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title: 第七章 修證之道 第二節　一念不生全體現
description: "《華嚴經》云：「無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著，而不證得。若離妄想，一切智自然智無礙智，則得現前。」"
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 《華嚴經》云：「無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著，而不證得。若離妄想，一切智自然智無礙智，則得現前。」

 從自、他空圓融的觀點看，欲現前雙運離戲智慧光明，證取真如實性，最重要的就是轉舍二障種子、客塵垢染，亦即在空性正見攝持下切實遣除無始以來的戲論分別、顛倒妄想。因而，一念不生的善證修法，自然成了大乘無上妙道。

 蕭平實師徒持不同意見：

 「此『一念不生』境界，是妄心所生的境界，是屬于妄心所行境界之一，為妄心的所生法，在唯識的觀念上，稱為『心所法』，即是五別境心所法中的定心所，是為妄心意識所行境界。」(《真假邪說》P68)

 「因此『一念不生』境界，不是真心實相境界。奈何密教古時上師法王與學人不能覺察，復遇不到善知識的教導，偏偏就遇上了錯悟祖師的開示，中了先入為主的毒，認賊為主，導致如此錯誤的觀念流傳了一千年。」(P70)

 「平實云：古今多有一種知識，將一念不生時靈明覺了之心認作真如心，便落在意識境界中，猶自以為悟，生大我慢。或以凝神攝念、清明無闇之覺照心作為真如心，自以為已證本地風光，殊不知此皆識神，不離妄心妄覺。」(《入不二門》)

 「意識心不論無念有念，永遠皆是意識心故，永遠不能將第六識之意識心變成第八識如來藏故，體性不能互易故；一切證悟之人，函蓋十方世界示現于人間之諸佛菩薩在內，皆是八識心王同時具足故，皆是意識心與第八識並行不悖故。」(《佛教之危機》)

 「以此一念不生之覺知心作為清淨妙心、涅槃妙心、真如佛性，與常見外道完全相同；常見外道亦以一念不生之覺知心作為常住不壞之法故，誤認其常，故名常見外道；外于自心如來藏而求不生不滅之法，故名外道。……一念不生之覺知心即是意識我故；意識心不因離念便轉成涅槃妙心故，意識心永遠是意識心故。」(《宗門正義》)

 「不應以意識覺知心修行一念不生之功夫，意識心縱能永遠制心一處而不起念，仍將永遠是意識心，永遠不能因為不起念而轉變為第八識如來藏，如是修學佛法者，方是有智之學人也。」(同上)

 「要而言之，覺知心住于一切法空之所觀境中，仍是覺知心，不曾改易其意識心之本質。……假饒能令覺知心常處于一念不生之境，連續三劫五劫，仍然是意識，無改于彼意識之本質。意識永遠是意識，乃至成就究竟佛地之修行，意識仍是意識，仍不能變成佛地之真如—第十無垢識。是故密宗欲將意識常處于一念不生之境，而轉變意識為佛地真如者，乃是妄想；如是修行，非佛法之正修也。依之而修三大無量數劫之後，他人已經成佛已，密宗諸人之不肯轉入顯教而修者，仍將繼續處于凡夫位而自以為已證佛果，三大無量數劫之修行，悉皆徒勞無功也。」(《狂密與真密》)

 意識乃至八個識的現相和實相，上一節已做了深入論述。蕭平實師徒不顧一切地割裂法界圓通實相、曲解大乘正法的行為，顯然出自凸顯「神我阿賴耶識」的神聖和尊嚴的原始動機。這讓人看到，刻骨的偏執和成見，是如何奪走人們的理智，並且制造出一個個無恥狂人的。

 為了方便下文的辨析，不妨先看看《佛學大辭典》對「一念不生」的解釋：「(術語)超越念慮之境界也。(華嚴)五教章上之三曰：『頓教者，言說頓絕，理性頓顯，解行頓成，一念不生，即是佛等。』頓教為華嚴宗所立五教之一，禪之宗旨當之。冠注曰：『通路云：一念不生等者，即心本是佛，妄起故為眾生，一念妄心不生，何謂不得名佛！故達磨碑云：心有也曠劫而滯凡夫，心無也剎那而登正覺。』華嚴清涼國師對則天武后之語曰：『若一念不生，則前後際斷，照體獨立，物我皆如。』見稽古略三。」

 關于與之相近的「無念」，《佛學大辭典》解釋道：「(術語)無妄念也，即正念之異名。三慧經曰：『問曰：何等為能知一、萬事畢？報曰：一者，謂無意無念萬事自畢，意有百念萬事皆失。』四十二章經曰：『飯千億三世諸佛，不如飯一無念無住無修無證之者。』宗鏡錄八曰：『正念者，無念而知，若總無知，何成正念？』傳心法要曰：『一念不起，即十八界空，即身便是菩提華果，即心便是靈智，亦云靈台。又曰：且如瞥起一念便是境，若無一念，便是境忘心自滅，無復可追尋。』頓悟入道要門論上曰：『問：此頓悟門，以何為宗？以何為旨？以何為體？以何為用？答：無念為宗，妄心不起為旨，以清淨為體，以智為用。問：既言無念為宗，未審無念者無何念？答：無念者，無邪念。非無正念。云何為邪念？云何名正念？答：念有念無，即名邪念。不念有無，即名正念。念善念惡，名為邪念。不念善惡，名為正念。乃至苦樂生滅取舍怨親憎愛並名邪念。不念苦樂等，即名正念。問：云何是正念？答：正念者，唯念菩提。問：菩提可得否？答：菩提不可得。問：既不可得，云何唯念菩提？答：只如菩提，假立名字，實不可得，亦無前後得者。為不可得故，即無有念。只個無念，是名真念。』」

 上面的解釋，反映了大乘佛教對一念不生的傳統看法。蕅益大師在《靈峰宗論》中對一念不生所作的精辟論述，可以幫助我們進一步生起全面的認識：

 「問：一念不生全體現，一念不生即如如佛，為復惟圓頓耶？亦有偏有漸有邪正耶？

 答：以名定義，萬無一得。以義定名，萬無一失。圓頓之談，隨類各解。外人計緣影為心，如石壓草，制令不生，謂是即如如佛，其實成無想外道。稟藏教人，知根塵為緣，則有念生，遠離根塵，念性永寂，得入涅槃，名如如佛，其實止成小果。稟通教人，了知念無自性，求其生相了不可得，名如如佛，其實止是乾慧。稟別教人，謂生者是妄識，真如凝然不生，名如如佛，亦名素法身，還須智行嚴之。惟有稟圓教人，了知現前一念，即是法界，不變隨緣無生說生，隨緣不變生即不生，是故全體顯現，名如如佛，即與三世諸佛體用平等。前三教為偏，惟圓教為圓。後三教俱有頓義，惟藏教屬漸。四教皆正，外道為邪。」

