--- title: 第七章 修證之道 第一節 識性圓通(2) description: "關于如何具體地諦觀心念以悟入勝義實相，蕅益大師也留下了很多精辟論述，與密宗大圓滿的某些基礎修法不謀而合。如《靈峰宗論》云：" --- 關于如何具體地諦觀心念以悟入勝義實相，蕅益大師也留下了很多精辟論述，與密宗大圓滿的某些基礎修法不謀而合。如《靈峰宗論》云： 「欲使悲智恒得相應，必須諦觀現前一念。此一念心，不在內外中間，不在去來現在，非青黃赤白，非長短方圓。欲言其有，毫無朕跡；欲言其無，不可斷滅。三世諸佛所證，證此也；一切眾生所迷，迷此也。證時不增，迷時不減。故曰：心佛眾生，三無差別。」 「若欲體達現前心識無體性相狀者，不出四性四運二種推法。四性推者：謂現前一念，設自生，不應藉緣生；既藉緣，心無生力，心既無生，緣亦無力；心緣各無，合云何有？合尚叵得，離云何生？故知心識實無生也。(《佛學大辭典》：「【四句推撿】以自因他因共因無因之四句，推撿有為法，以證諸法之不生、不可得也。……中論一曰：『諸法不自生，亦不從他生。不共不無因，是故知無生。』」此即中觀宗著名的「金剛屑因」。——引者注)四運推者：觀此一念未生時潛在何處？欲生時何緣得生？正生時作何體相？為在內外中間邪？為方圓長短青黃赤白邪？生已無間必滅，滅又歸于何處？三際覓心皆不可得。奈何于本空寂，妄計內心外境，起惑造業枉受輪回邪？然畢竟覓一能起惑造業受報者，元不可得。(全知無垢光尊者：「觀其所起，于一遷流之時，尋其從何而生？當體之前中後、外中內三際，其念為何？復認『辨念之本身』，是何形？何色？以其任何亦不成，故悟『不生心性』離根源之狀態。」「復次，于念本身流注之時，其住于外內中何處？觀念辨認其色何有？故悟『無礙大昭空之心性』基位大清淨。」《金剛經》：「如來說諸心皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」《六祖壇經》：「摩訶是大，心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾，諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得，自性真空，亦復如是」。二祖慧可大師：「覓心了不可得。」——引者注)如醉見屋轉，屋元不轉，但吐卻一向妄計無明之酒，惑業苦三當下永息。設口談空，無明不吐，如醉見屋轉硬言不轉，並此不轉亦醉語耳。且道無明酒作麼生吐？咄！要知端的意，北斗面南看。珍重！」 「中論偈云：諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。諸法者，廣言之百界千如，略言之佛法、眾生法、心法也。雖心佛眾生三無差別，但佛法太高，生法太廣，初機之人，觀心為易。但諦觀現前一念介爾之心，若自生何藉境？若他生何關自？各既不生，合云何有？合尚叵得，離何能生？仔細簡責，心之生相安在？心既無生，豈非覓不可得？心不可得，豈可喚作一物？心既非物，求豈有人？無物無人，何收何放？盡大地是個自己，心外更無別法，方知萬物皆備于我，十方虛空悉消殞，皆不得已而有言，言所不能盡也。」 「眾生無始來，不知一切惟心，妄計六塵緣影為自心相。故佛頂約七處徵之，中論約四性推之，智者約四運觀之，無非破緣影妄計而已。但不執緣影，則現前介爾一念，本自離過絕非清淨周遍，百界千如海印炳現矣。欲破緣影妄執，或就七處遍徵，或就四性橫簡，或就四運豎破，皆可。隨病服藥，法無一定。思而修之，存乎其人。」 「世間學問，義理淺，頭緒多，故似易反難。出世學問，義理深，線索一，故雖難仍易。線索非他，現前一念心性而已。古云：立一心為宗，照萬法如鏡，能觀心性，則具一切佛法。且如此心，不在內外中間諸處，亦非過去現在未來，亦非自生他生共生無因緣生，豈非即空？而十界十如三千性相，炳然齊現無欠無余，豈非即假？心外無法法外無心，于其中間無是非是，豈非即中？迷此一念即空，則為六凡；迷即假，則為二乘；迷即中，則為別教。惟悟現前一念，當下即空假中，則十界無非即空假中，不于九法界外別趨佛界，亦不于佛界外別有九界，是謂三千果成咸稱常樂矣。向此薦取，方知千經萬論，咸非心外施設。勉之！」 「介爾有心三千具足，此圓人稱性而觀稱性而悟，彈指超無學一路涅槃門也。今有志之士，不能一超直入者，只由妄認六塵緣影為自心相，不肯直下諦觀介爾之心本自了不可得故也。如肯直觀，則知心無心相。既不認緣影為心，則虛空山河大地，咸吾介爾心中所現物矣。能緣既無，所緣安有？一空一切空，而非斷滅。所現窮互，能現亦然。一假一切假，而皆如幻。不可以空名，不可以假名，強名為中，中亦不在空假之外。空假無體，全以中道為體。言空則三千悉空，言假則三千並假，言中則三千並中，故得互互具足，無欠無余。如此則一塵中剖出大千經卷，有何正像末之可分別？此則不唯為佛祖出氣，亦可為予一洗句讀先生之恥矣。」 