--- title: 第五章 現空雙運 第四節 與蕭張先生商榷(2) description: "另外，若按照蕭先生的論斷來分析，則斷除了遍計執即為非有，而留下緣起緣滅的依他起則謂非無，如此即成為四邊戲論中的第四邊『非有非無雙俱邊』。這樣一來，不僅這兩邊戲論未被斷除，而且依此理推之，有邊、無邊的執著也未被放下，這就直接與《中論》中的論述" --- 另外，若按照蕭先生的論斷來分析，則斷除了遍計執即為非有，而留下緣起緣滅的依他起則謂非無，如此即成為四邊戲論中的第四邊『非有非無雙俱邊』。這樣一來，不僅這兩邊戲論未被斷除，而且依此理推之，有邊、無邊的執著也未被放下，這就直接與《中論》中的論述『諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。』相違背，這又如何能被稱之為中道？ 下面再從蕭先生的諸多文章中摘取一例，以令大眾更進一步理解先生眼中的中道或曰空究竟是何景觀。 先生曾把如來的解脫空理解成如『人去樓空的村莊、枯竭的河川、瓶中無水，並非沒有了村莊河川瓶子，由于其中已經虛無了，所以說是空。』依憑《楞伽經》的論證，我們就可以知道他所謂的『解脫空』與說經堂里沒有人、馬上沒有牛一樣，都是最低劣的一種空。此經中云：『大慧，譬如鹿子母舍，無象馬牛羊等，非無比丘眾而說彼空，非舍舍性空，亦非比丘比丘性空，非余處無象馬，是名一切法自相，是名彼彼空。彼彼空者是空最粗，汝當遠離。』既然此經中已經明白揭示了空的真實含義，如果再按照蕭先生的論述看待佛陀的解脫，則有無上正等正覺之佛陀所證悟的竟然是最低劣的空這種過失！可能在某些人的心目中，法界當中依然存有不滅的山川河流與瓶子吧。」 可見，如果背離現空雙運的精神來理解第八識、如來藏，不墮入彼彼空劣見，是很困難的。既然蕭張先生打心眼里恐懼「連鹿舍的存在也否定掉了」，那就請你們一直蹲在那座可愛的鹿圈中，永莫露頭吧！ 蕭張師徒說：「索達吉堪布所舉《大涅槃經》：『語如來藏，乃佛之自性清淨，無有遷變。若說有，則智者不應貪執；若言無，則成妄，愚者說是斷空，不了知如來藏密意。』亦與龍樹菩薩所傳法義相呼應，共說此一法界實相心第八識『真實有』，……經說及龍樹菩薩所說第八識如來藏真實有，正與正覺同修會所宣說的佛教法義『如來藏實有、清淨而有染污』一樣，謂佛說：『如來藏體性，乃佛之清淨自性，無有遷變』、『若言無，則成妄，愚者說是斷空，不了知如來藏密意。』即顯示出如來藏常住自在之『真實存在義』；『若說有，則智者不應貪執』，佛意要智者(證悟此心者在佛法上才有資格稱為智者)不應貪著此真心所生之十八界六塵諸境界相，勉勵智者要精進，修除自身如來藏識中所含藏的七識心才能相應的染污種子，不可以貪著于真心隨順七識所生之欲樂五塵。如果貪著于諸欲樂境界，那就等同于凡夫所行境界，故智者不應貪執。」(P271) 《涅槃經》對如來藏的解釋，正如所有大乘了義他空見一樣，是立足于般若離戲空義，對雙運大法界所作的如理開顯。說如來藏「有」，是指它于離戲法界中本來存在，並為遠離一切過患的如來智慧不虛照見；論其「無」，是指它迥超四邊戲論，非凡夫分別心行境。需要注意的是，在這段經文中，佛陀都是就如來藏本身而言，「若說有，則智者不應貪執」顯然是警示不可貪著如來藏本身，而不(僅僅)是客塵垢染。