 可見「一念不生」的含義，相當廣泛。雖說從外道邪見直至內道圓頓法門，都用到這個詞，但內中實義卻有著天壤之別。

 那麼，大乘顯密教法與「如石壓草，制令不生」的無想外道，毫無差別嗎？當然不是。強壓念頭不起的劣見劣修，非但不是大乘實相修法，反而恰是顯密正法所破斥的對象。如《靈峰宗論》云：「無想天以一念不生為性，滅心心所為德」、「縱一念不生，仍造成無想外道矣。」藏地蔣揚洛德旺波尊者所著的《俱舍論釋》云：「無想定是哪種補特伽羅的禪定呢？是凡夫的禪定，而不是聖者的禪定，原因是修此無想定將轉為無想天的眾生，而聖者將此視為如惡趣之處。」

 補處彌勒于《辨法法性論》中宣說如何悟入真實的無分別智時，警示學人應辨別和遠離五種歧途(《攝大乘論》中亦有類似講法)：「自相遍知者，遠離不作意，超尋伺、寂靜，自性、執息念，五種為自相。」世親釋云：「首先，(若謂)此無分別智由無作意分別故成無分別自性，(則)不應道理。因為若不作意分別即是無分別作意，則嬰兒、愚夫等智也應成無分別智。何以故？以彼等于彼分位也無分別故。

 若以超越尋伺為自性，也不應理。因為若以超越尋伺為自性，則修入第二禪等住等引者也應成無分別智。

 若以寂靜分別為自性，也不應理，因為若由寂靜分別即是無分別智，則沉睡、麻醉及昏厥生時也應成無分別智。何以故？以彼等于彼時位不分別故。

 若由本性為無分別者，則色等境也應成無分別智。何以故？因為彼等也由無動作故不分別。

 若以執取無分別之相即是此智，也不應理。因為若作意『如是為無分別』、『此即是無分別』，則此智並未生起，因為分別並言說無分別的作意實際只是以分別為行相故。是故當知，無分別智的自相遠離此五種行相。」

 全知麥彭仁波切《辨法法性論釋?辨析智慧光明》釋云：「了知無分別智之相，當以遠離五種歧途的方式宣說。何故如是？無分別智雖然不見任何所緣相也不執著任何法，以智慧唯見一切諸法的真如本性，但其實際境界在凡夫分別心前如盲人眼前的色法般，從肯定方面無法一時顯示。無分別智的自性雖是何者也不分別，但彼是無誤證悟法性無有任何戲論的所緣義後與法性相應而自然不執著任何，不是什麼也不知或控制心識不起等的無分別，故此處僅以遠離五種無分別歧途的方式顯示聖者無分別智。所謂五種歧途是哪些呢？即是：

 僅僅不生起對諸世間名言戲論以音義兩相混合的作意，並非無分別智，因為譬如初生嬰兒與牛犢等相續中也無如是分別，但不說彼者是無分別智。雖然嬰兒相續中將來會產生音義相合，但現在不具有將二者直接和合而觀察思維的能力，僅依此例便能成立上述之理。

 僅僅超越具有粗細相的尋伺不能成立是聖者無分別智，如二禪以上的分別識一般。

 僅僅分別念寂靜也不是聖者無分別智的境界，例如處于沉睡、昏厥、麻醉、安住滅定等分位時。

 無分別的自性義也不屬聖者無分別智，例如色等境、眼等根都是無分別的塵的自性，但彼等都不是無分別智故。

 執著『什麼也不想執著』的息念，也不是聖者無分別智，因為彼者實際已落入以念念顯現的方式執著此者彼者的執著相中。『什麼也不能作意』等其自性本身就是執著，所以不成聖者無分別智。

 如是諸聖者的無分別智完全遠離以上五種無分別的歧途，以此種方式宣說聖者無分別智的自相。因此，若不執著任何邊際及一切戲論而能對無緣實相勝義遠離一切疑網並顯露各別自證的光明，當知即是真實的無分別智。」

 益西彭措上師講解這部分內容時，也慈悲開示道：「總的來說，雖說無分別智慧決定是不作意，超過尋伺、分別念寂靜，以及無分別自性，但是單純的不作意、超尋伺、分別念寂靜、無分別的自性，並不是無分別的智能，因為這些都只是相對的無分別而且沒有智慧的緣故，故而不是真正以智慧現見一切諸法、遠離一切戲論而解脫于紛繁無緒的庸俗分別，也未嘗顯露各別自證智能的光明分，僅為虛妄分別之境或不具心識之自體。所以說到『不分別』時，需要注意，有時是在指真實的無分別智慧，而有些地方的無分別安住已然步入歧途。」

 由此可見，藏地祖師在修習和傳授無分別智時，完全立足于大空性和大光明無二雙運的了義正見，故能無礙趨入「全體顯現」的圓頓妙境。遠離了五種歧途為代表的重重誤區而無倒契合離戲實相的一念不生、一切不分別，怎麼會有不妥之處呢？蕭平實師徒對此糾纏不休，顯然是由于缺乏起碼的佛法常識。

 對修行人而言，五種歧途里面，最後的「執息念」尤為危險。「如石壓草，制令不生」的無想外道，就犯了這種錯誤。因此，欲趨入善證的大乘無念修法，必須生起寂滅四邊戲論的大空性正見，了悟心念當體即空本自離戲，如是止觀雙運，方可避免世間枯禪的盲修誤區。對此修道關要，《定解寶燈論》第三問答義「入定有無執著相」作了透徹論述：「護持正見修行時，有者說何皆不執。所謂不執一切義，分為正修與盲修。正修遠離四邊戲，聖者智慧之面前，現見一切不存在，故自然滅執著相，明空無二之境界，如同目視虛空中。盲修無念和尚宗，未察直直而安住，無有勝觀之明分，如石沉海平庸住。譬如所謂無所有，中觀現見不存在，無色界信無所有，詞同義異如天地。如是遠離四邊戲，若于四邊皆不執，除四邊外無執相，故許無有執著相。」