「自其隨緣不變者言之，既舉心性全體幻成依正名色凡聖諸法，于中隨舉一法，無不仍是心性全體大用。如舉水作波，無一一波非水之濕性；舉金作器，無一一器非金之堅性貴性；又如舉日輪全體光射一隙，無一一隙中不具見日之全體大用者也。由此言之，事事無礙法界，原在吾人日用間頭頭爾，法法爾，豈必高推聖境，謂凡夫絕分哉！只此妄謂凡夫絕分之情見，亦仍不可思議，亦是法界全體大用。以不在內，不在外，不屬過去現在未來，不可謂有，不可謂無故。如燒糞埽火，即燒栴檀火，亦即遍燒大地之火。故知凡夫情見，即出世智慧之體，亦即諸佛根本不動智體。設無此情見，亦無出世智不動智矣！情即智體，業即解脫，苦即法身，亦復何疑！如拳即手，冰即水，華即空，蛇即繩，繩即麻。如是了達，方名達心，亦名達一切法，亦名無達無不達，雙照達與不達。如是達得，便能特立千古，決不被眼前活計所區局矣！」 「佛法貴精不貴多。精貫多，多不能專精，故提綱挈領之道，不可不急講也。綱領者，現前一念心性而已。心性不在內外中間，不屬過現未來，不可以色聲香味觸法求，不可以有無雙亦雙非取。心性既爾，一切法性亦如是。故曰：因緣所生法，即空即假即中。……由吾人迷有厚薄，致如來教有頓漸。是知頓漸諸教，皆為了悟心性而設，若了心性，教綱在我不在佛矣。……先于現前一念心性，達三諦已，則知一代教法或頓詮此心性，或漸詮此心性，或詮心性少分，或詮心性全體，不啻持一鑰開眾鎖也，豈于千經萬論興望洋之嘆哉！」 「予讀子輿氏書，至舜儘事親之道，而瞽瞍底豫，見圓頓觀心要旨焉。夫父雖至頑，不可別覓他父，又不可如傲象之順命為惡。現前介爾一念無明頑父，即法性真父。順無明流，造業流轉，則是傲象。舍妄覓真，別觀法性，又成背父逃逝。善惡稍殊，均為不孝。六道凡夫，順無明而為惡者也。藏通別三種行人，舍無明逃逝者也。若知焚廩掩井之瞽瞍，即允若底豫之瞽瞍，則必盡事親之道于己躬，肯作順逆兩法以虧天性邪？所謂盡事親之道者，亦只深信父實生我，除此父外，別無真父。然斷不可從命為惡，須竭怨慕之誠以格之，則頑如瞽瞍，亦可回心，況未必如瞽瞍者哉！觀心亦爾，深信現前一念，全體法界，離波覓水，終不可得。然斷不可隨其生滅，不事觀察。須以不思議一心三觀深體達之，則惡無記心，尚成不思議境，況善心哉！知一念圓具三德，事理兩重三千，互遍互融，深生信解，名為慕。此境不現，是止觀力微，發勤精進，誓以十法成乘，名為怨。如此努力，鈍逾般陀，發明有日。倘悠悠忽忽，縱利如藍弗，敏過達多，無濟也。」 上述教言，深入闡釋了觀心無相、了妄即真的原則和意義，同時介紹了一些常用的觀心法門。在此基礎上，大禪宗、大手印、大圓滿還有許多勝妙不共的竅訣和修法，這里不多講。 蕭平實在《大乘無我觀》中說：「所謂的無余涅槃，就是『十八界我』全部消失掉了，然後我那另外一個心—我的真如(神我阿賴耶識)—不再來入胎輪迴了，這叫做涅槃。……慧解脫、俱解脫阿羅漢這麼一聽，他就知道了：『原來無余依涅槃里面不是斷滅，而且根本就沒有一個我存在涅槃里面，因為我的十八界全部都滅盡了，只剩下實際如來藏存在，而沒有任何見聞覺知與思量心。』他終于懂了。佛在世時，阿羅漢們都記得佛有講過涅槃中還有個阿賴耶識(改名異熟識)繼續存在，他終于想起來了：原來第八識阿賴耶識，就是涅槃的本際。」 《真假邪說》云：「這一些(十八界法)通通都具有變異生滅的體性，因此通通都屬于不真實法，是虛妄法。如果我們想要知道沒有生滅死亡現象的地方在哪里，就要把這一些的虛妄法全都否定，從心里加以放舍，不認他們為真心；那麼放舍十八界後，(之外)還剩下一個，最後剩下的那一個、那個沒有生死現象的那一個、不生不滅的那一個，那一個就是你的真心，是你所無法放舍的實相心，就是你免掉生死的歸依處。」(P40) 「難道索達吉不知道修學佛菩提的過程中，最重要的一件事，就是要在禪宗的證悟中找到第八識阿賴耶識嗎？(蕭平實《大乘無我觀》：「此阿賴耶識，即是中國禪宗證悟者所悟得之第八識真如」——引者注)很顯然的，索達吉對佛之正教，知見相當不足，才會有如此錯誤的知見，要知道大乘佛法的修行，若不證得法身第八識，則不可能發起般若實相的智慧。」(P179) 在第五、六兩章中，我們已深入分析過：現空雙運法界實相不允許任何背離般若大空性的實常法冒充根本現基；第八識阿賴耶，乃是生滅無記法，非為勝義法性；至于實常僵化的「蕭氏神我第八識」，更不過是二諦中都不存在的虛妄遍計增益法而已，佛教中沒有它的位置…… 在蕭平實師徒思想中，消滅「十八界我」，恰是為了立起來「另外一個」更加堅牢的阿賴耶神我。(儘管他們小心翼翼地避免將「最後剩下的那一個」直接稱之為「(神)我」，但誰都知道他們心中想的是什麼意思。)所謂「證得無我」，亦無非是「于彼無彼」的粗劣他空見而已，絲毫不影響他們熱情洋溢地執取神我實法。 在勝義諦中拒絕離戲大自空，舍不得具體地斷除意識分別心，怎麼可能不一頭扎進外道戲論的懷抱呢？