅局限于「經院哲學」的范圍之內，而且更以思辯煩瑣的學風，正在脫離廣大群眾。為此，大乘佛教為了適應新的形勢和從而挽回自己的頹勢，而積極接近印度教或婆羅門教，從他們那里開始接受曾經竭力批判的東西，如禳災、祈福和密咒等觀念，並對此進行合理化或佛教化，最後形成相對獨立的密教體系。可以說「密教是佛教與印度教結合的產物。」
 從密教的整個發展歷史來看，密教可分為兩個發展階段，即初期雜密階段和後期密教階段。

 A、初期雜密

 大乘佛教終究成為密教，可以說是突如其來，也可以認為有其源遠流長的歷史背景。所謂突如其來，是因為在釋迦牟尼時代，佛教極力反對神權，貶斥神秘，否定方術，一切咒語均為拋棄之言語。可見，佛祖不提倡方術、密咒等植根于民間的觀念或信仰。其歷史淵源，如在《長阿含經》卷十四•二十「梵動經」有載：「如余沙門婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活。召喚鬼神，或復驅遣，種種祈禱，無數方道，恐熱于人，能聚能散，能苦能樂……或為人咒病，或誦惡咒，或誦善咒……或咒水火，或為鬼咒，或誦剎利咒，或誦象咒、或支節咒，或安宅符咒，或火燒、鼠吃、能為解咒，或誦知生死書，或誦夢書，或相手面，或誦天文書，或誦—切音書，沙門瞿曇無如此事。」在《中阿含經》卷四十七「多界經」中記載：或有沙門梵志，或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脫我苦；是求苦、習苦、趣苦；苦盡者，終無是處。」在部派佛教的四分律卷二十七、十誦律卷四十六等，即有佛陀聽許持善咒治療宿食不消、毒蛇、齒痛、腹痛等記載。佛陀在《長阿含經》卷十二大會經中，為了降伏諸天，結了數咒。佛陀在《雜阿含經》卷九•二五二經，也向舍利說了毒蛇護身咒(注：參見《印度佛教史》聖言法師編述，223頁)。可見，密咒及其使用早在原始佛教的經典中就已出現。不過，密咒最早還是發源于婆羅門教，釋迦牟尼在世時盡量禁止密咒在佛教學說中出現，後來加入佛教的外道人數漸多，他們習用咒語治病。至部派佛教時，如法藏部，推崇目犍連，盛說鬼神，咒法漸行。
 就一般而言，佛教密宗的思想萌芽見于《阿含經》。認為唱誦巴利文《律藏》和《長阿合經•大會經》等中某些簡單經文，依此功德就可除災招福，此為明咒信仰。這種形式的密教叫「雜密」。還有以特定的文字、語句為特徵，冥想與此有關的深刻含義，以期達到精神統一的陀羅尼。這些明咒、陀羅尼被稱作「真言」(注：參見《印度•中國•日本三國佛教史略》49—50頁，中國佛教協會經書印贈處世哲學994年出版)。這些即是最初的「雜密」。
 根據密教自己的說法，密教是由大日如來(摩訶毗盧遮那)傳授給金剛薩埵(又名金剛手、持金剛)。金剛薩埵是大日如來的內眷屬，是諸執金剛的上首，處于金剛法界宮，親蒙大日如來的教敕而結誦傳持密乘，成為付授密法的第二祖。釋迦牟尼圓寂後八百余年，龍樹菩薩出世，開南天鐵塔而親自向金剛薩埵面授密乘，為第三祖(注：參見《印度佛教史》227頁，聖嚴法師編述)。又如「日本傳統說金剛乘的教義照佛陀的囑咐被金剛薩埵貯在南印度的一座窣堵波下面，直到人們能夠理解的時候，方才問世。後來龍樹開了這座寶塔，接受了金剛薩埵的灌頂，然後傳播這種教義。」(注：［英］渥德爾著《印度佛教史》453頁，王世安譯，［北京］商務印書館1987年出版)。這些傳說性的記載很可能是後來密教學者附會的。但值得注意的是，密教的萌芽早在原始佛教時期就已存在，只是沒有得到發展而已。至部派佛教時期，密教已經積累了許多素材；到大乘佛教時期，密教已經有了部分理論性的東西。正如多羅那他在他的《印度佛教史》中所說：在僧護時代，事部和行部二類，顯然已流行約有二百年了，但是，瑜伽與無上瑜伽二類，此時尚未出現，直到後來波羅王朝時，始見宏傳。至此，密教的傳承系統還很模糊，也比較雜亂。既沒有出現權威的密教著作，也沒有形成完整的傳承制度。因此，公元七世紀中葉以前出現的零散密教都可歸入「初期雜密」的范疇。

 B、後期密教