 所以說，有沒有現空雙運的勝觀明分、實相智慧，是否安住于離戲本面而令分別念自然解脫，偏墮于執念不起的寂止一方還是止觀雙運定慧等持，這才是決定一念不生之正邪、賢劣的關鍵！對這些內在核心要素茫然無知，光在字面上簡單地下結論、搞批斗、一刀切，顯然是要不得的。

 在第五章中，我們提到過「狂心不歇，歇即菩提」、「知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次」、「不用求真，唯需息見」等要義，並用《靈峰宗論》的教言說明了轉舍妄想情執之于大乘修證的重要性——「但盡凡情，別無聖解。有除翳法，無與明法」、「如此達得，則但有泮冰法，別無覓水法，有去翳法，無與明法。但願空諸所有，切勿實諸所無」、「至冰執盡消，幻翳盡去，所有盡空，適復本有一念心性之全體大用，而別無心外一法可得。」可見大乘修法的核心，端在于轉舍二障垢染、遍計情執，以現空雙運為基本出發點並通過般若空性具體地斷舍戲論分別的善證無念修法，無疑即是蕅益大師所激賞的「泮冰法」和「去翳法」。「適復本有一念心性之全體大用」和「一念不生全體現」，可謂一味一趣，《華嚴經》所言「若離妄想，一切智自然智無礙智，則得現前」，亦不外乎這個意思。

 真心和妄心，如水之與波，不一不異。全波即水全妄即真，無需割裂、取舍。黏著即成意識，脫落即成靈知，唯一的區別就是看是否悟入離戲本面，寂滅二取執著。印光大師云：「離念靈知，純真心體。」《真心直說》云：「離妄名真，靈鑒曰心。」《高麗國普照禪師修心訣》云：「諸法如夢亦如幻化，故妄念本寂塵境本空，諸法皆空之處虛知不昧。即此空寂虛知之心，是汝本來面目，亦是三世諸佛歷代祖師天下善知識密密相傳底法印也。若悟此心，真所謂不踐階梯徑登佛地。」離念和靈知的深刻聯系，顯然是由明空雙運勝義實相所決定的。

 《成唯識論》云：「若時于所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。」《大乘莊嚴經論》云：「分別若恆有，真實則永無；分別若永無，真實則恆有。」《辨法法性論》云：「彼現法性隱，彼沒法性現。」《入菩薩行論》云：「若實無實法，悉不住心前。彼時無余相，無緣最寂滅。」這些光輝教言，表達了唯識、中觀二大車軌對無念修法的共同支持。《定解寶燈論》第四問答義，則從觀察修、(觀住)輪番修和安住修三個層次，宣說了從總相的觀察作意引生離戲自證智慧的具體修證過程。

 無貪、無嗔和無痴之所以稱為三善根，是因為彼等能對治貪等煩惱，並非茫然庸俗的無記法。同樣的道理，善證的無念之所以是大乘了義修法，是因彼為空性正見攝持下的如法薰修，可以成為無明妄念的有效對治。如《頓悟入道要門論》云：「無念者，無邪念。非無正念。……念有念無，即名邪念。不念有無，即名正念。……」《宗鏡錄》云：「正念者，無念而知，若總無知，何成正念？」全知麥彭仁波切《大圓滿基道果無別發願文》云：「遠離言思雖無見何法，亦無未見所剩之余法。自心深處堅信甚深義，願證難以詮示之真如。」可見無念和正念、無見和正見是一體之兩面，均以離戲實相智慧為根本依托。必須將此中的關系和內涵搞明白，才能稱得上善證的無念修法。

 《大圓滿心性休息大車疏》剖析了庸俗無念修法的本體和果報：

 「粗念善惡欲界因，習氣依于阿賴耶，

 無念明現色界因，無念一緣無色因，

 輪回自性二客塵，一切時分依此障。

 以粗大的能取、所取分別念與善、不善業而墮入欲界；未以證悟實相所攝之等持，也就是在對顯現境不起分別的狀態中修持，是轉生色界之業，積于阿賴耶上；遮止顯現境後不分別任何法而修行，是轉生無色界之因，其種子存留在阿賴耶上。《寶積經?禪定品》云：『以分別念所擾，即以善、不善、中等之行墮于欲界；心于何法亦不分別、不舍外境一緣修行瑜伽且遠離證悟諸法體性者乃色界之行；既非色界亦非欲界之心，不見外境之跡，數數而觀串習熟練者流轉于無色界。此三者永遠不能從此等三有中解脫，故當以正聞而聞法、以正修而串習。』」

 至尊金剛上師法王如意寶晉美彭措仁波切在《大圓滿直指心性注疏?竅訣寶藏庫》中慈悲開示道：

 「《心滴如意寶》云：『設使無念專注是證性，色無色天何故不解脫？』以及『于此不念專注無記法，若住明許即是色界心，或住無念乃為無色心，種種動念即為欲界心，修彼等持轉生三界故，輪迴之中解脫無是處。』《定解寶燈論》云：『盲修無念和尚宗，未察直直而安住，無有勝觀之明分，如石沉海平庸住。』有如此眾多教證也。于般若乘中亦明說此義，如《辨法法性論》云：『自相遍知者，遠離不作意，超尋伺、寂靜，自性、執息念，五種為自相。』如是說無分別智慧，當離上述五種無分別。故此教誡應修寂止勝觀雙運之道。」

 「凡修行時，于大樂無貪執，于光明無實執，于無念無勝妙執，乃極為重要。因若如是耽著，則成魔障之故，極須慎之。」

 「如是護持所修之本性時，凡所現之一切明、樂、無念等覺受，皆不破立，應護通徹覺性之相續。」

 同樣是不分別，同樣是一念不生，同樣是明、樂、無念，其內在差別和辨析關要，大乘顯密正法講得多麼清晰透徹啊！

 在總的見解上，蕭平實將顯現和空性割裂開來，形成對現空雙運法界實相的強烈反動。(此于本書五、六兩章中，已作了深入剖析。)現、空分裂的機械思維模式所必然引發的惡果，就是具體分析到顯現法時，把世俗顯現法和勝義顯現法又生硬地打成兩截，並苦苦耽執一款神秘的現基實法。正是為了凸顯這款實常僵化的「神我阿賴耶識」的殊勝性，蕭平實才無怨無悔地投入相關配套工程中，絞盡腦汁地對有法和法性、七轉識和第八識(他心目中的勝義現分)進行完全背離真如實相和大乘精神的割裂、取舍。(「我們這個能知能覺的心——這個妄心意識——存在的當下，處在無念離念狀態時，另一個第八識真如也同時存在。」「明心是找到另一個真相心，是和我們的覺知心同時在一起的心，是真心與妄心同時並存的。」「意識心不論無念有念，永遠皆是意識心。」)