蕭張師徒卻玩開文字游戲，硬將佛語解釋成「不應貪著真心所生之十八界六塵諸境界相」、「不可以貪著于真心隨順七識所生之欲樂五塵」。言下之意，顯然是說對于如來藏本身，盡可縱情貪執了！ 然而，這種粗劣的彼彼空邪見，畢竟是與大乘了義教法相違的。前文反復闡述過，即便對如來藏、圓成實等勝義法的實有耽執，也屬于遍計增益的法我執、所知障。空有二宗皆明確宣說，必須寂滅一切分別戲論，才能現證離戲法界。 染上「空性恐懼綜合症」的蕭平實師徒顯然不懂，有些「現而空」的法，在修道過程中將隨著修道智慧的生起、增上而逐漸寂滅，如煩惱、道障、五蘊等等；而有些「現而空」的大無為法，則法爾如是永無遷變，如佛之身智功德等。譬如把柴草、木頭、橡膠、石塊、黃金等物投入烈火，它們都成為所燒之法，但其中能被燒毀的才無余燒盡，不被燒毀的「真精圓明」則將無損地留存下來。同樣的道理，一切人我、法我皆是大空性的理所破，從色法至一切智智的所有顯現法皆應抉擇為無實空性；但在修道實踐中需要斷除的，卻唯是煩惱障和所知障，如來藏本身不是道所破，也不是任何力量所能毀破得了的。破除虛妄增益的對如來藏的實有耽執，與從離戲法界中把如來藏活生生挖掉，是兩碼事。而且，只有斷盡分別增益，才能順利現證如來藏光明。如果懂得這些道理，就不會對大空性產生不必要的畏懼了。 撇開般若大空性，始終用凡夫心來緣慮「如來藏常住自在之『真實存在義』」，則不可避免地會墮入有邊戲論、常見邪執，成為現證法性光明的障礙。不直接抉擇如來藏本身的自性空，僅強行壓制對它的貪執心，就像明知身邊有塊甜美的糕點，卻硬不去想它一樣勉強。空性正見攝持下的不貪著，才是對實有的存在和實有的誘惑的最瀟灑的超離。精神正常的人，不會貪著水中月、鏡里花；同樣，精通現空無二正見的大乘學人，也不會對如夢如幻的輪涅萬法生起實有貪執。只有通體放下，才能得大自在。《定解寶燈論》云：「正行現有諸輪涅，超離有無之本義，有無何者皆不成，偏袒執著有戲論。是故以理分析時，未見成立何生執？」《心經》亦云：「無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」應該都是說的這個道理吧！ 蕭張師徒說：「索達吉堪布再引《大智度論》：『摩訶衍空門者，一切諸法，性常自空，不以智慧方便觀故空。如佛為須菩提說：「色、色自空，受、想、行、識、識自空；十二入、十八界、十二因緣、三十七品、十力、四無所畏、十八不共法、大慈大悲、薩婆若，乃至阿耨多羅三藐三菩提，皆自空。」』此段論義，龍樹菩薩意指由如來藏所出生的一切法——十八界及一切法——即使是無明凡夫不知實相心的不生不滅存在，因為沒有智慧，『不以智慧方便觀』，但是也能夠觀察發現到十八界等現象界的一切法，都是無常、無自性，最後都會成空，所以凡夫俗話才會說：『人也空、財也空、妻也空(夫也空)、一切最後都會成空，沒有什麼好執著的﹗』因此說，法界內一切法本是緣起性空無常變異現象，不必具有般若智慧亦能了知這個現象，不需密教以這種世俗上的知見來取代佛教十八界緣起性空正法，不需他們以世俗無常空的知見來取代法界實相的如來藏妙法。 接著龍樹菩薩再舉佛語證明自己言論的正確，謂佛亦說十八界內一切現象法，包括色、色自空，受、想、行、識、受想行識自空；十二入、十八界、十二因緣、三十七品、十力、四無所畏、十八不共法等等，這一些現象界即使到了佛地，還是無有自性，最後也成空。