所以仔細觀察時，儘管口頭上喊得很起勁，但蕭氏邪說自身卻恰恰成了始終墮在十八界窠臼中的反面典型——這是由他們需永時保留充分活躍的意識分別心來為「神我阿賴耶識」的法塵影事捧場喝彩所決定的。《狂密與真密》云：「欲證第八識法身者，當于意識現前時證之；苟無意識覺知之心，欲教阿誰證取第八識法身？欲教阿誰修證佛法？密宗古今諸師悉皆昧于此理，每欲轉變意識心為真如法身，悉是妄想也。如是妄想，其過甚多，余諸書中已曾多所破斥。」「是故證得無分別智時，無妨意識自己仍有分別，而現觀第八識真心之無分別性，……乃是一向即能分別之意識，與一向即離分別之自心如來藏識同在，非如密宗古今諸師之欲將意識分別性修除也……佛地亦必定有第六識而具有分別性故，佛非『不能分別之白癡』故。」「密宗之自續派中觀……非如(蕭氏)顯教真見道者之以意識證得本無分別之第八識如來藏，而後意識依此修證，了知『第八識如來藏無始以來已住無分別中』之智慧，依此智慧而住，名為證得根本無分別智。」《宗門正道》云：「一切有智之人聞余說已，應善分別般若禪，莫認錯悟諸師所說為佛正法。當依余說：以意識覺知心之能思惟性、能觀察性、能分別性，用以思惟正法，觀察自身第八識何在？察得第八識已，即以意識之分別性而分別第八識之無分別性；對第八識之本來無分別性善觀察已，隨入諸經一一比對證驗！而更深細了知第八識之本來無分別性，即說此人證得無分別智之根本智及後得智中別相智。證得無分別智已，無妨意識之分別智仍然存在並行，名為大乘佛菩提智之證得；絕非以意識處于無分別、無思想中，而可名為證得無分別智也。」《宗通與說通》云：「不論早期近期著作，悉皆教人『以見聞覺知心，覓取離見聞覺知心；以見聞覺知之六識心，覓取離見聞覺知而同時並存之如來藏心。』無一著作非如是言，愚人不解，妄謗于我。」……蕭平實不打自招的話語，為世人生動描繪了一幅活生生的慘墮十八界的畫面！ 被禪宗奉為無上寶典的《楞嚴經》講到的「五十陰魔」，最後十重為識陰區宇，亦即阿賴耶識誤區。《楞嚴文句》云：「行陰既破，識陰現前，所以深達十二類生受命元由。以此識陰，正所謂『去後來先作主翁』者故也。……此圓元境，雖復本如來藏，全屬顛倒妄想，以其離彼色受想行，別有圓元，非是頭頭法法皆圓元故，是故此非真常，不應妄生勝解。若誤立此以為所歸，而云此是萬法生因，此因是常，萬法無常，則為非因計因，便墮因所因執。蓋娑毗迦羅(數論祖師淡黃仙人)，亦是于禪觀中，以第六識分別第八識體，不知惟是如來藏性循業發現，妄起法執。前文所謂拘舍離等昧為冥諦是也。今由過在『立』字及『勝解』字(原經：「若于所歸立真常因，生勝解者，是人則墮因所因執，娑毗迦羅所歸冥諦成其伴侶。迷佛菩提，亡失知見，是名第一立所得心成所歸果，違遠圓通，背涅槃城，生外道種。」——引者注)，便令真修卻成外道，故名曰墮。」蕭平實的邪說，與《楞嚴經》所破斥的識陰魔事，何其相似也！「神我阿賴耶識」，到底是禪宗(乃及整個大乘佛教)的修道關要，還是務須摒棄的誤區，難道還不清楚嗎？ 《大慧普覺禪師語錄》云：「學世間法，全仗口議心思。學出世間法，用口議心思則遠矣！佛不云乎：是法非思量分別之所能解。永嘉云：損法財，滅功德，莫不由茲心意識。蓋心意識乃思量分別之窟宅也。決欲荷擔此段大事因緣，請猛著精彩，把這個來為先鋒去為殿後的生死魔根一刀斫斷，便是徹頭時節。正當恁麼時，方用得口議心思著。何以故？第八識既除，則生死魔無處棲泊。生死魔無棲泊處，則思量分別底，渾是般若妙智，更無毫髮許為我作障。」《憨山老人夢游集》云：「此之證悟，亦有深淺不同。若從根本上做工夫，打破八識窠臼，頓翻無明窟穴，一超直入，更無剩法，此乃上上利根，所證者深。其余漸修，所證者淺。最怕得少為足，切忌墮在光影門頭。何者？以八識根本未破，縱有作為，皆是識神邊事。若以此為真，大似認賊為子。古人云：學道之人不識真，只為從前認識神，無量劫來生死本，癡人認作本來人。于此一關最要透過。」(此與《楞嚴文句》遙相呼應：「以識精偏指第八，必欲專用之以為體，則是『無量劫來生死本，癡人認作本來人』，二可痛也。」)憨山大師《觀老莊影響論》復云：「是則此第八識，彼外道者或執之為冥諦，或執之為自然，或執之為因緣，或執之為神我。即以定修心……此乃界內修心，而未離識性者。故曰『學道之人不識真，只為從前認識神。無量劫來生死本，癡人認作本來人』者。……雖地上菩薩，登七地已方舍此識，而猶異熟未空。由是觀之，八識為生死根本，豈淺淺哉！故曰：一切世間諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本。一者無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者。二者無始涅槃元清淨體，則汝今者識精元明能生諸緣緣所遺者。正此之謂也。……據實而論，執孔者涉因緣，執老者墮自然，要皆未離識性，不能究竟一心故也。佛則離心意識。」第八識在禪門中的身份和地位，由是一目了然。 