 ——閉上眼睛，猜都能猜到，蕭平實雄健奔放的凡夫思維定勢，在割裂現、空之後，會沿著怎樣一條運行軌跡繼續忙活下去！

 一旦在原則上把勝義顯現法和世俗顯現法定性為並列共存、割裂對立的關系，那麼意識等有法的淨化和升華的可能，當然被徹底封殺。除了把十八界法拋到左邊一萬由旬開外，再向右邊一萬由旬外去尋覓一個神聖可人的「第八識真如」，難道還有別的什麼解脫還滅良策嗎？正是在這樣的人為設定和技術性需求之下，觀心無相一念不生的大乘妙法，受到蕭平實師徒的瘋狂攻擊。

 如果痛痛快快地承認，通過善證無念修法可以順利悟入意識的離戲實相，證得無分別智，那又從何顯出一款實常僵化的「神我第八識」(及其持有者)的高貴和雅致呢？世俗有法和勝義法性如果融通無二，則必定指歸現空雙運的法界實相，也就必定接受離戲大空性的規范，如是一來，雄健熱烈的凡夫實執分別心又上何處安身立命呢？蕭平實樸素而果敢的決策機制，在碰上這種「大是大非」的問題時，從來都不含糊。只有狠狠心徹底否定通過世俗有法而悟入真如的可然性和必然性，只有將見聞覺知當體即空全妄即真的實相本性一筆抹殺，只有咬定意識的升華上限僅止于「定心所」或「離念靈知」的凡外層次，只有拒不承認相對層面和絕對層面的有機聯系，才能讓他找到安全感。至于如來正法為滿足個人私欲，以及與空性相割裂、與世俗顯現法相對立的實常現基的技術性需求而遭受的損失，那就不屬于他的考慮范圍之列了。

 凡夫心識的最大特徵，就是善于作二元對立的分別、取舍和耽執。受著凡夫心粗暴奴役的蕭平實，一錯再錯，誠為情理中之事。我們怎能期望，一名馴服的奴隸，也有可能對自在和圓融的真義，產生正確的認識呢？

 意識心永遠是意識心，世俗有法永遠是世俗有法，而真心如來藏，則永遠都是孤絕、僵化、高高在上的他體實法。蕭平實天真有邪的言論十分生動地說明了，在拒絕般若大空性、與實執分別心共舞的情況下，會出現何等可笑又可悲的情形。

 顯現和空性的關系，世俗顯現法和勝義顯現法的關系，還有世俗顯現法之間的關系，是大乘佛子必須吃透的基本要義。對其中任一者的迷昧，都有可能產生不幸的連鎖反應。蕭平實的直線思維模式所導致的一錯再錯，就是個強烈的警示信號。所以我們一定要對如下問題引起足夠重視：不做好打破凡夫心的思維定式的思想準備，將很難順利通達大乘顯密佛法精義。

 毫無疑問，只有取締了實有自性的大空性，才能讓一切顯現法以及它們之間的關系活起來。也只有遮破了一切所緣相狀的大空性，才使超越凡夫心的眾多局限性成為可能。《定解寶燈論》的金剛語令人百讀不厭：「自宗不墮現與空，本基一切均不成，任何顯現平等故，一法亦可現種種。何者現空若圓融，則彼一切皆合理，何者現空不圓融，則彼一切均非理。」眾多大乘顯密法門之所以如此勝妙自在，就在于她們秉持現空雙運精神，深刻抉顯了世俗有法和勝義法界的內在血緣聯系，並予充分運用。「獲得性空性缺乏綜合症」所必然導致的惡果，則是機械僵化、割裂取舍、死板滯塞、觸處成礙。大乘圓教活潑空靈的事事無礙輪涅無二妙境，于是讓這些病人們感覺極不適應。

 可怕的混亂和悲劇，往往不是源自一兩個具體的失誤，而是由某些習以為常的思維定式或病態心理一早就決定的。蕭平實一錯到底，反映了這種「系統誤差」及其連鎖反應的倔強性。這一點，在下章中分析煩惱和智慧的關系時，還將被再次提到。

 動輒說這個是外道，那個是外道，蕭平實自己恰是最典型的外道邪師，他對自相的意識分別心的忠誠，也有目共睹——「欲證第八識法身者，當于意識現前時證之；苟無意識覺知之心，欲教阿誰證取第八識法身？欲教阿誰修證佛法？」「是故證得無分別智時，無妨意識自己仍有分別，而現觀第八識真心之無分別性，……乃是一向即能分別之意識，與一向即離分別之自心如來藏識同在，非如密宗古今諸師之欲將意識分別性修除也……佛地亦必定有第六識而具有分別性故，佛非『不能分別之白癡』故。」「證得無分別智已，無妨意識之分別智仍然存在並行，名為大乘佛菩提智之證得。」……

 對轉識成智、性相圓融等大乘要義明目張膽的反動，對顯現和空性、有法和法性等令人震驚的割裂、取舍，還有顛三倒四自相矛盾，形成了蕭氏邪說最顯著的特色。動輒罵人「落于意識境界」的人，一轉臉竟成了意識境界最積極的歌頌者和捍衛者，這說明蕭平實的「佛學思想」混亂至極。

 一個渴求意識分別心慷慨地捧場、喝彩的「蕭氏神我第八識」，當然不會對積極斷除自相的意識分別心的大乘無念修法報以好顏色。然而，若靜心捧讀佛經祖語的相關論述就會知道，分別心實為輪回大廈的設計者和建築師，除了觀心無相了妄即真、悟入離戲無緣的一念不生妙境，無有他法可以獲得解脫：

 「如是諸法皆無自性，若法無自性則不可念、不可思惟。……善現，是菩薩摩訶薩以一切法無性為性，方便力故覺一切法皆無自性，其中無有想亦復無無想。善現，諸菩薩摩訶薩應如是修學佛隨念，謂一切法無性性中，佛尚不可得況有佛隨念。」(《大般若經》)

