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title: 第八章 如意自在 第一節 禁行、善惡、戒律(3)
description: "上述教言和事例，展現了藏傳佛教的清淨本面。"
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 上述教言和事例，展現了藏傳佛教的清淨本面。

 如果還不放心，那麼，將信將疑的朋友盡可以來到藏區，作些實地考察，用自己的眼和耳近距離感受(包括我們喇榮五明佛學院在內的)藏傳佛教的風采、神韻。作為五部大論之首的戒律學是否備受敬重，出家僧人是否以持戒為榮，整體道風、僧紀和學修狀況是否井然有序，這些問題，相信很容易得出明確的結論。

 當事實真相為越來越多的佛友所了知以後，蕭平實師徒的無恥言論，就不攻自破了：

 「難道還要執迷不悟的繼續修學傷風敗俗、淫人妻女、破毀重戒的邪淫的密教邪法嗎？對于這種『連舅媽、姨母都可以作為明妃而共交合，實修雙身法樂空雙運』的邪教西藏密宗，難道索達吉還要繼續支持、繼續推廣嗎？」(《真假邪說》)

 「密宗的法義都是始從第一灌頂的入門之時，末至最後的第四密灌為止；始從觀想與修練氣功開始，末至樂空雙運的『報身佛』成就，自始至終都是圍繞著雙身法的淫樂四喜境界的大貪而修行的；生起次第的種種法的修行，也都是為最終的淫樂四喜境界而作準備。這種行門與理論，其實都與佛法中的三乘菩提都不相干，因為都是意識心的境界……都只是意識境界而不能觸及第八識境界，所以完全不能發起般若智慧，都與佛法無關；但是卻因此雙身法而成就了毀破出家戒、而毀破菩薩戒，而且所毀破的戒都是最重戒；尤其是出家人的喇嘛、比丘、比丘尼，更是不通懺悔的地獄罪。如此一來，那些和索達吉一樣的修證雙身法的出家喇嘛們，特別是密宗里面所謂的大修行人，更是極盡一生努力的修習雙身法、努力的追求第四喜的淫樂最高境界的人，都早已經是最嚴重破戒的人，那還有不下地獄的嗎？？」(同上P467)

 「故對已證明點及寶瓶氣之比丘、比丘尼，及母、女、姊妹、畜生女等，皆可晝夜連續不斷行淫之，名為『瑜伽』，如是『修行』，亦可于佛堂中行之。……如是邪淫，荒謬已極，真是世間之最：竟然可與住持三寶中之比丘尼(藏地自古就沒有比丘尼戒的傳承，即便有少量女眾出家，也只能作沙彌尼。——引者注)于佛堂中之佛像前行淫，竟然可與親生尊母、至親之姊妹、污濁之畜生等，而于佛堂中行淫。如是藉口『修行』而以雙身法廣行邪淫，如是而可施設『明禁行』之密宗十四根本戒，真是世間最最邪謬之妄想也。」(《狂密與真密》)

 「西藏密宗既以男女雙身合修淫欲之樂、而謂為究竟成佛之法，始自天竺之密宗，中至甫傳入中國西藏之噶當派，末至分裂為四大派、乃至後來宣稱最清淨之改革派黃教創始者宗喀巴，悉皆如是以男女雙身合修之淫樂修證，作為密教中即身成佛理論之主干與修行之法門，幾可言：無一宗派能自外于雙身修法。」(同上)

 「此諸喇嘛等人，心中所思所想者，皆是如何夜夜與年青美麗之女人合修雙身法而受淫樂，皆是常思如何崇密抑顯而取代顯教，皆是常思如何否定如來藏勝妙法義。古來之西密四大派法王，常受女人淫樂，在其所住持之宮殿寺院中，與諸女人行淫雜交、淫聲喧騰，美其名為『精進修行無上瑜伽、精進修行成佛之道』者，事極平常，無足為奇。」(同上)

 作為對中華傳統文化和漢傳佛教深懷感情的漢族佛教徒，筆者入藏求法已閱十數春秋，這期間，曾經無數次受到強烈的心靈震撼。除了諸位大恩上師不可抗拒的人格魅力、智悲加持和金剛密乘卓越的見修境界，最讓筆者感動的，就是藏傳佛教對戒學的高度重視。一座座嚴格管理、學修精嚴的佛寺，一位位善良淳樸、嚴淨毗尼的僧人，皆證明了這一點。無論傳戒、學戒、誦戒，還是安居、羯磨、衣食威儀等，在藏地都十分如法。所以平心而論，在戒學的弘傳和僧團的整飭方面，藏地整體狀況較之于當今的漢傳佛教，可謂有過之而無不及。除了反復思索如何借鑒藏傳佛教在戒律方面的傑出成就和寶貴經驗，為復興漢地的佛教服務，我們在這方面尚未有更多的考慮。

 活生生的例子擺在眼前，十數年見聞珍藏心中，所以，當我們乍一讀蕭平實師徒這些明顯發自生理性沖動的言辭時，不免很是吃了一驚。實在納悶：蕭先生師徒神采飛揚地數落著的，到底是哪座星系中的哪顆行星上的哪門子「密宗」呀？

 前文反復講過，在傳統上，方便道的雙身法僅為極少數有緣瑜伽士(一般都是在家人)所實際修持，整個密教體系中，另有很多不亞于(甚而超勝)雙身法的解脫道法門，這些「非雙身法」才是廣大出家僧眾重點修學的對象。那麼多高僧大德讚嘆和弘傳持戒清修的解脫道，那麼多事實證明藏地僧團清淨如法，蕭張師徒卻硬要瞎說「以雙身法廣行邪淫」、「出家人廣修雙身法」，難道就不怕造下謗法、謗僧的惡業麼？

 實執奔放的凡夫戲論分別心，既然有本事把第三轉如來藏理論「考證」成外道神學，把大乘般若空性講成「人去樓空的村莊、枯竭的河川、瓶中無水」、「可是一切法空、一切法緣起性空以後，就是沒有法嘛」、「人也空、財也空、妻也空(夫也空)、一切最後都會成空」，那我們當然不指望它能對現空雙運、輪涅無二的實相正見，以及建立在此實相正見基礎上的密乘禁行得出正確結論。但萬萬沒有想到的是，非僅理上一謬千里，乃至對基本事相，他們竟也如此蓄意歪曲、劇烈夸張、精心渲染、嚴重誤導！

 不能不承認，在改寫事實真面、營造虛假氛圍和左右公眾情感投向方面，小人們擁有非凡的藝術天才。渴求混亂和顛轉的小人意志，要的就是這種戲劇性效果。因此，連篇累牘地進行細膩、夸張的性描寫、性狂想，遂成為謗密群小最重要的一項工作。

 如果僅僅依靠馳騁病態的性狂想，就能扳倒密宗的話，那密宗早就應該不存在了。但事實卻不是這樣。所以說，謗密群小的直線思維模式和情緒化操作方式，並不會因編織童話故事的藝術天才加盟，而做出真正的大事來。