 中世紀，隨著印度社會的不斷發展及其複雜變遷，佛教徒們加大順應社會變化的力度。這主要表現在他們所崇奉的佛教的變化上，佛教徒竭盡全力將後期大乘佛教逐漸向密教化方向發展。在這場大變革運動中，印度的幾座著名佛教寺院，發揮了巨大作用。比如，位于印度王台城北面僅有幾公里處的那爛陀寺，則是云集當時各派學僧的宗教文化研究中心。正如「早期中觀派大師，尤其是龍樹被推斷曾在那里工作，陳那在那里傳授他的新理論，此後那爛陀寺一直是知識論研究的主要中心地。幾位笈多朝皇帝供經費，而在八至十二世紀統治摩羯陀和東北印度的波羅朝皇帝們的贊助之下，它達到最大規模。中國朝拜者遺留給我們關于它的逐日生活的一些詳細描寫，他們的敘述，例如好幾千比丘和學生居住該寺，每日舉行將近百來人次的演講，還有學生入學注冊的詳細制度，呈現出從現存宏偉遺址得到的高度組織的印象。印度和西藏的傳統記載有它的圖書館占滿三座多層大廈。」(注：［英］渥德爾著《印度佛教史》433頁)。一旦密教得到那爛陀寺的接受或支持，其影響就可想而知：極其深遠廣大。
 公元七世紀初，那爛陀就開始重視密教中的陀羅尼，並編纂了密教根本典籍《持明咒藏》，還形成了設置壇城的禮儀，壇城中巳出現供奉的神。說明後期大乘佛教，由于煩瑣的理論，不為群眾所接受，為了爭取廣大群眾信徒，斷然采用了專長神秘儀式的印度教的宗教禮儀。從此那爛陀寺便成為發展密教的重要基地之一。正如「密教的傳承系統很難判斷清楚，傳承中心是七世紀後半葉的那爛陀寺(注：聖嚴法師編述，《印度佛教史》174頁)。
 至于那爛陀寺的創建年代，現在有爭議，但住持那爛陀寺的名德，史料中有零星記載，除了龍樹菩薩在該寺出家為僧外，是由德慧或護法開始的。之後，那爛陀寺的住持相繼由護月、堅慧、光友、勝友、智月、戒賢、智光、月稱、寂護等諸大論師擔任。這些著名學僧為密教的興起和發展，作出過不同程度的貢獻。正如「中觀派成立之後，即與密教發生了關系，例如宏化于南印的佛護、清辨，轉入密乘，中印的月稱、智藏、寂護、靜命、蓮華戒，無不學密。密教抬頭，空有二系的大乘學者，終被融化于時代思潮之中。」(注：聖嚴法師編述，《印度佛教史》174頁)。特別是寂護、蓮華戒、解脫軍、師子賢和覺吉祥等在清辨的中觀自續派中加入了瑜伽行學說，從而創立和發展了瑜伽中觀自續派學說，這一學說富于佛教及外道在哲學方面的種種思想，其方法形式也很自由活潑。這就是後期大乘佛教逐漸密教化的一個重要標志。
 波羅王朝第四代達摩波羅王(766—829年)，對佛教倍加推崇，嫌當時的那爛陀寺規模不夠宏大，又在恆河南岸的小山上，創建了一座新寺院。這就是以王的一尊號命名的毗俱羅摩尸羅寺(一般稱超行寺或超戒寺或超岩寺)，其規模超過那爛陀寺。超戒寺的中心是一個大菩提佛殿，四周圍繞著一百零八座小寺院，其中一半屬于密教的內道部分(密教也分層次，有內有外，高等的屬于核心部分的叫內道)，另一半屬于密教的外道部分和顯教。寺的牆壁，繪著主持該寺的著名學老的畫像。住寺學者，經常有一百零八人，執事有一百一拾四人。在該寺學習畢業，成績優秀者，國王授予「班智達」(大學者)的學位，有重大成就者又稱為「守門師」(注：詳見呂澄著《印度佛學源流略講》221—222頁。上海人民出版社1979年出版)。因此，超戒寺成為以密教為中心的著名寺院，許多傑出密教學僧都出于該寺。比如，九世紀以後，超戒寺的主要密教論師相繼有薰必黑魯伽、佛陀密、不二金剛、阿底峽、寶寂、般若伽羅摩提、黑天察迦林，等等。其中阿底峽于公元十一世紀進藏，致力于佛經的藏譯工作，同時宣講原有密教之外的《時輪經》，為密教的傳播付出了許多精力。可以肯定，超戒寺在密教的整個發展過程中，起到了強有力的後盾作用。因此，後來超戒寺的崩潰，也標志著整個印度佛教的滅亡。正如超戒寺「到十三世紀初(1203年)，才為回教在印度的統治者所焚毀，跟著印度的佛教也就消滅了。」(注：詳見呂澄著《印度佛學源流略講》221—222頁。上海人民出版社1979年出版)。另外，還有許多為密教的傳播、發展，作出成績的佛教寺院，在此不一一介紹。
 總之，以那爛陀寺、超戒寺為中心的諸多印度佛教寺院，為密教的順利發展起到了保障作用。
 密教的理論體系，也是逐漸形成的。公元七世紀後半葉左右，才產生了對前面密教學說進行系統結集的理論著作，即《大日經》，緊接著又出現了另一部密教理論著作，即《金剛頂經》。
 《大日經》，又稱《大毗盧遮那經》。其「大日」兩字，意為「大光明」，是佛陀相狀之一，有時理解為偉大的太陽。傳說《大日經》是由大日如來，即大毗盧遮那佛所講。佛經中有這樣的說法：密教與顯教相對，是大乘佛教的判別。顯教是如來應化身(釋迦牟尼)的逗　機方便說法，密教是如來報身(大日如來)自受用報身所說內證自覺聖智之法，及大普賢金剛薩埵他受用報身之智，現生遇到曼荼羅阿闍黎，乃至灌頂受金剛之名號，由此而得甚深不思議法，超越二乘聖者及十地菩薩，即身成佛。說明《大日經》是由大日如來所說有其甚深理論依據，而且《大日經》作為密教理論經典，是最高大法。同時又是頓悟法，也是易行道。值得一提的是，密教兼有求生西方淨土及印度教之與梵天合一的雙重優點，在歷程上是速成法，在目的上是究竟法。這一思想的形成，就是《大日經》的結集。因此，從某種程度上可以講，由《大日經》而完成了密教理論的形成，從而唱起「即身成佛」的引人入勝的美妙之歌。