 「佛言：善現，由此因緣當知一切法皆是無相等。善現，菩薩摩訶薩學一切法皆是無相無念無作意時，常能增益所行善法，所謂布施淨戒安忍精進靜慮般若波羅蜜多。……若一切智道相智一切相智，諸如是等一切佛法，皆由學無相無念無作意而得增益。所以者何？善現，菩薩摩訶薩除空無相無願解脫門，更無余要所應學法。何以故？善現，三解脫門能攝一切妙善法故。所以者何？善現，空解脫門觀一切法自相皆空，無相解脫門觀一切法遠離諸相，無願解脫門觀一切法遠離所願，由此三門能攝一切殊勝善法。」(同上)

 「舍利弗，菩薩當以無念行般若波羅蜜。」(《放光般若經》)

 「佛言：『如是如是，須菩提，諸法亦非無相亦非一相。無相之法，當云何念般若波羅蜜？須菩提，般若波羅蜜者非菩薩之念，菩薩以無念是為般若波羅蜜相。』須菩提言：『世尊，云何無念是般若波羅蜜相？』佛言：『于諸法無所念，是為般若波羅蜜相。』『云何于諸法無所念？』佛言：『不念五陰六情，是為般若波羅蜜念；……不念十慧不念六波羅蜜，不念內外空及有無空，是般若波羅蜜念；不念十力不念四無所畏四無礙慧佛十八法，不念大慈大悲，是般若波羅蜜念；不念須陀洹及羅漢辟支佛，是般若波羅蜜念；不念薩云若是般若波羅蜜念；不念斷諸習緒，是般若波羅蜜念。」(同上)

 「文殊師利言：『世尊，何等是無為境界？』佛言：『無念是無為境界。』文殊師利言：『世尊，若無為等是佛境界，為無念者，依何而說？無所依故，則無所說，無所說故，則不可說。世尊，諸佛境界不可說也。』」(《大寶積經善德天子會》)

 「舍利弗，諸佛阿耨多羅三藐三菩提皆是無想無念，何以故？如來于法，不得體性，亦不得念。」(《佛藏經》)

 「若一念不生，恬然反本。」(《淨度三昧經》)

 「諸佛為略說般若波羅蜜相，不念有是法，所謂一切法無相故，不可念著。我等住是無所念法中，能具足六波羅蜜。具足六波羅蜜故，得佛金色身。」(《大智度論釋薩陀波崙品》)

 「彈指超無學：此顯速疾能至大覺，故一念不生即名為佛。」(《首楞嚴經義疏注經》)

 「是故一切眾生不名為覺，以從本來念念相續未曾離念，故說無始無明者，即是成立上無念義。謂金剛已還一切眾生，獨力業相大無明念未出離故，即是顯示一切眾生皆是有念名為眾生，一切諸佛皆得無念名為佛故。」(《釋摩訶衍論》)

 「是心從本已來自性清淨，而有無明，為無明所染，有其染心。雖有染心，而常恆不變，是故此義唯佛能知。所謂心性常無念故，名為不變，以不達一法界故，心不相應忽然念起，名為無明。」(《大乘起信論》)

 「復次顯示從生滅門即入真如門，所謂推求五陰，色之與心，六塵境界，畢竟無念，以心無形相，十方求之終不可得。如人迷故，謂東為西，方實不轉。眾生亦爾，無明迷故，謂心為念，心實不動。若能觀察知心無念，即得隨順入真如門故。」(同上)

 「(論曰)問曰：若如是者，眾生云何隨順悟入？答曰：若知雖說一切法，而無能說所說，雖念一切法，而無所念，爾時隨順，妄念都盡，名為悟入。(疏曰)真如即是一切法之實性，亦是一切說之實性，亦是一切念之實性，故原不在一切法一切說一切念外。但以不變隨緣，舉體而為能說所說能念所念，隨緣不變，舉凡能說所說能念所念，皆是真如性恒平等，無別異故。眾生不知，于真如平等法中，妄計能所說念以為實有，則是違逆真如，然終不出真如性外，亦可名為理即隨順。若即此妄念，聞大乘法，能知無性，是為名字隨順。若令此知念念相續以成思慧，是為觀行隨順。若令此知任運淳熟以成修慧，是為相似隨順。若由此知助發妙觀察智，觸證真如，是為妄念都盡，即是分證隨順，轉名為悟入也。」(《大乘起信論裂網疏》)

 「直至證法身已，方能覺念無念皆無有相，方可名隨分覺。是故經說：若有眾生始從凡地，即能觀一切妄念無相，則為證得如來智慧也。」(同上)

 「于本心中，無法不了。故云：悟無念法者，萬法盡通，悟無念法者，見諸佛境界。是知若入無念法門，成佛不出剎那之際。」(《宗鏡錄》)

 「問：有念即眾生，無念即佛，云何言凡聖一等？答：眾生雖起念，不覺念本無念，與佛無念等，妄墮有念中。佛得無念，知念本無。眾生雖現在念中，佛知念即無念，斯則佛無念，與眾生無念義同。又以眾生不知念空，于念成事似有差別，若實了念空，則于苦樂境不生執受。何者？以境從念生，心空則境何有？既無有境，相縛自除能所俱空，誰生取著？既不取著，生死自無，如圓覺經云：知是空華即無流轉，亦無身心受彼生死。」(同上)

 「夫云轉物者，物虛非轉，唯轉自心。以一切法皆從分別生，因想而成隨念而至，所以金剛三昧經頌云：法從分別生，還從分別滅，滅諸分別法，是法非生滅。故知一切諸法，皆從分別識生，若能悟了分別識空，則知諸法寂滅，若生若滅俱是分別，分別若亡，法非生滅。亦如法華經，三變土田唯是變心，非變土耳。首楞嚴經鈔云：若能轉物即同如來者，心外無物，物即是心，但心離分別為正智，正智即是般若，周遍法界無有障礙，是故西方國土水鳥樹林悉皆說法，說法之處即如如心。所以如來一一根門，遍塵剎土乃至毛端而說妙法。如今但得離念，便同如來真實知見。昔有禪師，在蜀地綿竹縣無為山修道，時有三百余家設齋，俱請和尚，皆由心離分別，即應機無礙。」(同上)