 從理論上強調雙運等禁行的價值時，許其為最重要、最殊勝甚至最高的法門(其隱含前提為從共同續部而言)，是很正常的。出于種種必要的特殊推崇，在顯宗里也有很多例子。然而在現實中，一個受到理論上的高度推讚的法門，其適用范圍和所化根性，卻不能不認真抉擇，仔細界定。故此，雙運等禁行在理論上的殊勝性和尊貴性，與現實中的稀罕和隱秘，實際並不矛盾。一方面極重戒律、出離心、菩提心，在精心塑造僧人品格和維護僧團形象方面卓有成效，一方面又能讓密宗禁行不掩其德並適度流傳，這個事實，的確有些難以理解和接受，但卻可以無畏面對任何檢驗。如此複雜的問題，竟然處理得如此平穩，不能不讓人對藏傳佛教由衷折服，也不能不讓人對藏人的淳厚、善良深懷敬意。——因為按照市俗習慣特別是小人邏輯，但凡是有便宜可占的、涉及「性」和「欲」的，都應該一哄而上趨之若鶩(《狂密與真密》：「必定上行下效故，大眾悉皆好樂此法故。」)，而無須顧及身份、條件和後果。當事實以違背市井常識和齷齪心理的面目呈現時，這些人所能做的，不外乎就是擠出一付驚怪神情，並且對健康的心態和傳統扣上其病態的性狂想程序所能運算得出的病態結論了。

 讚揚過雙身修法的密宗祖師，也不一定都曾實修此法。譬如，讚揚整體聖教的人，並不須門門深入樣樣精通；淨宗祖師不妨言及禪法，而禪宗祖師也可宣說淨土法門……只要是真理，便無需迴避，處理好理論和實踐、廣聞和專修的關系，對這些智者來說，應當不是個問題。

 當然，我們不否認，在個別素質欠佳的密宗學人身上，或在藏地的某些特殊歷史時期，出現過一些非主流的不良現象。再殊勝的傳統和法門，都不能保證與之發生關系的眾生無一例外地得到淨化，否則，弘法利生就不會是一項難能可貴的事業了。佛法的加持和弘傳，涉及法和人兩個方面，而一旦與具體的人、事產生聯系，情況自然變得複雜起來。眾生的煩惱、業緣，顯然非如理想中那樣整齊劃一，它對威脅到自己命根的佛法的本能的規避、抵制乃至破壞，是個老大難問題。這些問題和現象，沒有地域、文化和民族的界限。譬如，漢傳佛法的偉大，並沒有保證她在任何時代和環境中都獲得絕對優勢，甚至被著她的神聖光環的漢地佛教徒，也不是一直都很爭氣。但是，在特殊歷史時期和個別教徒身上出現的惡劣行為，卻從沒使人懷疑過漢傳教法的神聖和偉大。同樣的道理，即便在暫時或局部上，藏傳佛教碰上一些麻煩，那也是很正常的事，無須過于激動。更何況，密法的甚深不思議，本身就隱含著更大的受到曲解和利用的可能。因此，以偏概全、舍本逐末，實在不是值得讚嘆的行為。正如《藏密問答錄》所言：「但我們絕對不能因為有少數密法修習者的行為不如法，就一股腦地把密法本身一棍打死，人之過失豈能連帶法本身也跟著遭殃！《彌勒請問經》中也宣說了同一道理：『不以憎嫉人故而憎嫉于法，不以人過失故而于法生過，不以于人怨故而于法亦怨。』我們所應著眼的依然是密法的精髓——甚深的空性與光明見，嚴謹的持戒行為。這些才應該是我們努力的方向。」倘若再靜心想想，千余年來，藏傳佛教從未落至積重難返的地步，總有無數大師慈悲應世，承前啟後激濁揚清，那就更沒什麼好求全責備的了。

 還需指出，觀察佛教歷史和現象時，一定要注意將自相煩惱所引發的不良行為和大成就者們空靈自在的示現區分開來。在大乘佛教中，同樣的言行，同樣的事物，由于內在發心和境界不同，而在實際內涵和後果上霄壤有別，這是完全允許的。在某些特殊情況下，大乘圓極教法和法界究竟實相所賦予的等淨無二妙力，使得超越包括出家在家、清淨穢濁等一切相對層面的分別制約的自在境界，以較為活潑和明顯的形式任運流露出來，亦不無可能。即便在顯教中，超俗離戲的神異境界也屢見不鮮，更何況金剛密乘了。是故，大成就者們的自在游舞，與自相煩惱驅動下的凡夫平庸行為，決不可一概而論。佛經祖語也一再提示：由于不知道佛菩薩會在什麼時間、什麼地點，以什麼樣的身份和形象出現，所以對一切眾生均懷著謙遜和敬重的心態，十分重要。

 除了密法寶庫豐富多樣，以及戒律和身份上的考慮，影響雙運等禁行在藏地廣泛流傳的另一大因素，即是條件和資格方面的限制。方便道的確有其不共殊勝之處，可要知道，越是奇特的法門，往往意味著越大的風險，尤其是某些特殊的條件和能力，常常讓絕大多數行人望而卻步。什麼樣的人，在什麼情況下，才可以趨入逆行、禁行，是一件十分嚴肅的事。對此掉以輕心，很可能導致可怕的災難。

 《大寶積經》講道：「佛言：『彌勒，若說菩薩為欲圓滿菩提分故攝取生死，說諸煩惱能為菩薩利益之事，如是辯才諸佛如來之所宣說。何以故？彌勒，此諸菩薩得法自在，所起煩惱無有過失，是為菩薩善巧方便，非諸聲聞緣覺境界。彌勒，若有煩惱不能為他作利益事、亦不能滿菩提分法而發起者，不與義利相應，不與法相應，但為下劣善根因者，菩薩于中寧舍身命，亦不隨彼煩惱而行。何以故？彌勒，有異菩薩得智力故，于諸煩惱現(似)有攀緣，有異菩薩無智力故，于諸煩惱增上執著。」這是說，只有具殊勝智力方便的大乘菩薩，才可以「攝取生死」雜染法、以「諸煩惱為利益事」。否則，便會「于諸煩惱增上執著」，故應「寧舍身命，亦不隨彼煩惱而行」。

 《大寶積經》接著講道：「爾時彌勒菩薩白佛言：『世尊，如我解佛所說義，若諸菩薩于後末世五百歲中，樂欲離諸業障纏縛，自無損害而得解脫，是人當于菩薩行中深生信解，于他過失不生分別，志求如來真實功德。』佛言：『如是，如是！彌勒，是故當于諸菩薩等方便行中，深生信解。何以故？慧行菩薩方便之行，難信解故。彌勒，譬如須陀洹人示凡夫行，如是凡夫與須陀洹位各差別，凡夫愚人以貪嗔癡之所纏故墮諸惡道，而須陀洹于貪嗔癡善能了達，終不墮落三惡道耳。彌勒，慧行菩薩亦復如是，于貪嗔痴習氣未斷，彼亦別余初業菩薩。何以故？其心不為煩惱所覆，不同初業諸菩薩等鈍行菩薩無有善巧，同諸凡夫不能出離。彌勒，慧行菩薩一切重罪，以智慧力悉能摧滅，亦不因彼墮于惡道。(《狂密與真密》：「絕無可能如宗喀巴所說之『由入彼中，故從今後乃至未證菩提，于人天中得歡喜住。』……必入地獄正受苦報，然後展轉于餓鬼道及畜生道受余報之後，方能重回人間故；重回人間之『前五百年』復有花報：生于邊地，五根不具，盲聾瘖啞。如是果報具載于大乘經中，宗喀巴云何視而不見、繼續以此狂密行門貽害密宗行者？密宗行者因何不讀經典佛語？而信受宗喀巴之謬言？……已成毀破重戒之地獄種性，不入地獄受長劫之苦者實難，宗喀巴云何可以欺瞞眾生曰：『決定受善趣安樂』？」——引者注)彌勒，譬如有人，于大火聚投以薪木，數數添之，如是添已，其焰轉熾彌更增明，無有盡滅。彌勒，慧行菩薩亦復如是，以智慧火燒煩惱薪，數數添于煩惱薪木，如是添已，智慧之火轉更增明，無有盡滅。彌勒，如是如是，慧行菩薩智慧之力、善巧方便，難可了知。