 《大日經》的中心思想是「即事而真」，實際上這一思想源于《華嚴經》的「事事無礙」，並參照了「梵我一致」的印度教的核心思想，從而提出「即身成佛」的教理。由于《大日經》源于《華嚴經》思想，還特別重視菩提心，認為通過如實地了知己心，並在自心中求得一切智便可達到菩提。它宣講大日如來為攝化眾生，借助真言和曼陀羅，顯現出許多佛身。這種在觀念上與大乘佛教相對抗的思想，便成為密教理論的基礎。
 就具體而言，在《大日經》中，佛祖釋迦牟尼已成摩訶(大)毗盧遮那佛，他的陪侍有普賢菩薩、持金剛和金剛波尼，以及其他金剛手們。整個宇宙好像被太陽照亮了。一切有情眾生要在自己的思想(心)中找到正覺，究極而言自己的心是清淨的。其修習者應當通過他的禪定成為毗盧遮那佛。他用曼陀羅(儀式壇場，或神秘的圖案或畫像)認清他心，曼陀羅也就是佛陀的心；應當在他自己的心，在他的菩提心(正覺心)中找到佛陀(正覺)。這種感通的方法包括念誦真言、參加儀式，如，觀看曼陀羅(包括儀式舉行場地的整個布置，像吠陀儀式和此類在露天舉行的儀式，甚至還有一次護摩獻祭——焚燒貢品的火祭，火祭象徵在智慧之火中燒掉愛欲和妄念)；手結密印(印相、契印——手指所指象徵符號)；還有瑜伽(通過儀式和禪定達到心靈感通的和諧與統一)。第一步應舉行的是弟子的灌頂儀式，首先必須仔細選擇純潔、克己、誠懇、忠于老師等等，而且樂意為學習佛法而犧牲生命的弟子，然後可以舉行主要儀式，以及獻花等。然而，這種有形的儀式據稱是初步的基本訓練，使曼陀羅對于眾生成為可見的(如是吸引他們到曼陀羅)。真實的最高的曼陀羅只發生在弟子心中，他在初步訓練之後要想象自己身體里面的曼陀羅，最後只在自己心里(注：參見［英］溫德爾著《印度佛教史》452頁)。禪定功夫和誦持密咒，是密教法門的重要構成部分。尤其禪定在密教中成為一種方法或途徑，只有在禪定中親眼見到如來，通過如來的力量才能達到究竟涅槃地。總之，《大日經》是密教密法的大集部中較早出現的重要經典。
 《金剛頂經》，全稱《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》，也稱《攝大乘現證經》或《大教王經》或《金剛頂瑜伽真實大教工經》，是繼《大日經》後出現的又一密教重要經典，我國唐代由不空金剛譯師(705—774年)譯成漢文，共三卷。據此，可以斷定，《金剛頂經》產生的年代最遲也不會晚于八世紀中葉。有人提出「即使承認《一切如來金剛三業最上秘密大教工經》、《大毗盧遮那經》、《一切如來真實攝持經》和《金剛頂經》早于八世紀，我們也還可以說，另外三部主要密宗經典《如意輪總持經》、《金剛怖畏經》和《文殊師利根本儀軌經》，也可推斷大約在八世紀。」(注：握德爾著《印度佛教史》454頁)。將《金剛頂經》產生的年代，推到八世紀以前也完全可以，但其上限只能在七世紀後半葉左右。其確切年代有待進一步探討。
 從其歷史淵源講，《金剛頂經》屬于瑜伽行派系統，是以「心識說」為中心思想而發展起來的，但其中含有濃厚的大樂思想。如以上已介紹過的《大日經》內容，作為「行為」法門，它包含一個灌頂儀式和參禪姿勢，以及密印和曼陀羅的祭儀，這一切就是為了引導學習者體認與大日如來的同一性。而《金剛頂經》則是一部瑜伽密典，其祭儀與行為從屬于禪定，換句話說，其學習者被引導到超越祭儀的外表形式的層次，雖然這時還細述曼陀羅的制作過程，但學習者已經達到某種內在的體證(瑜伽)。