 「如楞伽經偈云：眾生及瓶等，種種諸形相，內外雖不同，一切從心起。但一念不生，諸緣自斷。故云：一念心不生，六根總無過。又云：一心不生，萬法無咎。如今厭生患老，隨思隨造，舍妄舍身，業果恆新。若能了生無生，知妄無妄，一念心寂，萬慮俱消。如云：畏影畏跡，逾走逾極，端坐樹陰，跡滅影沈。是知悟心即休，更無異術。如祖師云：一切由心，邪正在己，不思一物，即是本心，智者能知，更無別行。所以本師云：此事唯我能知。」(同上)

 「是故若欲還原反本，旋妄冥真，但一念不生，前後際斷，分別心滅，輪迴業亡，根盡枝枯，因空果喪。無始之情塵識垢，應念全消。本來之佛眼常身，隨真頓現。」(同上)

 「一念不生，前後際斷。若斷障說，如斬一籰絲，萬條頓斷。若修德說，如染一籰絲，萬條頓色。荷澤云：見無念體，不逐物生。又云：一念與本性相應，八萬波羅蜜行一時齊用。又頓悟者，不離此生即得解脫。如師子兒初生之時，是真師子，即修之時，即入佛位。如竹春生筍，不離于春即與母齊。何以故？心空故。若除妄念，永絕我人，即與佛齊。經云：不壞世間，而超世間。不舍煩惱，而入涅槃。不修頓悟，猶如野干隨逐師子，經百千劫終不得成師子。故知若不直了自心，豈成圓頓？隨他妄學，終不成真。此宗鏡錄，是圓頓門。」(同上)

 ……

 具體的觀心方便，仍不外乎上一節所述的內容。如《靈峰宗論》云：「問：萬緣構時息心休定，覺甚快樂，而攝入之功甚難。若行數息作觀等門，恐多一番作意起滅。如何頓入一念不生境界？答：一切境界，本自不生，亦不住滅。迷此理本，皆是生住滅相，妄見萬緣構集，妄生苦惱。又于息心休定境界，妄生快樂，苦惱快樂，皆醉見也。緣集緣散，皆屋轉也。直須酒醒，方知屋本不轉。又須知屋本不轉，迷醉方可醒耳。數息作觀等妙法，各逗一機。欲頓悟境界不生，莫若四性推揀，觀此現前一念，為自生邪？他生共生無因生邪？念若自生，何藉外緣。若他生，何關自己。若共生，應一分有知，一分無知。有因尚不可，況無因生。仔細檢責，覓念生相，實不可得。念既無生，境界安有。二俱不生，不復更滅。一切時中，重重照破，不舍一切法，不住一切法，不厭一切法，不著一切法。作意即非作意，起滅亦無起滅，一門超出妙莊嚴路也。」

 《起信論裂網疏》云：「復次真實空者，從本已來，一切染法不相應故，離一切法差別相故，無有虛妄分別心故，應知真如，非有相，非無相，非(亦)有(亦)無相，非非有(非)無相；非一相，非異相，非(亦)一(亦)異相，非非一(非)異相。略說以一切眾生妄分別心所不能觸(證)故立為空。據實道理，妄念非有，空性亦空，以所遮是無，能遮亦無故。此申明真實空者，但表真如體上，本無染妄，故以空字遮其妄有，非指此空以為真如體也。現前介爾心性，從本已來，覓之了不可得，如何得與染法相應？如何得有差別法相？何處可容虛妄分別？是故有無四相、一異四相，無不皆空。乃至一切妄分別心，總不能觸證此心性也。然雖云妄分別心所不能觸，只此妄分別心，便自覓之了不可得，乃至一切染法，本不可得，一切差別，本不可得。豈俟以空遣之，然後空耶？若遣妄存空，空仍是妄。今言空者，但遮妄念以明本空，非指此空為真如也。

 二釋不空義

 言真實不空者，由妄念空無故，即顯真心常恆不變，淨法圓滿，故名不空，亦無不空相，以非妄念心所行故，唯離念者之所證故。此申明真實不空者，但能了達妄念本空，即顯真心常恆不變，淨法圓滿，故以不空表之，不同妄念所計不空相也。若以妄念所計不空為真如相，則同余宗所計離色心等有實常法名為真如，其謬甚矣。文中常恆，是常德；不變，是我德；淨法，是淨德；圓體，是樂德。四德不可思議，故唯離念者之所證也。」

 《宗鏡錄》云：「以念本自空妄不可得故，為執有者，令觀空耳。又先德云：未念之時，念則未生，未生則是不有，不有之法，亦無自相。現在之念，從緣而生，念若自有，不應待緣，待緣生故，即無自體。故知心無自性，緣起即空。如欲斷其流，但塞其源，欲免其生，但斷其根，不用多功，最為省要。故通心論云：夫縛從心縛，解從心解，縛解從心，不關余處。出要之術，唯有觀心，觀心得悟，一切俱了。是故智者，先當觀心，觀心得淨。……今推此不覺之心無體，則真覺之性現前。寶積經云：佛言，菩薩如是求心：何者是心？若貪欲耶？若瞋恚耶？若愚痴耶？若過去未來現在耶？若心過去，即是滅盡；若心未來，未來未至；若心現在，則無有住。是心非內非外，亦非中間，是心無色，無形無對，無識無知，無住無處。如是心者，十方三世一切諸佛，不已見，不今見，不當見。若一切佛，過去來今而所不見，云何當有？但以顛倒想故，心生諸法種種差別，是心如幻，以憶想分別故，起種種業，受種種身，乃至如是。迦葉，求是心相而不可得，若不可得，則非過去未來現在。若非過去未來現在，則出三世。若出三世，非有非無。若非有非無，即是不起。若不起者，即是無性。若無性者，即是無生。若無生者，即是無滅。若無滅者，則無所離。若無所離者，則無來無去，無退無生。若無來無去，無退無生，則無行業。若無行業，則是無為。若無為者，則是一切諸聖根本。……