 爾時彌勒菩薩摩訶薩白佛言：『世尊，初業菩薩既出家已，未得慧力而欲得者，當舍何法，當修何法，未生慧力能令出生，已生慧力能令增長？』佛告彌勒菩薩言：『彌勒，初業菩薩既出家已，欲令慧力而得增長，當于利養知其過失，應須舍離。若好憒鬧世俗言話，耽著睡眠廣營眾務，樂諸戲論，如是過失皆應遠離……彌勒，是故菩薩，未得慧力而欲得者，應舍諸法，當須舍離，應修諸法，當須修習。何以故？菩薩智慧從因緣生，若無因緣終不能生，因緣和合爾乃得生。」

 上面的經文，對已得智慧力的慧行菩薩和未得智慧力的初業菩薩，作了明確簡別。為什麼同是大乘學人，同是行持自他二利，要求和示現卻大相逕庭呢？很明顯，是內在的不同根性和境界，以及圓活無礙的大乘教義，允許了上述差異的出現。

 值得注意的是，經文高度強調了「得法自在」、「智慧力」、「智慧火」的關鍵作用。有一種訛傳很廣的說法是：只要「氣功」功力到達一定火候，就可獲得修持密宗雙身法的資格。(《狂密與真密》：「西藏密宗既以雙身法為主修，則必定偏重氣功，以便攝持精液不洩而能長住性高潮中享受大樂。」)這是非常錯誤的。沒有法無我和大等淨的智慧力，「氣功」修得再好，也與外道行為無別。

 自己是久修具德的「慧行菩薩」，還是未得慧力的普通學人，每個人的心中都有一杆秤。應當采取何種方式增進自己的佛法修養，更是一個自覺性的問題。稍稍懂得對自己負責任的人，都知道該如何謹慎地抉擇。尤其是在末法時期，除了極個別再來人和善根深厚者，有能力趨入逆行、禁行的修行人應該不多，所以解脫道無疑是絕大多數行人的最佳選擇。但從另一個角度看，我們也沒有任何權力和必要，把「以智慧火燒煩惱薪，數數添于煩惱薪木，如是添已，智慧之火轉更增明無有盡滅」的慧行菩薩妙境一筆抹殺。

 應采取何種修行方式，應以何種態度看待煩惱和色聲等欲境，祖師們留下了十分明確的教言，那就是以有效對治自相煩惱為根本標準。抓住這個根本，漢藏佛教中的眾多自在游舞示現，就不難理解了。

 《宋高僧傳》記載了一位真正的慧行菩薩事蹟：「釋亡名者，不知何許人也。居褒城西數十里，號中梁山，數峰迴負翠碧凝空，處于厥中，行終詭異言語不常，恆見者弗驚，乍親者可怪。平常酷嗜酒而食肉，粗重公行，又綱任眾事且多折中，僧亦畏焉，號為上座。時群緇伍一皆仿習，唯此無懼。上座察知而興嘆曰：『未住淨心地何敢逆行，逆行非諸人境界，且世云：金以火試。待吾一日一時試過。』開成中，忽作大餅，招集徒眾曰：『與汝曹游尸陀林去。』蓋城外山野多墳塚，人所棄尸于此，故云也。上座踞地舒餅，裹腐爛死尸向口便啖，俊快之狀頗嘉，同游諸僧皆掩鼻唾地而走。上座大叫曰：『汝等能餧此肉，方可餧他肉也已。』自此緇徒警悟，化成精苦焉，遠近歸信。時右僕射柳仲郢任梁府，親往禮重，終時云年可八九十，真影存于山寺。至今梁益三輔間止呼為興元上座云。奇蹤異跡不少，未極詳焉。

 系曰：上座始則爾之教矣，後則民胥效矣，曾不知果證之人，逆化于物，終作佛事，用警未萌。故若歸其實，乃對法論中諸大威德菩薩示現食力住故也。如有妄云得果，此例而行，則何如野干鳴擬學師子吼者乎！」

 藏地祖師也常訓誡學人：獅子躍過的懸崖，兔子跟著去跳，只會落個粉身碎骨的下場。故此，普通學人千萬不可輕易趨入禁行。這和上座所言「未住淨心地何敢逆行，逆行非諸人境界」，是一個意思。

 上述事例，還有助于重新審視淨和穢的概念。蕭平實說：「密宗法教之所以令人始終不離雙身法者，乃因密宗所崇奉之『佛菩薩』，其實皆是鬼神之類，所以常以五甘露、五肉等淫穢及不淨物而供養之，方能得其歡心。」「然五肉及五甘露皆是夜叉及羅剎之所樂嗜者……而密宗所供奉之『佛菩薩』及空行母度母等人，皆悉貪此淫樂及五甘露等極穢之物，可見密宗行者修遷識法後，往生時來接引密宗行者之『佛菩薩』及度母佛母等，皆是羅剎或鬼母夜叉等；是故由密宗之『佛菩薩』及空行母度母等人所接引後之往生處，絕非佛淨土，而是夜叉羅剎所住宮殿，必在欲界之內。」「許多佛教學人，初至密宗道場參與薈供法會時，但見顱杯中供呈五甘露等，以為真是密宗上師所說至極清淨、至極珍貴之物，卻不知其實正是世間最極污穢、最極邪淫之物；將之噴灑于供品之上，而作薈供；薈供之後，初學密法者，竟亦隨同密宗諸人而分食之，了不能知其內涵物之邪淫荒謬。今若聞知此事實已，欲不空腹作嘔者，亦難之矣！」「密宗之薈供等法事，往往亦以不祥物而作法器法事，如死人顱骨而作之供杯、死人骨所造之念珠……等。以如是不祥物而作法器，而為弟子教授此不清淨之『修行』法門者，絕不可能是真正佛菩薩，必是鬼神魍魎…等假佛菩薩名及形相而變化者，智者稍思即知，有何疑惑？由是諸理，故說密宗乃是邪淫與污穢之雙具者。」(《狂密與真密》)

 淨和穢，是否真如蕭平實所言，存在自性實有的本質差別呢？不是的。上座在尸陀林的自在示現(「裹腐爛死尸向口便啖，俊快之狀頗嘉」)，就十分生動地說明了，在一位大成就者的境界中，凡夫心所增益出來的一切虛妄分別，是如何寂滅于無形的。所以蕭平實的迷惑，除了從反面證明大乘圓極教法的勝妙難思之外，毫無意義。

 《大般若經》從無實空性的角度，宣說了淨穢之勝義平等性：「汝于此中莫生穢相，應作是念：我未能知說法菩薩方便善巧，此說法師善知方便，為欲調伏剛強有情，欲令有情植眾德本，俯同世事現受諸欲，然此菩薩不取法相，無著無礙曾無毀犯。汝善男子，當于爾時應觀諸法真實理趣。云何諸法真實理趣？謂一切法無染無淨。何以故？善男子，以一切法自性皆空，無我有情命者生者養者士夫補特伽羅意生儒童作者受者知者見者，如幻如夢如響如像如陽焰如光影如變化事如尋香城。汝善男子，若能如是觀察諸法真實理趣隨逐法師，不久成辦甚深般若波羅蜜多。」《心經》「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」，和《金剛經》「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」，也是說的這個道理。