另外，龍樹菩薩說：『一切諸法，性常自空，不以智慧方便觀故空。』也隱含意指沒有證悟的凡夫，因為不能以般若智慧現觀，得知有一真實如來藏阿賴耶識自在，因此只能夠觀察得知一切法無有自性，是為性空。在此段正義里，佛並沒有說『無有如來藏』，也沒有說如來藏緣起性空，索達吉堪布引用此段佛語想要證明自義，卻是所引失當、自砸腳根，壞自宗義，反而證明平實導師所演述如來藏真實有的佛法，真是佛之正教。」(P272～273) 《大智度論》的教言，分明已將色法至一切智智的所有顯現法均抉擇為無實空性，里面的自空精神非常明顯。蕭張師徒結結巴巴的一通胡扯，一點兒不著邊際。 首先，他們對「一切法」的理解就很成問題：「指由如來藏所出生的一切法——十八界及一切法。」這顯然是想故伎重施，把個實法現基人為地劃歸不受離戲大空性規范的另類，塞入佛子心中。(此與前文引述的「不應貪著此真心所生之十八界六塵諸境界相」、「不可以貪著于真心隨順七識所生之欲樂五塵」，可謂一脈相承。)然而，事實可不是這樣。觀于「……十力四無所畏十八不共法大慈大悲薩婆若乃至阿耨多羅三藐三菩提皆自空」之語，分明是將法身如來藏整個納入了大空性的懷抱。蕭張先生總不至于膽大包天，竟敢把佛的一切勝妙功德(「十力四無所畏十八不共法大慈大悲薩婆若乃至阿耨多羅三藐三菩提」)，皆打入十八界中，定性為雜染有法吧！在如此明確的教證面前抵死不認賬，實為不智。 為了幫助大家對「一切諸法，性常自空」中的「一切法」生起定解，不妨再引幾段《大般若經》教言為證： 「爾時具壽善現白佛言：『世尊，何者是一切法，而勸諸菩薩摩訶薩，于此一切法皆無所有無礙無著，應學應知？』佛告善現：『一切法者，謂善法非善法，有記法無記法，世間法出世間法，有漏法無漏法，有為法無為法，共法不共法。善現，是名一切法。諸菩薩摩訶薩于此一切法皆無所有無礙無著，應學應知。』 具壽善現白佛言：『……世尊，云何出世間法？』佛告善現：『謂出世間四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支、空解脫門、無相解脫門、無願解脫門、未知當知根、已知根、具知根、……六到彼岸、五眼、六神通、佛十力、四無所畏、四無礙解、大慈大悲、大喜大舍、十八佛不共法、一切智、道相智、一切相智。善現，此等名出世間法。』……具壽善現白佛言：『世尊，云何不共法？』佛告善現：『謂無漏四靜慮、四無量、四無色定、四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支、三解脫門、六到彼岸、五眼、六神通、佛十力、四無所畏、四無礙解、大慈大悲大喜大舍、十八佛不共法、一切智道、相智、一切相智。善現，此等名不共法。何以故？不共異生故。 善現，諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，于如是等自相空法，不應執著。』」 「具壽善現便白佛言：『何等一切法不合不散？』佛告善現：『色不合不散，受想行識不合不散，廣說乃至一切智智不合不散，貪欲瞋恚愚痴不合不散，欲界色界無色界不合不散，有為界無為界不合不散。所以者何？如是諸法皆無自性，若無自性則無所有，若無所有則不可說有合有散。諸菩薩摩訶薩于一切法，如是了知則能了知略廣之相。』」 