 佛藏經云：佛言，舍利弗，隨所念起一切諸想，皆是邪見。舍利弗，隨無所有，無覺無觀，無生無滅，通達是者，名為念佛。海龍王經云：佛言，大王，一切諸法，皆從念興，隨其所作，各各悉成，諸法無住，亦無有處。大智度論云：菩薩云何觀心念處？菩薩觀內外心，是內心有三相：生住滅。作是念：是心無所從來，滅亦無所至，但從內外因緣和合生。是心無有定實相，亦無實生住滅，亦不過去未來現在世中。是心不在內，不在外，不在中間。是心亦無性無相，亦無生者，無使生者。外有種種種雜六塵因緣，內有顛倒心想生滅相續，故強名為心。如是心中，實心相不可得。是心性不生不滅，常是淨相。客煩惱相著故，名為不淨心，心不自知。何以故？是心心相空故。是心本末無有實法，是心與諸法無合無散，亦無前際後際中際，無色無形無對，但顛倒虛誑生。是心空無我無我所，無常無實，是名隨順心觀，知心相無生，入無生法中。何以故？是心無生無性無相，智者能知，智者雖觀是心生滅相，亦不得實生滅法，不分別垢淨，而得心清淨。以是心清淨故，不為客塵煩惱所染。如是等觀內心。觀外心、觀內外心亦如是。故知法本不有，因心故生，離憶想而無法可成，除分別而無塵可現。又反觀憶想分別，畢竟無生，從三際求，求之不見，向十方覓，覓之無蹤。既無能起之心，亦無所滅之跡，起滅俱離，所離亦空，心境豁然，名為見道。于見道中，相待之真妄自融，對治之能所皆絕，能所盡處，自然成佛。如華嚴論云：此經云，以少方便，疾得菩提。不同權教菩薩，同有為故立能證所證也。一念之間無有能所，能所盡處，名為正覺。」

 接下來，不妨再看看漢地諸大教派對一念不生的具體論述。

 教下的觀點可以華嚴宗為代表。法藏大師《華嚴一乘教義分齊章》卷一中云：「所謂漸頓，以始終二教所有解行並在言說，階位次第因果相承，從微至著，通名為漸。故楞伽云：漸者如菴摩勒果，漸熟非頓。此之謂也。頓者，言說頓絕理性頓顯解行頓成，一念不生即是佛等。故楞伽云：頓者如鏡中像，頓現非漸。此之謂也。以一切法本來自正，不待言說不待觀智，如淨名以默顯不二等，又寶積經中亦有說頓教修多羅故。」清涼國師《華嚴經疏》云：「言五教者：一小乘教，二大乘始教，三終教，四頓教，五圓教。……四頓教者，但一念不生即名為佛，不依地位漸次而說，故立為頓。如思益云：得諸法正性者，不從一地至于一地。楞伽云：初地即為八，乃至無相有何次等。……天台所以不立者，以四教中皆有一絕言故。今乃開者，頓顯絕言，別為一類，離念機故，即順禪宗。」《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》云：「四頓教等者……言一念不生即是佛者，即心本是佛體，妄起故為眾生，一念妄心不生，何為不得名佛？故達摩碑云：心有也，曠劫而滯凡夫；心無也，剎那而登正覺。」清涼國師還在《答順宗心要法門》中講道：「雖即心即佛，唯證者方知。然有證有知，則慧日沈沒于有地。若無照無悟，則昏云掩蔽于空門。但一念不生，前後際斷，照體獨立，物我皆如，直造心源，無智無得，不取不舍，無對無修。然迷悟更依，真妄相待，若求真去妄，如避影以勞形，若體妄即真，似處陰而影滅。」這些說法，與蕭平實師徒對一念不生的全盤否定，顯然是不一樣的。

 華嚴宗思想影響宏遠，得到傳統佛教界的廣泛認同。如《注大乘入楞伽經》卷十中云：「四頓教，但一念不生即名為佛，不依地位漸次而說，故名為頓。總不論事相，唯辨真性，一切所有唯是妄想，一切法界唯是絕言，五法三自性皆空，八識二無我俱遣，訶教勸離，毀相泯心，生心即妄，不生即佛。」《首楞嚴義疏注經》卷一云：「四大乘頓教，總不說法相，唯辨真性，亦無八識差別之相，呵教勸離，毀相泯心，但一念不生即名為佛，不依地位漸次，故說為頓。」《圓覺經略疏》云：「四頓教者，但一念不生即名為佛，不依地位漸次而說，故立為頓。」《宗鏡錄》卷三十五云：「次頓教者，一念不生即是佛也。何以故？一切諸法從本以來，常自寂滅相。」

 或許有人想：再怎麼說，在華嚴宗里，頓教比起圓教還是差了一截，因此一念不生恐亦未臻極致吧？實際上，華嚴頓教的安立，主要是為強調「言絕之理」，所以有著特殊的意義。《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》云：「第五(圓教)名同天台，(台宗)既不立頓，何用此中別立？故今釋云：若全同天台何以別立，有少異故所以加之。天台四教皆有絕言，四教分之故不立頓。賢首意云：天台四教絕言，並令亡筌會旨，今欲頓詮言絕之理，別為一類之機。」再結合本節開頭所引《靈峰宗論》之語觀察——「惟有稟圓教人，了知現前一念，即是法界，不變隨緣，無生說生，隨緣不變，生即不生，是故全體顯現，名如如佛，即與三世諸佛體用平等。前三教為偏，惟圓教為圓」，不難看出，無論在華嚴宗還是天台宗里，一念不生其實均為十分了義的圓妙法門，地位很高。

 禪宗對一念不生的推崇，更是不勝枚舉。如《傳心法要》云：「師謂休曰：諸佛與一切眾生唯是一心，更無別法。此心無始已來，不曾生不曾滅，不青不黃無形無相，不屬有無不計新舊，非長非短非大非小，超過一切限量名言蹤跡對待，當體便是動念即乖，猶如虛空無有邊際不可測度。唯此一心即是佛，佛與眾生更無別異。但是眾生著相外求，求之轉失，使佛覓佛，將心捉心，窮劫盡形終不能得，不知息念忘慮佛自現前。此心即是佛，佛即是眾生。」

 《大慧普覺禪師語錄》云：「直須一念不生顛倒心絕，方知無迷可破，無悟可待，無知解可障，如人飲水冷暖自知。」

 《鎮州臨濟慧照禪師語錄》云：「爾一念心歇得處，喚作菩提樹，爾一念心不能歇得處，喚作無明樹。無明無住處，無明無始終，爾若念念心歇不得，便上他無明樹，便入六道四生披毛戴角。爾若歇得，便是清淨身界。爾一念不生，便是上菩提樹。」