 從現分觀察，淨穢的暫時差異，亦無決定性。同樣一碗水，在六道眾生面前，各自獲得的感受是不同的：地獄眾生見為鐵汁，餓鬼見為膿血，水居旁生見為房舍和道路，人見為可資洗滌和解渴的無色透明液體，阿修羅見為眼淚，天人見為甘露。而佛陀，則現量見為明空大法界。這說明，不存在與內在心識割裂開來的實有外境，任何外在顯現法，皆需觀待眾生具體的習氣和業感才有意義。這是大乘佛法告訴我們的一個重要原則。

 那麼，不同眾生的所見境界，到底哪個是正確的呢？全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》第六問答義「異境何為共所見」中，對此進行了深入分析，他指出：「暫時餓鬼因業障，清淨水亦見為膿，除障方見真水故，人見觀待為正量，依靠他緣轉變故，暫時安立水為量。究竟理證而觀察，彼等皆為習氣現，因水亦可現見為，清淨剎土佛母身，故而人類所見者，不能決定是正量。是故障礙之外緣，愈來愈加清淨後，觀待下面所見言，當許上上為正量。」因此暫時觀待而言，可以承許業障較輕的上地眾生能見識為正量，下地眾生為非量，如人見水之識觀待餓鬼見膿血之識為正量，天人見甘露之識觀待人見水之識又為正量。這些有觀待、有變化的顯現法，都屬于「實相現相二諦」中的世俗諦。那麼究竟正量是何者呢？《定解寶燈論》講道：「如此盡除膿執時，了知迷亂修習彼，從而現見彼為水，相續清淨大菩薩，見水一塵無量剎，見水瑪瑪格佛母。究竟斷除二障地，徹見雙運大等性，是故稱為淨見量，斷除一切障礙故。諸法無謬之實相，唯佛現見無有他。」由是可知，一切顯現法的究竟實相，唯是明空雙運大法界，界智無二的如來妙境，方為實相現相無別之不變離戲無垢清淨勝義諦。

 水，是我們日常生活中最熟悉的事物，因此這里拿它舉例。實際上，萬有諸法在法界本性中，皆一味平等無垢離戲，相觀待的淨穢差別絲毫也無。所謂的清淨、污穢，不過是眾生心識、業感的虛幻外現而已，恆時處于動態的遷變過程中，沒有絲毫成實自性。如《定解寶燈論》所云：「其余現相皆不定，具遷變性而顯現，究竟雙運之智慧，徹見真義無遷變。」

 在不穩定的相對層面中，存在這樣一種對應關系：「除此之外如何證，並非究竟之意義，二障尚未斷盡前，實相現相不一致。暫時道位之顯現，如淨眼翳之毛髮，有境(內在心識)垢染愈清淨，所見對境亦愈淨，有境清淨另一方，無有不淨之境故。」《定解寶燈論》顯然是說，外境不過是觀待內在心識而有的函數而已，隨著眾生內心境界的變化，外境將呈現相應的層次和狀態。明白這個至關重要的道理，我們就不會對外境的淨穢、賢劣過份執著，尤其不會再將任何問題、毛病和過錯，都一股腦地推到外境頭上。原來，一切外境本都是離戲無垢雙運大法界(本尊壇城性)，僅僅因為我們自己的「眼睛」出了毛病，才將之誤讀成形形色色的雜染有法。事實上，如果世俗有法真是自性不淨，那麼任憑如何修煉，也無法將之轉變成清淨法界，就像煤炭如何洗滌也不會變白一樣。無上瑜伽的大清淨見便是這樣教導我們：一切問題都出在內在的主觀認識上，而不是別的什麼地方。

 擯棄無益的錯覺，盡量學會並習慣于用佛的眼神審視萬法，無疑是寂滅虛妄分別切入實相本性的最佳捷徑。故此，在輪涅無二、等淨圓融的了義正見基礎上，極力以實相攝持現相，直接安住色心萬法的大清淨本面，遂成為金剛密乘的不共特色。正是在這樣的背景下，雙運、降伏以及享用五肉、五甘露等誓言物，被賦予特殊意義。

 既然穩穩地占據著實相本面的制高點，金剛密乘又如何能隨波逐流地取悅于凡夫迷亂分別心呢？《大乘莊嚴經論》云：「由小信界伴，不解深大法。由汝不解故，成我無上乘！」《道德經》云：「下士聞道大笑之，不笑不足以為道。」托出的就是這種戲劇性效果。

 戲台上，一個人喝了一口水，就在此時，一個喚作「蕭平實」的餓鬼從窗口探進頭來，尖叫一聲：「喲——！你喝膿血干嘛？！」

 看看《維摩詰所說經》對淨穢的闡述：「垢淨為二，見垢實性則無淨相順于滅相，是為入不二法門。」「非垢行非淨行，是菩薩行。」「若菩薩欲得淨土當淨其心，隨其心淨則佛土淨。爾時舍利弗，承佛威神作是念：若菩薩心淨則佛土淨者，我世尊本為菩薩時意豈不淨，而是佛土不淨若此。佛知其念即告之言：『于意云何，日月豈不淨耶，而盲者不見？』對曰：『不也，世尊！是盲者過，非日月咎。』『舍利弗，眾生罪故，不見如來佛土嚴淨，非如來咎。舍利弗，我此土淨而汝不見。』爾時螺髻梵王語舍利弗：『勿作是意，謂此佛土以為不淨。所以者何？我見釋迦牟尼佛土清淨，譬如自在天宮。』舍利弗言：『我見此土，丘陵坑坎荊蕀沙礫，土石諸山穢惡充滿。』螺髻梵言：『仁者心有高下，不依佛慧故，見此土為不淨耳。舍利弗，菩薩于一切眾生，悉皆平等，深心清淨，依佛智慧則能見此佛土清淨。』于是佛以足指按地，即時三千大千世界若干百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛無量功德寶莊嚴土，一切大眾歎未曾有，而皆自見坐寶蓮華。佛告舍利弗：『汝且觀是佛土嚴淨。』舍利弗言：『唯然，世尊！本所不見，本所不聞，今佛國土嚴淨悉現。』佛語舍利弗：『我佛國土常淨若此，為欲度斯下劣人故，示是眾惡不淨土耳，譬如諸天共寶器食，隨其福德飯色有異。如是舍利弗，若人心淨便見此土功德莊嚴。』」

 《傳心法要》同樣指出：「若觀佛作清淨光明解脫之相，觀眾生作垢濁暗昧生死之相，作此解者，歷河沙劫終不得菩提，為著相故。唯此一心，更無微塵許法可得，即心是佛。」「恆河沙者，佛說是沙。諸佛菩薩釋梵諸天步履而過，沙亦不喜；牛羊蟲蟻踐踏而行，沙亦不怒。珍寶馨香沙亦不貪，糞尿臭穢沙亦不惡。此心即無心之心，離一切相，眾生諸佛更無差別，但能無心，便是究竟。學道人若不直下無心，累劫修行終不成道，被三乘功行拘系不得解脫。」