禪門要典《真心直說》講到了十種主要用功之道，此中並未提及第八阿賴耶識，于「真心異名」一節中，也未見第八識之名。相反，彼書後跋中說：「……四、賴耶心，狀如良田，納種無厭，系無明攝。五，真如心，狀同虛空，廓徹法界，系寂照攝。已收五心，前四皆妄，念念生滅，後一是真，三際一如。若不揀擇辯分明，猶恐認妄為真，其失非小。故引佛經祖語，問辯徵釋。」生滅無常的第八識依他起，尚且「系無明攝」，虛妄遍計的「蕭氏神我阿賴耶識」，就更沒什麼好神氣的了。 《虛云老和尚法匯續編》收錄了一篇《與湯瑛居士書》，里面講道：「汪寬諤居士轉來辟湛愚《心燈錄》之大作一篇，展閱之下，痛快何似！該錄瞎人眼目，衲向不許學人閱讀者，今居士為文辟之，嘉惠後學，護持正法，實非淺鮮也，佩甚感甚。」虛老為何對《心燈錄》意見這麼大呢？主要的原因，就是該書抓住個獨尊之「我」不放手，竭力予人實法，故與禪門一法不立的精神大成相違。與之一路貨色的「蕭氏神我第八識」，自然也不會是禪門證取的對象，反為錯誤之典型！ 云門禪師在這上的態度十分鮮明：「舉世尊初生下，一手指天一手指地，周行七步目顧四方云：天上天下，唯我獨尊。師云：我當時若見，一棒打殺與狗子吃卻，貴圖天下太平。」又如流傳千古的趙州「無字訣」：「僧問趙州：『狗子還有佛性也無』。州云：『無』」圓悟禪師云：「大道坦然更無回互，同證者識同道者知。若有實法系綴羅籠人，入地獄如箭射。所以諸佛出世祖師西來，實無一法與人，只要諸人休歇。」汾州無業禪師云：「常了一切空，無一物當情，是諸佛用心處。」是故，硬讓禪宗跟著蕭氏邪說去做識神活計，叫大乘佛子都去追逐一個實常現基，顯然是不太現實的。 那麼，真實的大乘修法是怎樣呢？ 《六祖壇經》云：「善知識，真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故經云：能善分別諸法相，于第一義而不動。」 《黃蘗傳心法要》云：「但直下無心，本體自現，如大日輪升于虛空遍照十方更無障礙。故學道人唯認見聞覺知施為動作，空卻見聞覺知，即心路絕無入處。但于見聞覺知處認本心。然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知，但莫于見聞覺者上起見解，亦莫于見聞覺知上動念，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫舍見聞覺知取法，不即不離，不住不著，縱橫自在無非道場。」 《續傳燈錄》(卷3)云：「見聞覺知俱為生死之因，見聞覺知正是解脫之本。」 《無心論》云：「只是見聞覺知，即是無心，何處更離見聞覺知別有無心？……汝但仔細推求看，心作何相貌？其心復可得是心不是心？為復在內為複在外為復在中間？如是三處推求覓心了不可得，乃至于一切處求覔亦不可得，當知即是無心。」 《修習止觀坐禪法要》云：「自上依六根，修止觀相，隨所意用而用之，一一具上五番之意……行者若能于行住坐臥、見聞覺知等一切處中修止觀者，當知是人真修摩訶衍道。」 《觀音玄義記》(卷3)云：「雖說眾生見聞覺知體是佛性，而全起作三種之惑，故須用此覺知之性，觀空破有觀假破空待二均平，方照本性中道之覺，故名方便。」 《注華嚴經題法界觀門頌》云：「大凡達法之士，超出見聞覺知不住見聞覺知，卻來受用見聞覺知。」 《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》(卷34)云：「但以無念心稱此而知，即同佛知見。經云如實即無念。是用無念心見聞覺知覺知一切事法，心常寂靜即如來藏」 《宗鏡錄》(卷24)云：「是知直觀本理，理具諸法，若無妙觀，日用不知。若能了知，則見一切萬法，皆具一心不思議圓頓之理。故肇法師云：聖遠乎哉？體之即神。道遠乎哉？觸事而真。可謂心境俱宗矣。若得宗鏡之明，任運能照，若色若心，無不通達。是以華嚴經云：此諸供具，皆是無上心所成，無作法所印。如華藏世界，山河草木皆成佛事。善財童子，見聞覺知悉入法界。即知一切諸法，皆是佛法，並為宗鏡之光，靡現一塵之跡。」 可見，前六識見聞覺知(《佛學大辭典》：「眼識之用為見，耳識之用為聞，鼻舌身三識之用為覺，意識之用為知，又云識。」)之性，皆是不生滅妙真如實相，故彼等均為悟道、明心之妙門。只要斷除自相的無明分別，安住于念無念、于相離相的境界，見聞覺知和佛道其實並不相違。 《楞嚴文句》具體分析了識大本屬藏性的道理： 「辛七、明藏性即識大性。然小乘惟言六識，大乘則言八識，或言九識。須知第九識名，乃就果地而立，實無別體，只約八識之性出障圓明，故更加以白淨之號，喚作菴摩羅識耳。今經第八第七兩識，總攝入于意根，前文所云思量兼了別性是也。此則已屬根大中收，故今獨約前六識言之，明其皆是性具。…… (經云)若此識心本無所從，當知了別見聞覺知，圓滿湛然性非從所，兼彼虛空地水火風，均名七大，性真圓融皆如來藏，本無生滅。