 瑜伽(Yoga)，在梵文中是由馬和車軛結合之義的語根　Yoj而來，意譯為相應，此語最早出現于梨俱吠陀中，後來沿用到奧義書時代，它的含義是，依于調息等的觀行法。觀梵我一如之理，以合于梵而與梵相結，到了佛教中，采用此法，依于「止」及「觀」之觀行，與正理合一相應的情態，便稱為瑜伽。但是，密教中的瑜伽法，則受了瑜伽外道波曇耆梨所著《瑜伽經》的影響，以為瑜伽即可達成出世間的一切目的，也就是說，通過瑜伽法的內證經驗，即可達到佛的境界而稱即身成佛。密教對瑜伽賦予很高的特性。因此，從密教的修煉次第來講，《金剛頂經》在內容上比《大日經》更高深、更全面一些。正如「《大日經》的系統被稱作『右道密教』或『真言乘』，其曼陀羅被稱為『胎藏界曼陀羅』。與此相對應，把《金剛頂經》系統稱為『左道密教』或『金剛乘』，其曼荼羅被稱為『金剛界曼荼羅』。這兩經系統的密教叫『純密』，它通過曼荼羅的組織，把印度的俗信統一于佛教的中心部位。二者中，真言乘是理論性的，因為缺少實踐的一面，所以沒有振興起來。到人世紀，印度密教大師因陀羅菩提以後，僅剩金剛乘流行。」(注：［英］渥德爾著《印度佛教史》454—455頁)。由于密教的盛行，大乘佛教附屬于密教。這樣，密教則把大乘佛教看作初步階段，被稱為「經言乘」或「波羅蜜多乘」，而密教自身則是高級階段，名為「真言乘」或「金剛乘」。
 除了上述《大日經》和《金剛頂經》外，還有許多相繼問世的密教重要經典。諸如《愛欲夜摩利經》(費盧波所持，約公元750年)、《大悲空智金剛王經》(即一切如來真實攝持經，八世紀後半期，它的「摘要」連同兩部小經《拘盧拘利儀軌經》和《阿羅利經》為覺比黑魯伽所持，它的全書為堪巴拉和沙路盧訶所持)、《佛缽經》(公元800年左右為師子賢弟子沙羅訶所持，可是似乎有兩個沙羅訶；我們回憶師子賢另一個著名弟子佛智，被認為寫過關于金剛乘的著作，所以波羅蜜多派和金剛乘的混合傾向是在此時期開始的)、《摩訶摩耶經》(義譯「大幻經」，約公元800年，為堪巴拉和沙路盧訶同時人庫庫利所持)、《訖瑟剎夜摩利經》(為鳥底衍那的游戲金剛所持，他似乎也屬于這一批法師們的同時期人)、《合十經》(或「四修女合十經」)、《頂嚴經》(或「大密印頂嚴經」，九世紀初，這兩部經為訖瑟吒沙利耶或訖瑟吒般提多所獲得，兩個或更多這個名字的作家的第一個)、《瑜伽女修行無礙經》(盧夷波陀所持，十一世紀)、《金剛殞滅經》(深妙金剛所持，十一世紀初)、《時輪經》(庇多所獲，公元1040年左右)(注：詳見［英］渥德爾著《印度佛教史》454—455頁)。其中值得特別指出的是《時輪經》，這部經典是繼《大日經》和《金剛頂經》之後產生的密教重要經典。從藏傳佛教的角度講，《時輪經》比前兩部經典更加重要。從時間上看，《時輪經》正如上述遲至1040年才獲得或問世，所以在印度流行的時間比較短，對此經的注疏也相對較少，據史料記載，只有四家對《時輪經》作過注疏，即妙吉稱、陀利伽和護無畏，以及無名氏的《無垢光注》。後來阿底峽尊者入藏，他在西藏宣講《時輪經》，使《時輪經》最終在西藏得以流傳，並發揚光大，做出了一定的貢獻。
 從內容結構看，《時輪經》屬于阿提瑜伽體系，是一部包括無上瑜伽在內的密教最高大法。據考證，《時輪經》很可能是阿提瑜伽現存唯一的重要著作，經中提出的部分禪定制度類似于瑜伽女體系，因為其修習者在他的身體里面看到全宇宙，有一個增添的特點，時間相等地以呼吸過程的形式潛藏在身體里面，對如此理解的時間的禪定思維產生了這個新法門的名物——時輪乘。《時輪經》比其它密教經典更加強調神經系統作為瑜伽基礎的理論，雖然這也在《大悲空智金剛王經》、《寶篋經》中和它處出現過大體輪廓。沒有身體，成就最高幸福是不可能的，這一陳述是以身體的成就為基礎，與《大悲空智金剛王經》是相類似的。現在的目的是與無所不包的佛陀的時輪相結合。這里也強調無差別性，但這完全不是新的。不過有些新的著重點，尤其與禪定對比的瑜伽(此指身體鍛鍊)，將時間和空間的宇宙帶進統一的體系(注：詳見［英］渥德爾著《印度佛教史》466—470頁)。這里主要說明了《時輪經》與其它密教經典之間的相似處和不同點，從而強調了《時輪經》的突出特點。
 對于《時輪經》，已故著名佛學家呂澄先生也曾作過研究，他指出：「密教發展到最後，還有所謂『時輪乘』。他們特別崇拜的是本初佛，認為釋迦牟尼之上還有最初的佛，是那個最初佛發生一切的。同時，他們還對人的生理作了很多研究，提倡用瑜伽的方法來控制身體內部的所謂『有生命的風』(相對外部自然界的風說的)，就可以使人的生命不受時間流轉的影響，而得長壽，以致于脫胎換骨，變人身為佛身。」(注：呂澄著《印度佛學源流》252—253頁)。實際上，《時輪經》是一部詳述密教獨特的修行儀軌的既神秘又複雜的甚深祕奧經典，有待專門深入地研究。
 根據藏傳佛教的傳承，密教可分為四部：事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部。現列表如下：
 以上列表不一定十分準確。只是為了弄清楚各種分類法的相互關系，以便有利于掌握密教這個龐然大物的真實概貌。