 圓悟禪師大力闡述道：「唯是休歇到一念不生處，則便透脫。不墮情塵，不居意想，迥然超絕，則遍界不藏，物物頭頭，渾成大用，一一皆從自己胸襟流出。」

 「直是一念不生，方有少分相應。所以先師道：直須是命根斷始得。」

 「儻或思量擬議，即沒交涉。所以道：一念不生前後際斷，即名為佛。若也涉思量作計校，分能所作知解，則千里萬里。祖師門下直教見須實見悟須實悟證須實證。」

 「所以云：參禪須是鐵漢，著手心頭便判，直趣無上菩提，一切是非莫管。須是一念不生前後際斷，才敲磕便見。」

 「但能上無攀仰下絕己躬，外不見大地山河內不立聞見覺知，直下擺脫情識，一念不生，證本地風光，見本來面目。」

 「只貴大根利智，迴光返照，于一念不生處明悟此心。況此心能生一切世出世間法，長時印定方寸，孤迥迥，活潑潑，才生心動念，即昧卻此本明也。如今要直截易透，但放身心空勞勞地，虛而靈，寂而照，內忘己見，外絕纖塵，內外洞然，唯一真實。」

 「十方同聚會，個個學無為，此是選佛場，心空及第歸。大丈夫俱決烈志氣，慷慨英靈，踏破化城直截承當。外不見有一切境界，內不見有自己，上不見有諸聖，下不見有凡愚，淨裸裸赤灑灑，一念不生桶底剔脫，豈不是心空？」

 「當人腳跟下一段事，本來圓湛不曾動搖，威音佛前直至如今，廓徹靈明如如平等。只為起見生心分別執著，便有情塵煩惱擾攘。若以利根勇猛，身心直下頓休，到一念不生之處，即是本來面目。所以古人道：一念不生全體現，六根才動被云遮。多見聰明之人，以妄心了了，放此妄心不下……直須長時虛閒，自做工夫消遣諸妄，使有個自家省悟之處始得。古人云：不離當處常湛然，覓則知君不可見。」

 ……

 此外，蓮池大師《禪關策進》云：「但將阿彌陀佛四字，做個話頭，二六時中，直下提撕，至于一念不生，不涉階梯，徑超佛地。」《廬山蓮宗寶鑑》卷一云：「淨念相繼久久純熟，惑盡障除一念不生，前後際斷悟此覺性，內無能念之心，外無所念之境，能所兩忘生佛無二。」可見一念不生的觀心妙法，已經深深融入大乘佛法的方方面面，後世的禪淨雙修之風，也從中汲取到有益的營養。

 是故，蕭平實師徒對一念不生的抨擊，實際是對大乘顯密佛法精義的無恥挑釁和嚴重背棄。這是我們大乘佛教徒無論如何都不能容忍的。

 應當再次強調，大乘無念修法，並不是強壓念頭不起，在分別念之外另覓一別別他體的實相真心，而是在分別念顯現的當下體證其雙運離戲的勝義本性，從而無勤自解。正是在這個意義上，我們讚其為現空雙運輪涅無二的大乘實相正見攝持下的微妙法門。

 《六祖壇經》云：「先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，于相而離相。無念者，于念而無念。無住者，人之本性，于世間善惡好丑，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為系縛。于諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。善知識，外離一切相，名為無相。能離于相，即法體清淨，此是以無相為體。善知識，于諸境上心不染，曰無念。于自念上，常離諸境，不于境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。」《靈峰宗論》云：「若離現前一念，別求一念未生前，謂是向上，全墮滅相法塵。當知念即無念，故云未生。」《宗鏡錄》卷九十二云：「若無念之人，非是離念，但是即念無念，念無異相，雖有見聞，皆如幻化。又一念頓圓，常見十法界萬法中道之理。」圭峰宗密大師《圓覺經略疏注》云：「(經曰)得念失念無非解脫。(疏曰)一識智對。無念則得其正念，是智也。有念則為失念，是識也。故論中說：覺則離念、念則不覺等。今明念本自空，元是無念，故皆解脫。」

 法藏大師于《大乘起信論義記》中講道：

 「(論曰)當知一切法不可說不可念，故名為真如。問曰：若如是義者，諸眾生等云何隨順，而能得入？若知一切法雖說(而)無有能說可說、雖念亦無能念可念，是名隨順；若離于念，名為得入。

 (釋曰)……初中言雖說雖念皆無能所者，明念即無念，非滅于念。非滅念故，名雖念，離于斷見；即無念故，皆無能所，離于常見。于一念間離此二見，見此無二之法，故能稱順中道隨順法性也。又亦可雖在于彼言念等中，觀此念等常無能所，雖未能離念，而順于無念，故名隨順。此釋方便觀也。久觀不已，即能離茲妄念，契彼無念真理，故名正觀。」

 「(論曰)是故修多羅說：若有眾生能觀無念者，則為向佛智故。

 (釋曰)初中言能觀無念向佛智者，在因地時，雖未離念，能觀如此無念道理，說此能觀為向佛智，以是證知佛地無念……

 (論曰)是故一切眾生不名為覺，以從本來念念相續，未曾離念，故說無始無明。

 (釋曰)舉失中言『是故』者，是前無念名為覺故，即顯有念不得名覺。『以從本來』等者，顯不覺所以，即金剛已還一切眾生未離無始無明之念，故不得覺名。……

 (論曰)若得無念者，則知心相生住異滅，以無念等故。

 (釋曰)下顯得中，若至心源得于無念，則遍知一切眾生一心動轉四相差別，故言若得無念者則知心生住異滅也。以無念等故者，釋成上義。疑云：佛得無念，眾生有念，有無懸隔，云何能知也？釋云：眾生有念，本來無念，佛既得彼無念，無念與念本來平等，故云：以無念等故，是故得知也。」

 從上可知，善證的無念修法乃是于念無念、當體空寂，由此來看「惠能沒伎倆，不斷百思想」，以及阿底峽尊者所言「生起一百個分別妄念，就會呈現出一百次法身智慧」，當有不同的感悟。

 究實而論，一念不生、于念無念，亦為第二峰頭的接引方便，不可執取。保唐無住禪師指出這一點：「初心學人，還令息念，澄停識浪，水清影現。悟無念體，寂滅現前，無念亦不立也。」(《五燈會元》)此番風光，更非過來人所不能領略了！