阿難，汝心粗浮，不悟見聞發明了知本如來藏，汝應觀此六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？ ⊙此以六種識心，均前六大而名七大，顯其皆性皆真無二無別也。蓋九界眾生于此識與根塵，總未能融通為一……是故十法界識，即是十法界地水火風空根，十法界地水火風空根，即是十法界識。今承上文，拈出眼識一種，如此離過絕非，始信十法界之六識六根，皆悉圓滿湛然，性非從所，與彼虛空地水火風，一一性真圓融，皆如來藏，無生滅矣。……既此六處識心，不是同異空有，亦不是非同非異非空非有，謂非如來藏性而何？蓋藏性隨緣常不變故，所以不是同異空有；藏性不變常隨緣故，所以不是非同非異非空非有也。若迷此妙性，則說同說異，說空說有，說非同異，說非空有，俱為戲論。若達此妙性，則戲論自滅，亦可隨四悉檀，作同異等種種說矣。…… 稟別教人，以唯識之相，四分皆屬依他起性，名為因緣；唯識之性，即是真如無為，名為自然。此皆不達藏性，終無實義也。惟其藏性即六識性，故彌勒菩薩悟之，得成無上妙圓識心三昧。」 上述教言，不僅闡明了六識性即如來藏性、如來藏性即六識性之理，而且從「今經第八第七兩識，總攝入于意根」一語看，第八阿賴耶識並無格外的希特尊勝處。如果蕭平實師徒執意要把十八界法一股腦拋掉，那麼意根界所攝的第八識的處境，就大大不妙了。 雖說十八界等一切世俗有法在本質上均為如來藏妙真如性，皆可作為觀修對境，然其它法皆可攝于心識之中，而意識又是心識活動中最具代表性的部分，故此主要觀修境很自然地會落到它的頭上。(《楞嚴文句》：「于三科中，簡去界入；于五陰中，簡前四陰；于識陰中，復簡余七。但觀現前六識一念，名為灸病得穴。」)從「六七因中轉，五八果上圓」的轉依次第看，前五識和第八識乃為見道後的修所斷，第七識又較為偏狹，不宜作為觀修深廣無量的法無我的對境，這樣從最為活躍、普遍、熟悉的第六識著手起修，亦可謂順理成章。(如果考慮到七、八識可攝于十八界的意根界中，以及彼等甚為微細難知，更是別無選擇了。)事實上，眾多大乘顯密修法，也向來是把重點放在諦觀現前陰妄一念而舉體悟入真如法性之上。如《靈峰宗論》云：「見分無相，誤為有相，便成蛇見。若了見分雖妄，實本無相，則依他當下消歸圓成。天台所以專立第六識為所觀境，譬鑽木出火，火即燒木，合于此經(楞嚴經)識陰本如來藏性、識明知、覺明真識等語，不啻如空合空，水合水。此直指人心，見性成佛，不動一步，久已到家，真無上圓頓法印也。阿難未證初果，全墮凡外無心計心之過。如來種種徵破，不過欲其覓心了不可得而已。」虛云老和尚開示道：「所以我們今天要藉這句話頭(金剛王寶劍)，把那些劫賊殺掉，使八識轉過來成為大圓鏡智，七識轉為平等性智，第六識轉為妙觀察智，前五識轉為成所作智。但是最要緊的就是把第六識和第七識先轉過來，因為它有領導作用。它的力量，就是善能分別計量。現在你們作詩作偈，見空見光，就是這兩個識在起作用。我們今天要藉這句話頭，使分別識成妙觀察智，計量人我之心為平等性智，這就叫做轉識成智，轉凡成聖。」由是可見，天台宗的一心三觀，禪門的覓心不得，大圓滿的轉分別念為法身智慧等，確都是深契道要的圓妙法門，對于所化眾生而言，均為無上甘露。 當然，這樣的修法，必須建立在現空雙運實相正見基礎上，並需深刻領悟「元依一精明，分成六和合」、「心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故」的道理。只有在了知三相、四分、八識究竟非為別別實有的異體法之前提下如理觀修，才能真正做到入一無妄舉體清淨，一解一切解。《起信論裂網疏》云：「又真如不變隨緣，不唯舉體作如來藏、阿賴耶識，亦即舉體作諸轉識及一切法。譬如濕性，不唯舉體作水，亦即舉體作波。是故一一轉識及一切法，隨緣不變，皆是真如全體，非是真如少分。當知一一轉識及一切法，據實道理，無不各各皆能攝一切法，生一切法。今但明賴耶能攝能生者，姑就生滅門中異相言之。若約同相，則併是真如全體，並具真如大用也。又前七轉識，相雖生滅，體即真如，本不生滅。」「依生滅門，俗故相有別，則有八識及諸心所，體用四分，種現差別不同。然此差別，悉皆無性，由無明故，不達無性。」「夫唯不覺，故舉真如全體，而為心心所之各各三相。若能覺知三相無相，唯一真如，則一切心心所之業相，即真如體；一切能見，即真如相；一切境界，即真如用。故前文云：若有眾生，能觀一切妄念無相，則為證得如來智慧也。」上述文字說明，通過諦觀意識分別心而證悟真如法界，不僅是理想的選擇，而且具有堅實的理論基礎和可行性。 是故，「萬法抉擇為心，心抉擇為離戲」，無論從六識說還是八識說來講，都是行得通的。了義的唯識宗，最終必然會抉擇到阿賴耶識的離戲空性，這一點前文已再三論述過。就理論而言，將萬法抉擇為第八識自現，固然再合適不過；然從竅訣性修持的角度看，以第六意識作為整體精神世界的代表和諦觀悟道的切入點，則更具現實意義。