 淨心、無心的心地法門，是大乘佛法的精華要義。不反觀自心，一味在虛幻不實的外相上打轉轉，顯然是很沒出息的行為。

 正是為了幫助修行人強力打破淨穢分別、悟入離戲實相，密宗才要求享用五肉、五甘露等誓言物。全知麥彭仁波切《大幻化網總說光明藏論》云：「以平等性而言，無淨無穢故，非為所舍，以清淨性而言，亦應為所取。若行持無淨無穢之行為，則能領受平等之性，摧滅有相分別念，依此禁戒行為，便速得諸悉地。以方便所攝之彼等物，皆成世間甘露，彼等自性，皆住于已成物故，應當受取也。一切悉地，皆從如理行持教言而生，故應隨時而不間斷甘露之供也。此等一切行為，亦是若無證悟甚深之義，悍然不顧而行，則成瘋狂行為故，乃失壞自相續矣。若是證悟圓融者，亦不必特意行持彼等，故若對應自己之證相，而變成助緣，則當如應依止，如學舞劍者，先從木劍、鉛劍、至寶劍，如是次第學習也。如是若無此十種分支誓言，則不會生起煩惱轉為道用等速疾安樂之殊勝道。若如是行持故諸煩惱現為智慧，則集諦轉為道諦性，異熟蘊體亦顯現為清淨智慧故，苦諦轉為菩提性，是故此道具殊勝之力也。」

 至尊上師索達吉堪布仁波切也精辟開示道：「對于密乘可以使用的資具(如金剛鈴、杵、手鼓、佛像等)，受用的物品(如五肉五甘露)，誓言物(如會供、唱金剛歌、跳金剛舞等)等，應當用時而不使用違背此條。但對此應分別根基，根基不具足則非應時，當以別解脫戒為主。對五肉五甘露等不能受用時，僅可觀想，修行很高者需用。應當看哪種方式可以對治煩惱。」

 大堪布慈誠羅珠仁波切講解《密乘十四條根本戒》時說：「第十三條：是不接受密宗的甘露等法器。在密宗里，有五甘露、五肉、天靈蓋等很多特殊的法器。如果對其生起邪見，即如對酒肉執著，以為它們是很不清淨的飲料和食品，或執著于天靈蓋是人的骨頭，是一種很不清淨的東西，因此就不敢用，不想用，不想接受這些覺得是很骯髒的東西，並拒絕接受這些東西的話，即犯此條。對此大家也應作詳細的了解，否則會產生誤解。因為，酒肉等東西在現象上講，就是有清淨與不清淨的差別，但在本性上，酒肉與我們覺得比較清淨的蔬菜等一樣都清淨的，所以，在勝義諦中，一切法都沒有清淨與不清淨的差別。如果執著于酒肉等，不管在名言中還是在勝義諦中，若認為它們的本性究竟是不清淨的即為犯戒。

 密宗里，首先教我們初期學密宗的人，不要飲酒，也不要吃肉。五肉有馬肉、象肉等。佛在世時，印度一般人不會將這些不清淨肉做食品的，修行到一定層次的瑜伽士為了打破自己清淨與不清淨的分別心，就專門使用這些五肉。現在我們還沒有到達像瑜伽士那樣的境界，因此，我們還不能打破這個分別心。但是，我們名言中就可以分別，也應該分別，清淨的就是清淨的，不清淨的就是不清淨。磕頭行善等應該做的事就去做，不應該做的(如殺生、邪淫等)就不去做。若以為世間的一切都清淨的，不管好事還是壞事都去做，那就必定墮金剛地獄，這是一個重要的因緣。因此，我們現在不能用，也不應該用五肉五甘露。我們在秘密灌頂時，有一些經僧眾加持過由藥材作的甘露丸，吃這個代表五肉五甘露，但我們心里要知道一切法在本性上是清淨的、是平等的，我們現在還不能受用甘露丸，因此，我們應發願我們很快就能夠打破這些『分別』。如果現在就用甘露丸，這不但不是密宗的行為而且是犯戒。如果在會供時有酒有肉，但不能喝酒，若出于禮節只要用手指在酒里沾一下，作一個飲酒的動作就可以了。無論是會供還是在其它情況下飲酒，都屬于犯戒。不受用五甘露丸，不但可以避免犯密乘戒，還可以避免犯別解脫戒。」

 「像酒、肉等飲食受用，在修證沒有達到一定境界，能力有限的情況下，決不能肆無忌憚地飲用和食用。會供的時候，對待酒類，只須用手指沾在酒里，然後涂在嘴唇上；對待肉類，也只須吞服象蒼蠅腿的體積一般大小的肉。雖然從世人的角度來說，這談不上是喝酒吃肉，但卻足以表示已經接受誓言物。即使密宗，也非常反對隨意享用誓言物。象鈴杵天靈蓋等法器，作為密法修行人，平時可以供在供桌上，即使沒有這些法器，只要沒有拒絕的態度，也不算犯戒。

 密宗所特有的甘露丸，雖然是用各種藥材制成，但其中也包含了受用誓言物的成分，包括蓮花生大師等持明者的甘露。一般人在特定的時間，比如會供時接受甘露丸，就可以表示接受誓言物，也就不會犯此戒條。

 誓言物的接受方式是隨接受人的具體情況而定的。有兩種人可以不正式接受誓言物：第一種是初學者，即還沒有能力接受誓言物的人，對他們就不必強求；第二種是修行已臻頂峰階段的修行人。在他的境界中，肉和甘露與糖、水果等都是等同一味，沒有分別的。既然如此，就沒有必要接受誓言物。而處于兩者之間的修行人，就應該接受誓言物。

 之所以要接受誓言物，其目的是為了強行推翻我們從無始以來所建立的清淨與不清淨的分別念，通過此舉接受本來平等的觀念，對修行能起到促進的效果，最後達到證悟大平等的目的。作為初學者，因為接觸不到諸法的本來面目，根本無法了知萬法的本性。但是，如果執著于自己的感官，認為受用誓言物不僅僅從現象而言，其本體也是不清淨的，就已經與密宗的觀點大相逕庭，所以就會犯戒。這是第十三條根本戒。」

 《那若巴傳》有一段真實的記述：「那若巴完整領受了這些教法後，就到了師利卡馬拉寺去。在當地，他打敗了所有傳布教法的班智達。帝洛巴內心不悅的說：『那若巴，書中所說的都只是字而已，那些就和小店里賣的滲水牛奶一樣差勁。』那若巴遂請示心靈修持之力所成就的無染利益，以及自己是否應到東方卡馬魯巴寒林修行禪定。帝洛巴就拿出一個天靈蓋，里面盛滿了不淨穢臭之物，說：『吃掉！』那若巴只好照辦，結果看似難以下嚥的穢物，竟然十分美味。他心里就想：『有心靈支持力的時候，這堆穢物也具有涅槃八法味，沒有心靈支持力的時候，它就似乎穢惡不堪。同樣，不修(無漏)禪定的話，煩惱就是輪迴之根，但若能禪修的話，它又成為涅槃妙樂。因此上師的意思，就是要我為自利利他之故，修習禪定。』此時帝洛巴說：『你想的沒錯！』然後就給予那若巴一般除障法以及轉諸行為道的教法。帝洛巴與那若巴師徒心意乃成無二無別。」