 另外，密教最重視法統的師承，傳受密法，必須有金剛上師(秘密阿闍黎)的灌頂。修持密法的儀軌，還須請金剛上師的加持。因為金剛上師是師師相承的大日如來的代表，也必須是修法有了成就的瑜伽行者。密教是心法，不同顯教可藉語文而領受，密教必須師弟秘密授受。這一觀念在婆羅門教的梵書至奧義書時代，已很風行。在密教儀軌中，將許多印度教的神，吸收到曼陀羅中，並依據自己的信仰特色，對包括佛、菩薩在內的諸神形象作了嚴格規定。這樣，諸神形象包括其姿態面相等等，雖呈現各種各樣、千姿百態的外貌，但實質不變。總之，「密教很重視修行實踐，儀軌複雜、繁瑣、對設壇、供養、誦咒、灌頂(入教法儀式)等皆有嚴格規定，由阿阿闍黎(導師)秘密傳授。他們認為：眾生如果依法修『三密加持』，即手結印契(特定的手勢)、口誦真言(咒語)、心觀佛尊，就能使身、口、意『三業』清淨，與佛的身、口、意相應，即身成佛。」(注：《東方佛教文化》50頁，羅照輝、江亦麗著，山西人民出版社1986年版)。所以，對廣大信教群眾來說，密教具有很強的吸引力。
 然而，到了十一二世紀，印度波羅王朝末期及斯那王朝時代，伊斯蘭教軍隊更加深入，佛教的最後據點之東印一隅，也被一掃而光。于是，密教的大師們四處逃脫，其中許多經克什米爾進入西藏避難，部分則逃至尼泊爾一帶。當時，那爛陀寺也僅剩七十余人，不久，王室又改信伊斯蘭教，未能逃出的佛教徒，只好改信伊斯蘭教或併入印度教。公元十三世紀初，伊斯蘭教軍隊把印度僅存的超戒寺燒毀，以此為標志，印度密教乃至整個佛教在印度本上便宣告絕跡。

 二、密宗的特色

 除了大乘和小乘兩大派別外，佛教在其內部又有顯、密之分。至于顯、密兩宗(教)的主要區別，按照古代學者的一般說法，顯教是釋迦牟尼所說的種種經典；密教是毗盧遮那(大日)佛(即法身佛)直接所傳的秘奧大法。顯教主張公開宣道弘法，教人修身近佛；密教重視傳承、真言、密咒，以求即身成佛。顯教要人悟道，密教要人修持。顯教典籍，主要是經、律、戒、論；密教除此以外，在修持方面主張三密(詳後)，更有頌、讚、法、咒、儀軌、瑜伽、契印等等。顯教有行、住、坐、臥四種威儀；密教除此以外，尚需「觀想」。對此，有學問的喇嘛又有自己的看法。他們認為，顯教是一種棄世之道，可以求得智慧，知曉現象世界的不善和無常，以努力提升自己。密教，不管是否起源于原始狀況，在理論上則較顯教為進步。因為密教將凡是已有的東西都視為固然，並積極加以利用，以求得理論認識和靈性發展。所以說提升的過程，不再是物質身體的放棄，而是利用物質身體。
 由于理論觀點上出現分歧，密教信徒嘲笑顯教的唯心論者，說放棄物質身體等于追求影子，放棄造成影子的東西，不承認那個東西，一旦物體與心靈的矛盾被承認，便永遠糾纏不清。不管是物質還是心靈，有一方特別重要，就會糾纏不清，假如以任何一方作為出發點，都視為「固然」，視為「本性」，則可對于任何事物沒有偏見，沒有誤解，一視同仁。當一個人沒有偏見、沒有誤解的時候，他就是「自由」本身，這就是解脫或得救或永存的意義。密教經典里有這樣一段話：「好信徒，基本上任何是就是是。本性，包括你自己，本來不是糾纏的，為什麼要避免糾纏呢？本來不被誘惑的，為什麼要避開它尋求真理呢？」對此又作了更進一步的說明：「行為而沒有了解，是盲目的，了解而沒有實踐，是淺薄的。當二者為一，便有自我控制。」這個自我控制，自然不是抑制，而是自由，是正確努力或思想與行為現實的結果，任何懶人都不能享受它。
 用正確的理解和實踐，求得對于事物的適應，以獲得控制，一般叫作科學態度。不過，我們認識到，社會並不能被詛咒它的人改變。發展真理的人，要提高真理的人，必須認識真理本身的價值，參加現實活動，而不與它隔離，更不該徒然指手劃腳。在這一方面，密教則處于正視現實，而有意識地求得升華，而一般的顯教則與傳統的道德一樣，以控制而告終。
 以上所述，僅僅作為顯、密兩教的區別及其意義的一般性簡單介紹，因為顯、密兩教關系到佛教的整個理論體系以及儀軌、實踐、修煉等一連串複雜問題。