如果沒有懷著特別深重的成見，理應不會對融通靈轉的心識活動，產生狹隘的割裂和偏執。 蕭平實師徒既然堅持認為「第八識與第六意識，兩者各有不同的體性，差異極大、意義懸殊，兩者不能夠混為一談」，那麼請問：這是從世俗諦講的，還是從勝義諦而言呢？ 若是從世俗諦講，則其暫時的差異我們也不否認。可是，請不要忘記，這里談的是轉凡成聖的究竟勝義修法，拿世俗相狀來打岔，是毫無意義的。 若是從究竟勝義的角度宣說二者存在根本差異，那問題就嚴重了。《成唯識論》(卷7)的教言，將令他們陷入被動：「八識自性不可言定一，行相所依緣相應異故，又一滅時余不滅故，能所薰等相各異故。亦非定異，經說八識如水波等無差別故，定異應非因果性故，如幻事等無定性故，如前所說識差別相依理世俗非真勝義、真勝義中心言絕故。如伽他說：心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故。」 有必要指出，蕭平實師徒一向執取第八識為實相真心，所以他們言說第六識和第八識截然不同時，心中實際想的是二諦、依圓決定為別別獨存的異體法。這當然就更錯了。 太虛大師在《諸法有無自性問題》中有一段論述，揭示了大乘佛法精要： 「中國佛典上常用『自性』一名，如六祖說：『明本自心，見本自性』；『何期自性本來清淨！何期自性能生萬法！何期自性本不動搖！何期自性本不生滅！』……這些，舉不勝舉，極力講自性，極力稱揚自性，是中國佛學的特點。但到底這自性是什麼意義？和空宗等所斥為無的自性是不是相同呢？當然是不同的！應曉得：離執淨智所顯勝義，因是離執，所以是空；淨智所顯勝義，則又是有。究竟真空就是妙有，遍常妙有就是真空。即有之空才是真空，則離有之空是頑空；即空之有才是妙有，則離空之有是妄有。凡是『有』者，皆性空緣起之有，微妙清淨明徹之有；若一法不空，即不成妙有。凡是『空』者，皆緣起性空之空，真常圓滿成就之空；若一法不有，即不成真空。這非妄有、非頑空、即真空、即妙有之如實義，無以名之，假名曰『圓中性』。……無邊無中無始無終，故畢竟皆空。即始即終即邊即中，故統一切有。一芭蕉如此，一人、一芥、一色、一香、一微塵、一恆星、一毛孔、一念心，亦莫不如此。這圓中性，要到正智如如恆時相應的佛果正覺境界才能畢現。它是一切法的本來面目，其實普遍恆常本自如是，無庸上帝天神等之造作，所以叫做『自性』的。 這個自性本來就是沒有一點兒離開一切法而單獨存在的，所以就任何一法要想求得其獨存的自性，終是畢竟空無的。而畢竟空無獨存自性的任何一法，又莫不周遍一切法，一即一切，一切即一。一切法為一法的現起之緣，一法即屬一切法，離一切法無此法，故一一都是空，空到徹底空。而由眾緣現起的這一法，遍入一切法，為一切法生起之緣，故具足一切有，有到徹底有。一攝一切，一切攝一，一一法即是法界全體，故又法法具足而統一切法性。所以天台家常說：『一色一香，無非中道，隨拈一法，皆是法界』。因為每一法都是統一切法的，所以隨便拈起一法，小至一色一香，無非都是全法界。或問古禪德『如何是佛』？答：『磚頭瓦塊』。又說：『撲落非他物，縱橫不是塵，山河及大地，全露法王身』。法法都是統一切法牲，則法法莫不周圓，所以『拈一莖草』可以『作丈六金身』，『拈丈六金身』也可以『作一莖草』，甚至『青州牛吃草，益州馬腹脹，天下覓醫人，灸豬左膊上』。這統一切法性，有如海水，雖然後浪推前浪，波濤層出不窮；然皆不離海水的一味性；海水雖一味，仍不妨萬波起落。天台家說：『真諦泯一切法，俗諦立一切法，中諦統一切法』，統一切法的中諦，就是這意義。賢首家說的事事無礙法界，也就是這意義。 這統一切法性，原是佛果智境的事事無礙法界全體性。但法法統一切法，則不妨在佛而佛，在人而人。所以通俗點說，不妨叫它做宇宙性；切近點說，也就是人生性；再切近說，就是當人自心性。所謂現前介爾一念心起，無不具足百界千如三千性相。雖不可得，而遍一切法；雖充塞法界，而無所有。所以達磨說：『直指人心，見性成佛』。六祖說：『明自本心，見自本性』。當前的這一念心，就是即有真空即空妙有的圓中法界性，也就是本來的天真佛；成佛不必外求。當人即是。 在佛的智境上說，凡夫確皆本來是佛，在修證的事實上也確實見性即是成佛；但因現行意識的顛倒分別，和無始虛妄習氣的重重障執，明見現前一念自心的本性，卻不是容易的。所以必須要破除重重的執障，掃盡無始的妄習；那末、必須修習種種方便解行，上來所說的小乘大乘各種有無自性的理觀，又都是不可偏廢了。所以有人問禪德：『如何是佛』？答曰：『即汝是佛』！進問：『如何保任』？答以『一翳在目，空華亂墜』。虛妄雖本明淨，但要除盡目中的翳病，必須假藉種種方便。所以佛說的一切法門，若能適應當機，無不是治病的妙藥。雖然遍一切法皆是圓中性，又不妨層層破斥，重重融攝。 