 法尊法師翻譯的《阿底峽尊者傳》講述了類似的故事：「尊者聞種比跋之勝德，欲往參未遂，唯遙作觀想供養，殷誠祈禱。一夕夢中，見一苾芻，持一人臂，漸食而來，尊者念云：『出家者不宜食人肉也！』來者問曰：『佛亦有錯誤乎？』尊者含愧。又曰：『汝亦欲食耶﹖』答曰：『願食。』遂授一無名指，食訖，獲得加持。次日早晨，任運而入無分別三摩地。尊者念云：『此為佛菩薩之加持耶？抑種比跋之加持？不得了知。』後時有一持咒者，請求種比跋加持，告曰：『汝與我無緣。』問曰：『與誰有耶？』告曰：『毗迦摩尸羅寺中，有一王種出家苾芻號勝然燈智者，我于某時夢中現某相加持訖，汝當請彼也。』次持咒者至尊者處，廣述種比跋所記，尊者始知前夢為種比跋也。」

 此類神異示現，在漢傳佛教中也為數不少，《憨山老人自敘年譜實錄》記載的兩則夢境，就十分典型：「又一夕，夢僧來報云：北台頂文殊菩薩設浴請赴。隨至，則入一廣大殿堂，香氣充滿，侍者皆梵僧，即引至浴室，解衣入浴。見有一人先在池中，視之為女子也，予心惡不欲入。其池中人故泛其形，則知為男也，乃入共浴。其人以手戽水澆予，從頭而下，灌入五內，如洗肉桶，五臟一一蕩滌無遺，止存一皮，如琉璃籠，洞然透徹。時則池中人呼茶，見一梵僧，擎髑髏半邊如剖瓜狀，視之腦髓淋漓，心甚厭之。其僧乃以手指剜取示予曰：『此不淨耶？』即入口啖之，如是隨取隨啖，其甘如飴，腦已食盡，唯存血水。其池中人曰：『可與之。』僧乃授予，予接而飲之，其味如甘露也，飲而下透身毛孔一橫流。飲畢，梵僧搓背，大拍一掌，予即覺。時則通身汗流如水，五內洞然，自此身心如洗，輕快無喻矣。如是者吉兆居多，總之皆與諸聖酬酢，常聞佛言，常有是好夢。」

 「又一夕，夢自身履空上升，高高無極。落下，則見十方迥無所有，唯地平如鏡，琉璃瑩徹。遠望唯一廣大樓閣，閣量如空，閣中盡世間所有人物事業，乃至最小市井鄙事，皆包其中，往來無外。閣中設一高座，紫赤焰色，予心謂金剛寶座。其閣莊嚴，妙嚴不可思議，予歡喜欲近，心中思惟：如何清淨界中，有此雜穢耶？才作此念，其閣即遠。尋復自思曰：淨穢自我心生耳。其閣即近。……忽聞磬聲，開目視之，則見彌勒已登座矣。予即瞻禮，仰視其面，晃耀紫金色，世無可比者。禮畢，自念今者特為我說，則我為當機，遂長跪取卷展之。聞其說曰：分別是識，無分別是智；依識染，依智淨；染有生死，淨無諸佛。至此則身心忽然如夢，但聞空中音聲歷歷，開明心地，不存一字。及覺，恍然言猶在耳也。自此識、智之分，了然心目矣。且知所至，乃兜率天彌勒樓閣耳。」

 了達上述法理和事蹟，人們必將對大乘佛法生起不同的感受，同時深深領悟，為何漢地祖師會異口同聲地對依智不依識的金剛密乘推讚備至。的確，既然是真理，怎會有地域和民族的界限呢？漢地大成就者們依靠自證境界，完全可以現量體驗到甚深不共的大乘秘密加持，只不過大多祕而不宣而已。對此等深密莫測的大乘聖境，若以凡夫心妄加分別、貶毀，顯然是十分危險的行為。

 順帶破除了對淨穢的實有耽執，再繼續介紹漢地「以智慧火燒煩惱薪」的慧行菩薩實例。

 《五燈會元》里的那位蜆子和尚，經受住了嚴格勘驗，顯見不是個貿然胡為的莽漢：「京兆府蜆子和尚，不知何許人也。事蹟頗異，居無定所。自印心于洞山，混俗閩川，不畜道具，不循律儀。冬夏唯披一衲，逐日沿江岸采掇蝦蜆，以充其腹，暮即宿東山白馬廟紙錢中，居民目為蜆子和尚。華嚴靜禪師聞之，欲決真假，先潛入紙錢中。深夜師歸，嚴把住曰：『如何是祖師西來意？』師遽答曰：『神前酒台盤。』嚴放手曰：『不虛與我同根生。』嚴後赴莊宗詔入長安，師亦先至。每日歌唱自拍，或乃佯狂泥雪，去來俱無蹤跡，厥後不知所終。」

 蓮池大師在《竹窗隨筆》中提及此事：「參學人有悟，必經明眼宗師勘驗過始得。如一僧常于神廟紙爐中宿，有師潛入紙爐，俟其來宿，攔胸把住，便問『如何是祖師西來意』。僧云『神前酒台盤』。又一僧，人言其得悟，玄沙故與偕行，至水邊，忽推之落水，急問『牛頭未見四祖時如何』，僧云『伸腳在縮腳里』(云云)。此二僧者，非胸中七穿八洞，千了百當，隨呼隨應如空谷發聲，隨來隨現如明鏡對物，何能于倉卒忙遽做手腳不迭時，出言吐語如是的當、如是自在？彼閒時以意識摶量卜度，酬機作頌，非不粲然可觀，爭奈迅雷不及掩耳處一場懡攞，可不慎歟！」歎仰之情溢于言表。

 歸宗斬蛇是和南泉斬貓齊名的公案：「師剗草次，有講僧來參，忽有一蛇過，師以鋤斷之。僧曰：『久響歸宗，原來是個粗行沙門。』師曰：『你粗？我粗？』曰：『如何是粗？』師豎起鋤頭。曰：『如何是細？』師作斬蛇勢。曰：『與麼，則依而行之。』師曰：『依而行之且置，你甚處見我斬蛇？』僧無對。……師後到黃蘗，舉前話。蘗上堂曰：『馬大師出八十四人善知識，問著個個屙漉漉地，只有歸宗較些子。』」(《五燈會元》)

 血淋淋的殺生居然受到讚嘆，體現了禪門的非凡氣概，也是漢地圓頓教法向密宗發出的親切信號。在如此強悍的大乘精神面前，連「偽道學」的蕭平實也無話可說，只得悻悻承認：「菩薩大悲，寧可自身擔負殺業；欲度彼法師。」(《宗門血脈》第三一五則歸宗斬蛇)善永是善嗎？惡永是惡嗎？淨永是淨嗎？穢永是穢嗎？分別執著永遠自性實有嗎？蕭先生該好生想一想了。

 類似的逆行、禁行，在漢傳佛教中比比皆是，謹再引數則供佛友們參閱：

 「師(石霜楚圓慈明)初在汾陽(無德禪師)時，陽一日托以夢亡父母，命庫堂設酒肉為祀，祀畢，集眾僧令食，咸不聽，陽因猶自飲啖。眾曰：『酒肉僧豈堪師法！』盡散去。惟師與大愚六七人存。陽翌日上堂云：『許多閒神野鬼，只消一盤酒肉，斷送去了也。法華經云：此眾無枝葉，惟有諸真實。』下座。」(《指月錄》)

 「嘉州僧常羅漢者……好勸人設羅漢齋會，故得此名。楊氏媼嗜食雞，平生所殺不知幾千百。座延入，僧顧其僕云：『去街東第幾家買花雌雞一只來。』如言得之，命殺以具饌。楊氏泣請曰：『尊者見臨，非有所愛惜，今日啟醮筵，舉家內外久絕葷饌，乞以付鄰家。』僧不可，必欲就煮，食既熟，就廳踞坐，拆肉滿盤分，置上真九位，乃食其余，齋罷不揖而去。是夕賣雞家及楊氏悉夢媼至謝曰：『在生時罪業見責為雞，賴羅漢悔謝之賜，今既脫矣。』自是郡人作佛事薦亡，幸其來以為冥涂得助。紹興末年卒，肉身久而不壞。」(《神僧傳》)