 印度古代哲學順世論曾提出過「四大說」，即把地、水、火、風四大物質元素作為萬物的本原，密教吸收了這一學說，在地、水、火、風四大上，又加進去「空」和「識」，形成「六大元素」。密教實際上是把物質元素和精神元素作為世界本原，成為心物平行的二元論。認為宇宙的本體和森羅萬象的現象界是合二為一的，二者相互聯系，缺一不可。宇宙的本體和現象都是由「六大元素」(地、水、火、風、空、識)所構成。佛和眾生也是由「六大元素」構成。前「五大」為色法，屬于「胎藏界」(理、因)，後「一大」「識」為「心法」，屬于「金剛界」(智、果)，色心不二，胎金為一。二者統攝宇宙萬有，又存在于眾生心中，佛與眾生體性相同。密教又把「六大元素」分為「隨緣六大」(隨緣而起的六大)和「法爾六大」(固有的六大)。「法爾六大」是一種本體的絕對實在，有相應的屬性和作用。地性堅，有保護萬物的作用；水性濕，有攝受萬物的作用；火性暖，有促使萬物成熟的作用；風性動，有長養萬物的作用；空性無礙，有不起障礙的作用；識性了別，有決斷或判斷的作用。這些就是宇宙萬有的本性和根本作用。
 「隨緣六大」是假托于「法爾六大」而存在的一種相對的現象界，是隨因果條件而顯現出來的。「法爾六大」與「隨緣六大」是能生和所生的關系，就像月亮和月光的關系，離開了「法爾六大」就沒有「隨緣六大」，若離開了「隨緣六大」，也同樣沒有「法爾六大」了。
 密教又認為，「六大法體」也是「六大法身」(即佛的真身)。「六大法身」可以變現宇宙萬物，宇宙萬物無一不是「六大法身」的各別顯現。地、水、火、風、空、識「六大」構成的萬物都是諸佛菩薩的化身，有著諸佛菩薩的靈性。這樣，密教又從心物平行的二元論走向萬物有靈論。
 密教的別名中有「真言乘」這一稱謂，這是因為密教崇尚真言而得其名。「真言」是指現在所謂的「咒語」，也可稱為「明咒」，屬于「三密」中的「口密」或「語密」。它在密教中占有極其重要的地位，因而也成為密教的最大特點之一。「真言」或「咒語」，最初出現于印度的《梵書》和《夜柔吠陀》，後來被佛教密宗加以利用，並發揮巨大作用。按照佛教密宗的說法，密教中的咒語有五種來源，即如來說、菩薩說、二乘說、諸天說和鬼神說。實際上，許多咒語是毫無意義的文句，然而一向尊重音聲的印度人，好像認識到了聲音在物質世界中具有的不可思議的力量，反而把咒語進行神聖化，並賦予特異功能，人們念誦咒語，不但能根除人間的一切災難，而且更能齊送幸福，並發揮極大的威力。密教還認為咒語是聖音，其意思是咒語系父音與母音之結合而形成的神聖之聲音，在密教儀軌中可象徵陰陽兩性。這是因為真言乘繼承古印度思想，把小宇宙(指人體)視同大宇宙(指自然界)，而相信大宇宙必能顯現于小宇宙。尤其是宇宙以及天地間的萬事萬物的產生、創造等等，都離不開陰陽兩性，而陰陽兩性可在人的特別在瑜伽行者之肉體上反映。在現實世界，般若智慧是陰性，大悲方便則為陽性；同時，此二性必在瑜伽行女和瑜伽行男的對立中實現。所以，人類的最終解脫不能離開現實社會，必須在現實社會的欲望中實踐、覺悟，方能成就到達彼岸世界，實現人類的遠大理想。
 上述真言乘的學說，也稱怛特羅思想。它大約始自七世紀內，其著名代表人物為因陀羅菩提，傳說他著有《密集》一書。由于怛特羅思想形成于印度的邊疆地帶，即位于東西交通要道的迦濕彌羅，所以其思想的形成受到外來文化的巨大影響。
 除了上述特色之外，密教還具有許多與眾不同的理論學說及其修持儀軌，下面就擇其中經常出現的幾種概念性的特色作簡要介紹。

 A、象徵陽剛之氣的金剛

 「金剛」系密教術語，梵音為跋折羅(Vajra)，意譯金剛，即金中最精最堅之金剛石。《三藏法教》五說：「金剛者，金中最剛。故云金剛。」以金剛所造之作，名為金剛，或曰金剛杵，早先是古代印度的一種兵器，後來演變成為密教的一種法器。《大日經》一說：「一切持金剛者，皆悉集會。」即金剛杵之略名也。《大日經疏》一說：「梵云伐折羅陀羅。伐折羅陀羅即是金剛杵，陀羅是執持義。故曰譯云執金剛。又為天神名，持金剛杵之力士，謂之金剛，執金剛之略名。」《行宗記》二上說：「金剛者，即侍從力士，手持金剛杵，因以為名。」金剛又表示法力堅不可摧。金剛杵在密宗中又為男根的象徵(注：參見《佛教密宗百問》李冀誠等著，中國建設出版社1980年版)。
 金剛在密教金剛乘里指表不壞義。認為這是超越大乘的教法，是究極上根者始能接受的教法。從大乘學來的空，在金剛乘里則成為金剛，眾生心乃至如來藏無不是金剛。
 金剛的不壞義，在經典中也多延用，例如：金剛般若的經名、菩薩名等比比皆是。不管如何，金剛在密教中是最主要的中心、概念。因此，以丑惡忿怒像著稱的金剛手，被尊為護法神而到處受到崇拜。比如金剛薩埵兩手各持著金剛杵與金剛鈴(金剛鈴象徵陰性或女性)，有時還抱著「謝苦帝」(明妃)，以勝初佛(第一位佛)的地位出現，成為一切佛菩薩的根源。不但如此，由勝初佛產生的一切存在無不是金剛。