二轉自空體系所講的「一切法」和「一切法空」，有沒有給一個神聖可人的實常現基留下生存空間，難道還不清楚嗎？ 接著觀察，龍樹菩薩說的「一切諸法，性常自空，不以智慧方便觀故空」，是否真如蕭張師徒所釋，意謂「沒有證悟的凡夫，因為不能以般若智慧現觀，得知有一真實如來藏阿賴耶識自在，因此只能夠觀察得知一切法無有自性，是為性空」呢？顯然不是。龍樹菩薩的原意分明是說，萬法的自性空並非通過大乘行人的空智觀修才改造新生，而是法爾如是的本具法性。如《大智度論》云：「如無所得般若中說：色等法，非以空故空，從本已來常自空。色等法，不以智慧不及故無所得，從本已來常自無所得。」《大般若經》云：「云何自性由自性空，謂一切法皆自性空，此空非智所作，亦非余所作。」《寶積經》云：「復次迦葉，真實觀者，不以空故令諸法空，但法性自空。」完全不懂大乘佛法的蕭張師徒，卻瞎說成：因為沒有證悟的凡夫人無力「以般若智慧現觀」如來藏、阿賴耶的自在實有，所以就只能得出一切法均無自性的淺薄的空性見！為了強行成立己方觀點，蕭張師徒顯然已喪失理智了。 正因為對龍樹菩薩的本意全然不知，所以他們才糊涂地說：「即使是無明凡夫，不知實相心的不生不滅存在，因為沒有智慧，『不以智慧方便觀』，但是也能夠觀察發現到十八界等現象界的一切法，都是無常、無自性，最後都會成空，所以凡夫俗話才會說：『人也空、財也空、妻也空(夫也空)、一切最後都會成空，沒有什麼好執著的﹗』因此說，法界內一切法本是緣起性空無常變異現象，不必具有般若智慧亦能了知這個現象。」 是不是「不以智慧方便觀」的「無明凡夫人」、「不必具有般若智慧」，亦可了悟「一切法本是緣起性空」的大乘妙義呢？決非如此。事實上，世間凡夫人所謂的「人也空、財也空」等，根本沒有以勝義理進行深入的觀察和抉擇，也沒有清淨的空性定解，只不過是粗浮的厭世感的偶然發洩而已。蕭張師徒的這通議論，不但無法貶低大乘空性法門的價值和地位，反而恰好說明：他們心目中的「大乘空性」，跟沒入道的世間愚人之見無二無別。這就使得他們對勝妙絕倫的應成大空性的激情毀謗，成了可以理解和諒解的罪惡。 世間凡愚到底能不能輕易通達空性正義呢？《大智度論》明確講道：「若一切眾生自知諸法自性空者，(應成)菩薩不發阿耨多羅三藐三菩提意，亦不于六道中拔出眾生。何以故？眾生自知諸法性空則無所度，譬如無病則不須藥，無暗則不須燈明。須菩提，今眾生實不知自相空法故，隨心取相生著，以著故染，染故隨于五欲，隨五欲故為貪所覆，貪因緣故慳虛誑嫉妒瞋恚斗諍，以瞋恚故起諸罪業無所識知，是故壽終隨業因緣生于彼處，續作生死業，常往來六道中無復窮已。」 非但世間凡愚無法通達空性奧義，乃至二乘聖人也沒證得圓滿空義。如果大乘空義真如此簡單，佛陀又何須二十二年暢演般若法門呢？諸大菩薩、歷代聖祖又何須紛紛造論廣為開顯呢？佛經祖語在在宣說，若能悟達般若空性即可獲證聖果(如第三章所述)，倘若世間「無明凡夫」也可輕易了悟空性，那麼他們豈不皆已無勤獲得解脫了？此與同修會所斷言的當代別處絕無開悟、登地的成就者，豈不應成極大相違？復次，堪布仁波切所引的那段《大智度論》，開言便是「摩訶衍空門者」，「摩訶衍」當然是指大乘佛法，把大乘佛法跟未入道的世間「無明凡夫」劃上等號，難道就是蕭先生師徒的最新悟境嗎？ 