 「釋廣陵大師者，維揚人也，不言法名，淮海之間競呼廣陵大師也。形質寢陋性多桀黠，真率之狀與屠沽輩相類，止沙門形異耳。好嗜酒啖肉，常衣繐裘，厚重可知，盛暑亦不暫脫，蚤虱聚其上。僑寓孝感寺，獨一室，每夕闔扉而寢，率以為常。或狂悖性發則屠犬彘，日聚惡少斗驅，或醉臥道傍，揚民以是惡之。貞元中有一少壯，素以力聞，嘗一日少壯與人賭博，大師大怒以手擊碎博局，少壯笑曰：『騃兒何敢逆壯士耶？』大師且罵而唾其面，于是索少壯斗擊，觀者圍匝千數，少壯為大師所困，迸道而逃，自此人方知有神力焉。亦于稠人廣眾中自負其力，往往入闤闠間剽奪人錢帛，市人皆畏其勇而莫敢拒。後有一耆年僧，召大師誡敕之曰：『汝胡不謹守戒法，奈何食酒肉屠犬豕，強抄市人錢物，又與無賴子弟斗競，不律儀甚，豈是僧人本事耶？一旦眾所不容，執見官吏桉法治之，何處逃隱？且深累佛法！』大師怒色對之曰：『蠅蚋徒喋羶腥，爾安知鴻鵠之志乎？然則我道非爾所知也，且我清中混外者，豈同爾齷齪無大度乎？』耆年且不能屈。後一日自外來歸，入室閉戶，有于門隙覘之，見大師坐席放神光自眉間晃朗照物洞然。觀者驚報，少頃寺僧奔至，瞻禮稱歎，或有懺悔曾謗之者，或有彈指讚詠之者。明日群僧伺候大師出焚香致禮，及開戶，瞑目如入禪定，已長往矣。自此廣陵人寫貌供養，號之為大師焉。」(《宋高僧傳》)

 「又鄧州有僧亡名，年且衰朽，游行穰鄧州間，日食二雉鳩，僧俗共非之，老僧終無避回。嘗饌羞之次，有貧士求餐，分其二足與之食，食訖老僧盥漱，雙鳩從口而出，一則能行，一則匍匐在地。貧士驚怪，亦吐其飯，其鳩二足復全。其僧實不食此禽。自爾眾人崇重，號曰南陽鴙鳩和尚也。有嘆之曰：『昔青城山香闍黎飲酒啖餚，然後吐出雞羊肉，皆化作本形，飛鳴而入坑穴中，同也。』」(《宋高僧傳》)

 ……

 在漢傳佛教中歷來被尊為神僧、神尼、神蹟的非凡示現，于密乘中大量湧現時，卻被扣上「索隱行怪」等一大摞罪名，橫遭詆毀。這真正是咄咄怪事！如果一定要投凡夫實執分別心之所好，以庸俗的學科知識、機械時空觀、人本主義思想、順世外道觀念為圭臬，才不算「索隱行怪」的話，那還要大乘佛法何用呢？

 北宋張商英撰寫的《荊門玉泉皓長老塔銘》，從反面講述了一個發人深省的事例：「至復州，見北塔思席禪師，發明心要，得游戲如風大自在三昧，制犢鼻裩(猶今之短腳褲)，書歷代祖師名而服之，曰：『惟有文殊、普賢，猶較些子，且書于帶上。』自是諸方以『皓布裩』呼之。

 熙寧間，至襄陽為谷隱首座。有蜀僧依止師席，師憐其年少有志，稍誘掖之。僧亦效師，制犢鼻，浣而曝之。師見之曰：『我裩何故在此？』僧曰：『某甲裩也。』師曰：『具何道理敢爾？』僧禮拜曰：『每蒙許與，切所欣慕。』師曰：『此豈戲論！與汝半年，當吐血死。』後半年，其僧嘔血死于鹿門山。聞者異之。」

 這樁觸目驚心的「血案」，強烈提示慧行菩薩不思議逆行、禁行，和凡夫狂生的庸俗行為，有著本質區別。沒有高超的內證境界就擅越雷池，定將受到因果的嚴懲。

 正因為和漢傳佛教一樣，對行持逆行、禁行的條件、資格，有著深刻的認識和嚴格的限定，藏傳佛教才做到了穩定、健康的發展。關于無上瑜伽的不共殊勝處，以及密法的修持、行為和見解的關系，《定解寶燈論新月釋》講道：

 「事行瑜伽之續部，若無見解之高低，

 則證現有淨等見，已達究竟之同時，

 未見高低亦區分，自尊他尊有賢劣，

 清淨以及不清淨，則為自害自己也。

 他宗認為，密宗的事部、行部、瑜伽部以及無上瑜伽部之間的差別是在修與行上，而與正見無關。在見解上，顯宗與密宗以及密宗各乘之間均相一致。因為遠離四邊戲論的見解只能有一個，如果除此之外還有另一離戲的見解，則彼見解必定墮入戲論。

 從所知上講，遠離四邊戲論的大空性只有一個。但見解不是從所知上安立，而是從能知上安立的，而能知對所知了知的程度不同，便可導致見解的高低、正邪。如薩迦耶見是邪見，相信輪迴、因果等是世間的正見，對大空性與大清淨生起的定解是出世的正見等。

 顯密正見的區別是：在勝義方面，大乘顯宗只具有無生大空性的定解，在世俗顯現方面，未深入到現法的本性是了義本尊、是佛的法身光明智慧的層次；密宗也藉助不共同二諦來詮述，但在滅諦(勝義諦)中指出了光明、空性雙運，如徹卻的本來清淨與托噶的大光明指出了現法的本性是本尊、是佛的法身光明智慧。

 如果認為各續部的見解沒有差別，則有兩大太過，下面仙人具體從兩個方面分析。首先是第一大太過：『則證現有淨等見，已達究竟之同時，未見高低亦區分，自尊他尊有賢劣，清淨以及不清淨，則為自害自己也。』如果四續部或六續部的見解無有高低，則已證悟或抉擇了無上續部大淨等無二見的修行者，在見解上沒有自尊與聖尊的賢與劣、淨與不淨的差別，但在修行事、行、瑜伽續部時，為何有自尊跟聖尊賢與劣、淨與不淨等不同的分別？如是則自己對自己徒然作了損害了。

 無上續部在『修』時自己與本尊平等，是無二一體，沒有高下之分，在『行』時不取舍淨與不淨。而事、行部在『修』時自己與本尊存在著高下、賢劣之分，在『行』時也要取舍清淨與不清淨。這一點需要先了解。現在既然他派論師說事、行、瑜伽部與無上瑜伽部的見解一致，那要麼事、行部具有無上瑜伽部的見解，或者相反，無上瑜伽部具有的是事、行部的見解。如果是前者，則事、行部在見解上應該已經證得了一切顯現的外境與內在的有境為大平等與大清淨，但在『修』上卻依然分為『自尊他尊有賢劣』——賢妙的本尊與下劣的自身，在『行』上則進行『清淨以及不清淨』的取舍。