 由勝初佛轉化的五佛、五菩薩，更被附加了許多配屬的菩薩和諸神，也都是金剛不壞，並賜給最高的地位。奉行密教的修行者，是金剛，甚至于密教修行中為觀想對象的明妃(女性配偶)，也叫作金剛女。佛性與佛身不用說當然更是金剛了。如《涅槃經•金剛身品》說：「如來身者，是常住身，不可壞身，金剛之身」。《大寶積經》卷五十二說。「如來身即是法身，金剛之身，不可壞身，堅固之身，超三界最勝之身。」而勝初佛轉化的原動力究竟是什麼呢？在這個問題上，金剛乘采取性力主義的思想作了回答。這種思想，自然地造成極端的大樂思想，形成為旁道金剛乘的又一新派。

 B、陰陽的特性：方便與智慧

 發菩提心與利他的大悲乃為修習佛道的主要綱目，這是大乘經典一致承認的。所以，要獲取最高佛位，般若與方便就像一車雙輪缺一不可。般若就是空性的智慧，大悲就是利他的方便。這在怛特羅乘、即金剛乘中，不管是佛教的故鄉印度也好，其它佛教之盛行的地區也好，都出現了陰陽或男女兩性的思想，認為這就是形成世界的原理，而把它結合于大樂思想。自然，般若與方便的對立，也就是陰性與陽性的對立。換句話說，般若的空性就是陰性或金剛女。這就是所謂般若母、佛母得名的由來。這對于陽性也是如此，大悲的方便猶如男性的種子。因而由般若和方便所修成的菩提涅槃，被認為不外就是由陰陽兩性的結合所象徵的大樂了。這里的「大樂」是指在密教修鍊中能夠獲得的一種超越世俗的圓滿美妙的感覺，是以智慧與方便結合修煉而達到的一種高境界。詳見有關章節。
 常樂我淨四德是勝鬘經大乘經典所說的涅槃。《寶性論》則繼承這種思想，以如來藏為常樂我淨四波羅蜜多。常樂我淨四顛倒本為凡夫迷情的四顛倒，但在這里不但被否定得一乾二淨，而且以無常、苦等為修習二乘的證果，倘若不轉向，即無法現前常樂我淨。大樂的「樂」是經歷如此的想法後才成立的，所以有人以《唯識三十頌》最後一偈「安樂解脫身」為大樂思想的先驅。大樂的涅槃，一方面雖然意味著般若空的陰性，但另一方面也意味著般若與方便融合的陰陽兩性。可見在他們的心目中，陰性就是大樂的根源。總之，他們認為佛的法身以及持金剛是大樂，就連菩提心，眾生的本性也無不是大樂。因此，淨土、涅槃等名詞也可稱為「樂有」。
 金剛乘，即怛特羅乘的這種起源說，是可以在小宇宙的肉體上具體化的。這意味著肉體不外就是反映出森羅萬象的曼陀羅。所以，怛特羅乘又從醫學的角度講道，人的身體的左側有陰性神經，右側有陽性神經。此二者的交會處，就是性央，若不過此一通路，即無法得到大樂，因此，一個真正的修行者，必須透過這一關，達到菩提心的腦髓後始能完成菩提。不過，在此特別注意的是，這里所說的交會與凡夫縱欲的欲情不同，萬不能在通路上下降菩提心，即射精，這是怛特羅乘修行人特別嚴戒的第一著。否則就與凡夫的欲情無異了。這與道家的房中術有點相似，怛特羅乘認為，一個真正修煉到家的行者，為了菩提的實現，可以聘請一位十六歲左右的少女作為修煉對象的般若女，而這位少女在修煉時叫作「印」或「大印」。實際上，這位般若女是象徵性的，在一般情況下沒有真人其事。
 以上是金剛乘或怛特羅乘將方便與智慧認定為人類陰陽兩性的特性的全部理論或理由。

 C、通向聖潔之路

 所謂的通向聖潔的路，就是指密教之路。根據《西藏佛教密宗》(注：［英］約翰•布洛菲爾德著，耿升譯，西藏人民出版社1990年版)，金剛乘的基本目的和佛教的其它派別無異，它不在于個人死後的繼續存在，而在于結束自我的幻相和實現一種超越「我」和「他」的統一狀態。密教的方法具有某種獨一無二的特徵，它為了把任何好壞事物都用于這一目的，而具有豐富的修持方法。如同在柔道中一樣，信徒學習為自己個人的利益而利用對方的體重。障礙可以轉變成提供必要而又神奇的手段。在大部分其它宗教道路中，必須使自我從黑暗轉向光明。但金剛乘的瑜伽行者則把天使和魔鬼部接受為其盟友，他們超越了善和惡的界定。
 密教認為操縱善惡勢力會產生巨大的力量。智慧和慈悲均為方便。蓮花生心中的金剛寶為象徵物。我們自身的解脫和一切眾生的解脫就是目的。與純潔和無分別的心的徹底統一則為其結果。
 當然，這樣的目的是不會輕而易舉就能達到的，甚至有一定的艱難性或冒險性。為了如此艱難而危險的追求，在沒有一位已經在這條道路上前進了許久、並取得一定成就的大師的引導，那將是失去理智的行為。因此，密教信徒們將信仰作為一切宗教活動或行為中的關鍵。而這種信仰既不是盲目的信仰，也不是對教理的信仰，而是信仰目的的存在。如果沒有這種信仰，任何人都不會選擇如此需要經受住修煉過程中的各種嚴峻考驗。