蕭平實在《宗門血脈》中也講道：「解脫貪欲或愚痴，非如仁波切所言：可由觀察貪欲愚癡之空幻不實而完成。何以故？一切凡夫皆知其虛幻無常而仍不得解脫故。」是否一切凡夫都知道無明煩惱的無實性空？是否大乘空性妙義真是粗淺普及的世俗知識？還是請蕭張先生三思而後言吧！ 尤為奇怪的是，一會兒講「佛亦說十八界內一切現象法，包括色、色自空……十力、四無所畏、十八不共法等等，這一些現象界即使到了佛地，還是無有自性，最後也成空」，一會兒又說「因為不能以般若智慧現觀，得知有一真實如來藏阿賴耶識自在，因此只能夠觀察得知(除如來藏以外的)一切法無有自性，是為性空」，這兩句話明顯自相矛盾。法身如來藏到底包不包含在一切法之中？到底是無自性，還是有自性？到底是性空，還是非性空？蕭張師徒顯然已經不知該說什麼才好了。又要堅持既有邪見，又不敢明目張膽地推翻佛經祖語，還得自圓其說，蕭平實師徒的確是天底下最狼狽的「終結者」！ 蕭張師徒說：「索達吉堪布所言：『不論是釋迦牟尼佛還是龍樹菩薩，都不可能以任何方式承認如來藏及阿賴耶識的實有。即就是在重點宣說如來藏的第三轉法輪期間，佛陀依然是把如來藏與空性當成一體的兩(個側)面，也從未扔下空性單言如來藏的恆常實存。在這一轉法輪的過程中，佛陀的真實本意實是指——所謂如來藏的「有」，是指一種超越了凡夫以分別心安立的「有」與「無」這一需相觀待而存在的幻有之後的存在。』都只是在意識的體性上所建立的言論而已，都只是意識思惟所得的凡夫知見而已。謂索達吉堪布既然認為『如來藏與空性當成一體的兩面』、『如來藏與空性之間本體為一』、『如來藏及阿賴耶識的實有』，換句話說，事實上索達吉就是認為如來藏是一個，空性是另一個，兩個同依另一個本體而存在，就成為三個法了。 譬如吾人取一圓幣，總有兩面，一面人像、一面數字，然後可說人像與數字之本體為一、人像與數字當成一圓硬幣的兩面。如是，人像與數字成為兩個，但與銅幣既不是同一個，也不是兩個，才能成為非一非異的意義…… 而且索達吉堪布此種立論，明白的顯現出：『如來藏與空性有另一個所依的本體存在』，因為如果不承認如來藏與空性有另一個所依的本體，那麼索達吉堪布所說『如來藏與空性當成一體的兩面』，就不可避免地會使他所說的如來藏與空性失去依附的一體而不得存在，雙雙落入斷滅論中。索達吉堪布如是自語相違，一會兒說：『不可能以任何方式承認如來藏及阿賴耶識的實有』，一會兒又說：『如來藏與空性當成一體的兩面』，言論顛顛倒倒，根本不懂因明學中最粗淺的道理，還自以為條理分明、解析明確，連自宗立義已經落入斷滅見而自相矛盾中都不了知。索達吉堪布更幻想『所謂如來藏的「有」，是指一種超越了凡夫以分別心安立的「有」與「無」這一需相觀待而存在的幻有之後的存在。』幻想如來藏是一個『幻有之後的存在』，誤認為出三界的如來藏沒有自性本體；換句話說，他是妄說如來藏是一個不存在的存在，因為幻有就是沒有，如此又極成斷滅見，又極成萬法無因唯緣即得自起的無因論。又，索達吉堪布既然弄巧成拙，且再給一機會令其自言成就，故請問您：既然說如來藏是一個、空性是另一個、本體又是另一個，那筆者現在請問：這三個之中，是其中哪一個具有不生義？哪一個具有不滅義？哪一個是不常義？哪一個是不斷義？哪一個是不一？哪一個是不異？哪一個不來？哪一個不去？請您再出書說明一下吧！咱們再響應另一本書來辨正一下，讓佛教界都能知道您的佛法『證量』。」