從這圓中性去探究，我們可以發現到台、賢、禪、淨佛教的兩個特點：一、在理趣上，從即有真空即空妙有的圓中性，闡明一一法莫不是統一切法的『法界全體性』，本來圓滿，無欠無余。雖台、賢、禪、淨各宗教義有多少的不同，而這一點卻是大家共同主張的。二、在行門上，從統一切法的現前一念心成為『攝歸自心性』，所以在用功修行時，都從現前一念心為著手處。禪宗的直指人心；天台的一念心上觀百界千如三千性相，華嚴的應觀法界性一切唯心造；淨土的執持名號一心不亂等，都是從現前的一念心上去徹觀一切，修證一切。」 讀過如此了義的教言，相信稍有頭腦的人，都不會對蕭平實師徒機械僵化的邪執以及挑釁全息融攝大法界的盲動，表示同情了。 暫時萬法抉擇為心，和究竟的觀心無相、一念不生，基本包含了唯心識觀和真如實觀兩個層次。《靈峰宗論》云：「佛法不出唯心真如二觀。蓋一切色心，依正假實諸法，無非仗因托緣而生，皆是依他起性。不了依他，妄計實我實法，即名遍計執性。了其如幻，有即非有，體惟一心，即名圓成實性。今唯心識觀，于依他達其遍計本空，而真如實觀，只二空所顯理性而已。」《宗鏡錄》(卷35)云：「進趣大乘方便經云：若依一實境界修信解者，應當學習二種觀道：一唯心識觀，二真如實觀。學唯心識觀者，所謂于一切時一切處，隨身口意所有作業，悉當觀察，知唯是心。……如是觀察一切法，唯心想生，若使離心，則無一法一相而能自見有差別也。真如實觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想。」《宗鏡錄》(卷10)云：「又占察善惡經，立二種觀門：為鈍根人，立唯心識觀；為利根人，立真如實觀。又起信論云：心若馳散，即當攝來令住正念，其正念者，當知唯心，無外境界。即復此心，亦無自相，念念不可得。故若唯心識觀，及正念唯心，當法相宗；若真如實觀，與其心念念不可得，即法性宗。(《狂密與真密》：「宗喀巴云何可言中觀宗所攝為利根？而言唯識宗義所攝根機為鈍根人？豈有上地之智慧為鈍根、而下地之智慧為利根者？無是理也。」——引者注)」《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》(卷33)云：「然其要觀略有二種：一唯心識觀，二真如實觀。唯心觀淺，尚未能了；真如觀妙，彼安能入。」「而順經意，則『了唯心』，成唯心識觀；『若了無性』下，成真如實觀。心境兩亡，則住無分別。」 關于兩種觀法及其所代表的兩個層面，藏傳佛教中也有相應論述。如全知麥彭仁波切《大乘莊嚴經論釋?勝乘甘露喜筵》云： 唯識宗說，一切諸法除心之顯現外別無所得，且承許唯一有現基依他起自證識。依隨他們所許的觀點作觀察，則會發現：倘若僅僅承許依他起自證識是一切名言顯現的有事因，此外在勝義中不承認，如是則與中觀宗無有任何相違處；倘若于勝義中承認為實有，則與中觀相違。因此是否與中觀相違，僅在此點差別，彼應是須作觀察之處。 彌勒五論與大車無著的諸論，密意一致，都明顯宣說了：入資糧道者首應了知一切諸法是唯識的本性；其次，在心中生起無有所取色法的覺受；以無所取故，亦無能取之識，在加行道勝法位時，圓滿修習大空性的總相；當無間現見遠離二取的法界大空性時，即入于一地聖位等。作了如是的方便善導。 所謂唯識之相，即是承許僅于名言中顯現種種境、義、身二取之因自相阿賴耶，二取依此變現成熟，實際本來無有如幻化般的顯現。如是所說，則知彼等亦不承認二取空之實有識，並且極應證悟此義，故中觀、唯識二大車軌的究竟密意無違一致。既然如此，為何中觀師要破斥唯識宗呢？實因唯識宗某些傲慢論師在解釋經中『唯識』二字時，成立無外境、唯有內分別識的觀點，如同繩上無蛇，繩卻不空一般，由不了知所謂的唯識僅僅是隨名言諦承許，遂倒執本來二取空的唯識在勝義中真實存在，由此必成中觀正理的應破處，故中觀師並非在破斥佛教中如理現證唯識正道之聖者無著的密意。如是宣說無有不合理處。…… 雖然中觀派抉擇緣起的一切法無生空就已足夠，並不是必須承許唯識宗的觀點不可，然緣起也分兩類，一是自性辨別之緣起，二是辨別悅不悅意之緣起。其中，初者宣說從阿賴耶中起現種種現法，故內之細緣起是菩薩通過善巧所證悟的微妙甚深義，辨別悅不悅意之緣起是外之粗緣起，相比之下，前者比後者外之十二緣起更為深密。此為聖者無著于《攝大乘論》等中所說。與此相同，諸了義經典及諸殊勝密續中也宣說了除心之外無有他法，以及輪涅二者的根本是心。依靠心產生輪涅萬法，倘若無心則不會有輪涅萬法的存在，其根據是：以心起煩惱，由煩惱造業，依業成輪迴雜染；同時也是以心來證悟無我智慧，以及發大悲來修行大乘道，如是成立轉八識阿賴耶成五智自性之佛陀，再看，諸聲緣也是以證悟人無我之心來修持不轉輪回能得涅槃之道，故輪涅的根本全依靠于心，此點凡是內道不論何人都須承認。不僅如此，依《毗盧遮那現證續》所說，道之心要即是：若能抉擇心為無自性空，則不待劬勞可證大乘之道。名聞古印度聖境的大智阿闍梨清辨論師也曾在他歸攝一切中觀關要的著作《中觀寶燈論》中講到：瑜伽行中觀是內之細中觀；承許外境的中觀則是外之粗中觀。