 當其他教派的佛教徒們特別關心積累功德時，金剛乘的信徒們則感到，除非是高度注意，否則專心于積累善行則會以產生自負心情而趨向自我膨脹。祈禱發願和儀軌，在金剛乘中起著重要作用，但它們又具有與其它宗教賦予這一切的一種完全不同的意義。他們並不被認為是「討好神祗」，而是被當作將思想引向最高智慧次第的手段。將它們僅僅看作是一種起到極其重要作用的輔助手段，而不是含糊地包含著「禪定」或「三昧」這樣的行為術語。所以，一名金剛乘信徒的行為無疑是相當不正統的。他決定把一切都作為實施手段而運用于生活之中，不排除諸如吃、喝、睡、排泄和性欲(如果不是僧侶的話)等這類動物行為。貪與欲的力量不是要被拋棄，而是要被遏制。身、語、意的任河行為、任何表現、任何感覺、任何夢遇都應被用于這一目的。
 在繼續追求這一目的的同時，我們應該依靠自己個人的努力。大家認為在世界上有些不可見的神靈，但它們也是生死輪迴的造化物，它們不可能幫助我們。它們可能給予我們的，僅僅是有關本世的庇護，但在減輕我們命運之苦厄的同時卻無疑會消弱我們一勞永逸地擺脫生死輪迴的決心。一名佛教徒知道其船會根據他掌舵的技巧和不放松舵柄的決心或揚帆遠航或翻覆沉沒。他必須做的是要扼制貪欲、慈悲、密切關注自我和智慧。扼制貪欲不會引起必須接受自我苦修之類的折磨，而只要求避免過度放縱，節制欲和愛、慈悲會導致避免傷害其他人的消極道德，代之以樂于對其他人效勞、慷慨和迅速表現出同情的積極道德。認真的自我意識包括仔細地研究我們的行為和動機、適當的後退以注意我們的貪、對活動的貪欲、看到思想秘密地進人我們的心中、仔細研究作為肌肉運動(行、立、坐、臥)等身體功能以及血液的搏動和呼吸的過程等。保持非常專心地注意我們的自身會幫助我們最終實現自我的幻覺特徵。智慧意味著當心完全平靜時出現的直觀智慧(般若)。它是通過身體和心的運動而獲得的，心身運動則從一些諸如控制呼吸和將思想完全集中到唯—一種物品中的簡單成果而開始，最後修行者被導入較困難的禪定三昧地當中。所有這些修持都有助于否認自我的本質性存在和有利于促使出自心本身的智慧的自由發展。
 智慧和慈悲彼此之間互相影響。慈悲可以使我們對待其他人更為友善，而且它對我們自己也非常有用。思想、時間、精力、財產或財富的布施都是以不利于自我為代價而作出的，自我也由此而減少。隨著自我的減少，智慧便會上升，隨著智慧的覺悟，慈悲也就會增加。因為「我」與「他」之間的分別的不真實性變得清楚了，當然也就會具有慈悲心。從一種平靜思想的極靜狀態中逐漸表現出來的發光的智慧，事實上是難以形容的智慧的第一束光芒，圓滿的智慧是佛陀的覺地。
 眾所周知，佛陀或佛祖釋迦牟尼不但是人類的一員，而且他在世時從不自稱曾受到任何神靈的感應或啟發。釋迦牟尼將他的覺悟、成就，以及佛教的創立，都歸功于人自身具有的才智和不懈努力。根據佛教歷史，釋迦牟尼出家後，曾按當時在印度盛行的外道教法如禁食、拜火、從高樓頂上跳到矛尖上等用苦行脫離輪迴的辦法修行。這就是釋迦牟尼出家後最初采取的所謂「六年苦修」，結果身體瘦如皮包骨，而且未獲得任何成就或功夫。于是釋迦牟尼得出依靠苦修並不能脫離輪迴的結論，開始走向保養身體進行修禪的光明之路，在菩提樹下禪定七七四十九天，最後豁然開朗、得到覺悟，佛教稱之為「成道」或「成佛」。釋迦牟尼的覺悟，說明了由智慧得正見，而不是由盲信來獲取成就。佛教認為，人類是最為高級的生靈或力量，每一個人的身內潛藏著無限的智慧或佛性，只要他肯發願努力，只有人類才能解脫生死輪迴之苦，成就佛果，進人涅槃寂靜的世界。藏傳佛教指出，既然一切事物，沒有不變的存在和絕對獨立的實有，那麼我們應該破除對任何事物的渴求與執著，假如能夠果斷地消除這種渴望與執著，就可以超脫一切而得解脫，這就是「涅槃寂靜」，其意思是對貪、瞋、癡等的息滅。實際上，「涅槃」是一種超越時空、超越苦樂的神秘經驗。藏傳佛教又指出。「涅槃」有四種特性：即常、樂、我、淨。「常」是永遠能正視無常；「樂」是永遠離開輪迴苦；「我」是真實、自在；「淨」是沒有惑業，也就是永遠斷除煩惱。
 簡而言之，「涅槃寂靜」是密教和顯教都共同追求的終極目的，這是毫無疑問的。然而，為了達到這個目的而采取的方法或手段上，密教和顯教之間有較大差別，如顯教提倡菩薩道，這是一種嚴格按照次第步步升級的慢行法；而密教采取「即身成佛」的途徑，這是一種很難掌握的速成法。由此可見，密教之所以比顯教深奧的原因主要在于實踐修鍊上。詳見其它有關章節。