 如是見解上沒有高下之分，但在修與行時，卻與見解脫離，有了高下之分，這樣見解與修行互相不一致，實際上修行也成了非理的、邪的修行，故這樣的修行人只是自己損害自己而已。

 其次，如果無上瑜伽部的見解是事部、行部、瑜伽部的見，則導致第二大太過：

 或者如同下續部，貪執取舍之同時，

 行持等性取舍行，雙運降伏酒肉等，

 未證瘋狂之行為，豈非成為呵責處！

 或者無上續部的見解同下續部(事、行、瑜伽)一樣即自尊與聖尊有淨與不淨、賢與劣等的區別，那麼在『修』上也應有耽著，在『行』上也應有取舍。但是無上續部在『修』上采用雙運、降伏等證悟方便，在『行為』上可以飲酒，享用五肉(人肉、馬肉、象肉、狗肉、孔雀肉)等。就無上續部本身而言，因為有無上的見解攝持之故，這些『修』、『行』都成為了證悟的殊勝方便，但如果沒有大等淨見解作為基礎，對這些取舍等行持平等一致，也即是對他們不作取舍，則難道不是沒有證悟的瘋子的狂妄行為嗎？難道不是應遭呵斥之處嗎？

 無上續部的這些不共行為並不在沒有證悟者的行持范圍之內，它需要證悟、安住于大等淨之見，然後在出定時以如夢如幻方式如理行持，這樣對自己獲得圓滿的證悟成了極大的順緣。否則猶如兔子學獅子跳躍懸崖，落個粉身碎骨的下場。這種行為一來使自己墮落，二來使他人因此而對無上密宗產生誤解，而造惡業。

 在密續中，明顯宣說了事部、行部、瑜伽部與無上瑜伽部修與行的區別，而在事部、行部、瑜伽部的各自續部中未直接宣說它們之間見解的差異，但根據續部，在間接上也可明顯推出修與行是因見解的差異而有差異。

 有大等淨見的瑜伽士，因為見解很高，修行也隨順見而高深，他們飲酒從來不醉，一般人所認為極不清淨的五肉，他們卻甘之如飴，雖食用甘露，卻又無絲毫的執著，大家熟知的濟公和尚就是這類典型。

 外道與內道的主要差別在于是否皈依了三寶，內道中小乘與大乘的主要差別在于是否生起了菩提心，而在大乘法中，從大乘顯宗，到大乘密宗的事部、行部、瑜伽部，直至無上瑜伽部，他們之間的主要差異則源于見解的差別。

 佛法沒有勝劣之分，但有了義與不了義的區別，忽視了這一特點，將小乘法門、大乘顯宗法門、無上大圓滿法門均等量齊觀，則于佛法尚未入門。」

 全知無垢光尊者的《大圓滿心性休息大車疏》也論述了密宗行者證悟境界與應持行為之間的關系：

 「此處宣說深廣之密宗行為分四：初學者之行為；得少許覺受者之行為；得少許穩固者之行為；得極穩固者之行為。

 初學者之行為主要是指座間的所作所為，如食之瑜伽、供食子、作泥塔小像、水施、供曼茶羅、頂禮、轉繞、誦經、作七支供、繕寫、供養等十法行，此等之時當以加行發菩提心、正行修一切無生空性、後行回向攝持而行。關于十法行，《一切法行竅訣現觀莊嚴續》中云：『繕寫供養施，聽聞讀受持，傳講及諷誦，思維與修行，作十法行者，福德無有量。』依靠此等行為可生起少許覺受，因此稱為普賢妙行。

 得少許覺受者之行為：入定時內在生起的覺受之人將入定平等一味的境界與後得諸根門前所自現的一切相結合，如同生起次第的入定中觀修本尊之壇城一般，後得時將一切顯現如幻觀為本尊之壇城並加以串習。圓滿次第之入定中所生起的覺受與後得之一切自現相結合而平等一味行持。總之，修行者出定後享用色、聲、香、味、觸等種種對境時，了知彼等一切皆為本尊之自性，將本尊也了知為自心，並且了達心為空性而以本尊供養本尊、智慧融入智慧、法性融入法性之方式而行持。結果後得之根前一切顯現境均成為修道之助緣。……此等行為稱為密行或覺行。凡是對覺受有利無害的一切座間行為都應當依止，一切有害的行為皆當斷除。

 覺受獲得少許穩固者的行為：為了增進覺受當作覺性禁戒之行為，此種行為分有戲行為、無戲行為與極無戲行為三種……

 此等行為必須與修行者之根基次第以及時間相結合，這一點十分重要。初學者如果作覺性戒禁行為或怙主普作行為，則將墮落惡趣，因此必須斷除。依靠此等行為可增進修道，從而迅速獲得(共不共)兩種悉地。」

 全知無垢光尊者還在《大圓滿禪定休息淨車疏》中辨析道：「故應如別解脫戒而守護，貪欲未染之諸墮。即如上二戒而守護，世間不信作為對兩方面皆禁止者，則皆當精勤而守護者也。金剛乘比丘之所為，無有罪失，故須與時位相關而行。若未生覺受之間，以共同律儀為首而守護；覺受已生，即所行分內、外二種。于秘密行時，灌頂、會供、誦咒、修持。二者，為自性加持之四時，以密咒戒為首而行持。然下二戒，亦能得斷除利益增上也。譬如第三灌，若自心未離愛欲，則不能入于密行故。若明點無漏而堅固，離凡愚三業執著，即不淨行墮，根本皆無，為于禁止分，退離貪欲自性故。如金與石無分別時，則雖撫金而無有墮也。」

 《普巴金剛續》中有一個反面例子，常為密宗上師用來教導弟眾須謹慎行事：過去有劫名普莊嚴時，不動佛出世宏法。當時有一傳授密法的比丘名托噶孫奴，應一富豪子弟『黑解脫』及其奴僕『單帕』所請，傳授『能隨自所欲，受用一切的解脫之道』。之後，『黑解脫』不斷請求上師傳授給他容許行者藉以欲塵得解脫的教授。上師則說：『若行者能證得實相本性，那即使他犯上殺、盜、妄語、邪淫等亦能證得解脫。雖然從世俗見解而言，此等不善業當會令你縛于輪迴之中，但是只要你能證悟心之本性，那儘管造下此等惡業，也可得到解脫。』黑解脫對此段教言似懂非懂，忘掉了應先認識心性的前提，卻認為『唯藉殺淫等業』便能獲得解脫。而單帕卻真正領會了上師教言成為一個清淨行者。當二者沖突，去上師前決疑時，上師首肯了單帕的觀點，黑解脫遂依仗父親勢力將上師與單帕逐于外地。他完全錯解真言乘的教義，以為可隨意作男女邪行及誅殺等事，于是他無所畏懼地實行食人肉、剝人皮、集合大群娼妓以供其玩弄折磨……此等惡業令其死後直入金剛地獄，後再輾轉入于八熱、八寒地獄中感受痛苦，最後成為一食肉羅剎，被金剛橛降伏超度。

 所以說，如果昧于實相本性，唯于自相煩惱驅動下胡作非為，並不能算是密乘禁行，後果極為嚴重。同時也要知道，置無上瑜伽勝妙不共的見解和證境于不顧，對嚴格的條件和強烈的警示也視若不見，僅僅抓住雙運、降伏的表相行為，就妄下定論煽風點火，更加不對。這既是對密宗的無知，也是對整體大乘精神的褻瀆。把這種無知和褻瀆揪到陽光下游街、示眾，是本章即將完成的使命！