(P264～266) 濃烈的實執異味撲面襲來。處理這堆垃圾信息，是對正信佛子耐心的一大考驗。 堪布仁波切說的「不論是釋迦牟尼佛還是龍樹菩薩，都不可能以任何方式承認如來藏及阿賴耶識的實有」，是按第二轉法輪所說的現空二諦而論；「所謂如來藏的『有』，是指一種超越了凡夫以分別心安立的『有』與『無』這一需相觀待而存在的幻有之後的存在」，乃是就第三轉了義他空見而言。這些話，十分精辟地道出了大乘佛法的精華要義。可惜在實執深重的邪見者面前，竟成對牛彈琴。 「超越了凡夫以分別心安立的『有』與『無』這一需相觀待而存在的幻有之後的存在」，並非絕對否定如來藏的顯現，而是說如來藏光明非為二元對立的凡夫心行境，乃是聖者智慧方可現量照見的離戲實相。如果一切都須由凡夫心做主，不允許超離分別意識的行境，那就沒多大意思了。對分別心的遷就和溺愛，實際是對無分別聖智的反動，也是對離戲法界和大乘聖教的蔑視。這些道理，前文已說得很透。《大乘莊嚴經論》云：「分別若恆有，真實則永無；分別若永無，真實則恆有。」《辨法法性論》云：「彼現法性隱，彼沒法性現。」無數了義教言均可作證。 終極真理竟然是自己絕對信賴的分別意識所完全不能想象和把握的，這個事實顯然對受寵的凡夫心和寵愛凡夫心的蕭張先生構成打擊。一旦手心里什麼東西也抓不住，他們還靠什麼活下去呢？正是在這種背景下，揭示凡夫心不喜歡的事實的正法宗派，被扣上斷滅見、無因論的帽子。這是得罪凡夫心必須付出的代價。 法界本性乃是現空一味的大雙運，且三諦圓融莫分彼此。在凡夫心受到批判的了義層面，講空性即是講如來藏，講如來藏亦未離開大空性懷抱，所謂「並是畢竟空，並是如來藏，並是中道」。蕭張師徒卻硬說成：空性是一個東西，如來藏是一個東西，二者復共同貼附于另一個本體上。雄健奔放的實執分別心，頓時就抓住了三個法。 分別心的高度執相、排他的特性，容易誘使凡夫人產生這樣的錯覺：談到空性就拋開了顯現；說起顯現就遠離了空性。進一步引發的誤解是：顯現和空性是別別他體互不相干的兩個法。針對這些誤區，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中開示道：「這里與總的一切中觀是一致的，在說『不破顯現』之時，千萬不要理解成自性不空的顯現另外存在。譬如，水月正在顯現即是空性，而拋開顯現後另外一個空性是絕不存在的。同樣，空性也不需要理解成毫無顯現之義，假設連顯現也不存在，則它的空性也杳無蹤影。因而，空性與顯現二者相互之間一者無有，則另一者不可能存在，一者存在，另一者必定存在。存在的方式既不是像黑白線搓在一起那樣各自分開存在，也不是像排除一者後另一者才接踵而至那樣輪番交替，而凡是空性決定為顯現，凡是顯現決定為空性。如果對這兩者永遠無合無離的本相生起了即使千佛遮破也不退轉的誠信，則證明對中觀論典的聞思觀察已臻究竟。從此以後，無論認真修行顯密任何道，都已奠定了扎實的基礎。」 現而空、空而現，于一法之上同時無二，這才是大乘佛法的究竟正見。 很明顯，堪布仁波切對現空無別的無上正見的闡述，激怒了實執洋溢的凡夫心，它于是想出「圓幣」之喻。這個意氣用事的比喻，我們實在沒興趣過多評述，只想問問蕭張先生：水中月影的無實如幻和皎然明現兩個側面(反體)，以及水月本身，是否亦為三個獨立存在、別別分割的他法呢？