論中還明顯說：在實修時，以中觀瑜伽行殊勝的緣故，連具德月稱在實修時亦按如是而承許。(根據是《中觀寶燈論》中曾說：『月稱論師說：「了知分別心以外不成立法的少許自體，諸法之幻有如陽焰般現而無自性，皆由分別心自現。」』) 是故，所謂二取空的自證識(自明自知識)，如果唯識派承認彼為二取識的究竟，即不可說能取、所取，僅此點把自證識承許為自性不空的實有，則是所破之處；若彼心識了知為本來無生的自性、各別自證所現量感受的無二取的智慧自明，如按這樣理解，則是所應承許的，中觀、密宗也須承認。否則，如果各別自證智慧或光明淨心沒有，則學道中有證悟法性之智慧應不合理，並且，在無學道入無余涅槃時，倘若佛無有一切智智，與小乘酥油燈滅一般的無余涅槃無有差別，那麼佛之身、智、無盡事業又該如何承許呢？因此，唯識、中觀的諸大車們暫時創立了似乎各不相同的甚深與廣大法道，然彼等究竟的密意，在智慧境界中，實是圓融一味的，若能了知此關要，則甚為善妙。總之，諸法實相真如不偏袒于現空任何一方，實是雙運的各別自證智所證，並且若通達，彼者不論在基道果的何時，根本無有遷變，就會從邊執惡見的險崖中獲得解脫。 全知麥彭仁波切還在《大乘莊嚴經論釋》中講道： 觀法唯分別，此義如前知， 菩薩無分別，說彼速成佛。 對于如前所述有所緣的諸種見解，見彼僅是自心分別假立，此外無有成實，故證悟一切法唯心。對此心亦無相執與貪著的菩薩，以無分別智慧即得速入無生法忍，說彼定能速成無上菩提。(無著菩薩的解釋，與之異曲同工：「若菩薩觀一切法唯是分別，觀彼分別亦無分別，即得入彼無生忍位。由如此義，說得菩提。」) 可見在藏傳佛教中，唯心識觀和真如實觀，中觀體系和唯識體系，是在有機圓融的氛圍中進行宣講和弘傳的。本著性相圓融的精神，藏傳佛教發展了引人入勝的理論和修法。蕭平實對此一無所知，故于《狂密與真密》中說：「中觀乃是未悟者所應修證之總相智及別相智，亦是般若所攝；唯識則是悟後修得別相智者所應進修之一切種智，須至佛地方能具足圓滿，方名一切種智，未修學圓滿而至佛地之地上菩薩所有之一切種智，皆名為道種智。 中觀之智唯是般若智之總相智及別相智，此二智之證得者，尚不能到般若之一切種智，尚須悟後親從佛學(或悟後從唯識諸經中學)方能證得一切種智。唯識所說則是一切種智，即是佛于第三轉法輪時所宣說諸唯識經典之法，方是已得般若別相智之菩薩所應進修之道種智；是故，中觀與唯識二者，唯是深淺廣狹有別，法實無二，密宗諸師云何為中觀及唯識法義而生諍論？並將之一分為二？不應正理也。」 到底是誰在一分為二，妄生諍論呢？顯然不是密宗祖師。頂著個實常僵化的識神精魂無理取鬧，機械割裂大乘聖法挑釁雙運法界的，恰恰是實執結心的蕭平實師徒！ 《靈峰宗論》云：「顯密圓通，皆以解行雙進為要。解者，達我現前一念心性，全體三德秘藏，與諸佛所證，眾生所具，毫無差別。十方三世顯密契經，唯為發明此一念心性，達此一念心性，即顯密二詮之體，從此起于顯密二行。顯行依經修觀，廣如二十五圓通法門，略則唯心識觀真如實觀二種收盡。二十五境，各具二觀。……密行亦具二觀，達字字句句無非法界者，真如實觀也。心無異緣專持此咒，悟知音聲如響，能持之心如幻者，唯心識觀也。由唯心識，進真如實，密行成，顯行亦圓滿矣。」憑著廣博的學問和精深的修證，蕅益大師慧目如炬地洞悉顯密圓通無二的見修關要，並且明確指出了二種觀法的層次和意義。這是很了不起的。現空雙運的法界實相，賦予了真如實觀豐富、深刻的內涵，大中觀、大禪宗、大圓滿等勝妙法門，正是牢牢立足于究竟了義的真如實觀，才展現出自在超逸的特有風采！ 前文有述，抉擇無境唯心這一步，並不是在任何情況下都必不可少的。萬法抉擇為心，主要是破遍計，了其為依他幻現，原無實我實法；抉擇心的離戲本性，則為進破依他，令其消歸圓成。若是利根學人或久修勝士，自可直觀心之離戲實相，令依他、遍計妄執同時寂滅于無形。無論心、境哪方面的執著，實際均與離戲實相相違，所以一步到位地站在真如實觀的高度直接與實相對話，不僅成不了中觀應成派、大禪宗、大圓滿的罪名，反而恰顯出彼等之高妙。平等地遮破所取境和能取識，好比同時道破夢境和眠心的虛幻無實，而非如唯識那樣，定要先將夢境攝歸眠心，再掉過頭來抉擇眠心亦非實有。如此直截了當的圓頓修法本于這一基本事實，即勝義法性唯一、周遍、普適，因而任何顯現法均可平等成為勝義理的觀察對象。在均為離戲空性、終須平等寂滅這一點上，夢境和眠心、遍計和依他並不存在想像中的區別。 不過在修行實踐中，對于初學者或普通行人而言，萬法抉擇為唯心自現，仍有著十分積極的意義。這一世俗前行修法，可以有效地幫助學人遣除對外境的耽執，從而順利悟道。因此也須給予足夠重視。 綜上所述，圓融受持兩種觀法，即心識而悟入其圓通離戲實相，乃是大乘顯密了義修法的根本立足點。不對此根本要點生起清醒認識，很容易墮入和蕭平實師徒一樣的誤區。