更稀奇的是，若按你們的邏輯，「圓融三諦」豈非要被搞出四個法來了：真諦「是一個」、假諦「是另一個」、中諦「又是另一個」，三諦還須再行依附一個較壯實(否則恐有被壓扁之虞)的「本體」？！接下來的問題，仍可照樣奉還：「這『四』個之中，是其中哪一個具有不生義？哪一個具有不滅義？哪一個是不常義？哪一個是不斷義？哪一個是不一？哪一個是不異？哪一個不來？哪一個不去？請您再出書說明一下吧！咱們再響應另一本書來辨正一下，讓佛教界都能知道您的佛法『證量』。」 ——不知蕭張先生意下如何？ 蕭張師徒說：「復次，于《佛說大迦葉問大寶積正法經》：『迦葉白言：「彼補特迦羅，我今覺悟知彼是空，破壞我故，一切皆空此法如是。」佛言：「迦葉！汝言非也。迦葉！寧可見彼補特迦羅如須彌山量，勿得離我而見彼空。何以故？破我斷空、執一切空，我則說為大病，而不可救。」』密教中的黃教諸人正是此輩，迦葉尊者示現學人錯會佛法，言說『破我、斷空、執一切空』不如實語之人。此段佛語是為真正大乘學人所做的知見開示。謂佛意說：『如果學人不能證悟實相，那麼寧可教他們堅信、或者執于有一『常我的意識』的存在，而落在常見外道見中；也不要學人離于此『常我意識』而言說一切法空，而墮于斷滅空中，更說無有此一『常見我的意識心』。如果學人做此一切法空之邪論者，則是落在斷滅見中：落入斷滅論空見中。佛說此人患有無知愚痴重病，是誹謗三寶的一闡提人。』密教學人如果不信佛語，仍要強言阿賴耶識在勝義諦中無有真實，那麼立刻就成為佛所開示的『破我斷空執一切空，我則說為大病，而不可救』之人，反不如紅白花教自續派中觀見的誤認離念的意識覺知心為如來藏，至少不落入斷見中故。」(P197) 上引《佛說大迦葉問大寶積正法經》的原文後面，緊跟著講道：「佛告迦葉：『譬如人病其病深重，而下良藥令彼服行，藥雖入腹病終不差。迦葉，此人得免疾不？』迦葉白言：『不也，世尊。』佛言：『于意云何？』『世尊，此人病重故，不可療也。』佛言：『迦葉，彼著空者，亦復如是，于一切處深著空見我即不醫。我今于此而說頌曰：譬如重病者，令彼服良藥，雖服病不退，彼人不可療。著空亦如是，于彼一切處，深著于空見，我說不可醫。』」 由是可見，佛陀的斥責，並非針對中觀應成派離戲絕待的大空性，而是觀待有邊而安立、落于無邊細執里的不究竟空性見。一般來說，凡夫最容易生起的執著是我見、有見，此時宜以空見作其對治，然若于空見生執，則因有見不能遮破空見故，遂致無以調化矣！如藥能治病，但若藥已成毒為病，則莫之救也。《中論》云：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」 那麼，中觀應成派是否為執空見者呢？非也。前文已經闡明，在藏地備受推崇的應成大空性非常善妙地抉擇了般若經和龍樹自空中觀的究竟密意，不落空有二邊掃盡情執分別，根本無有任何以量成立之妨害。如月稱菩薩《入中論》云：「諸法無自性，智者說名空，復說此空性，由空自性空。空性之空性，即說名空空，為除執法者，執空故宣說。」寂天菩薩《入行論智慧品》云：「若久修空性，必斷實有習，由修無所有，後亦斷空執。觀法無諦實，不得諦實法，無實離所依，彼豈依心前？若實無實法，皆不住心前，彼時無余相，無緣最寂滅。……不依所察實，不取彼無實，所破實既假，無實定亦假。」 全知麥彭仁波切《中論釋》開示道： 「汝今實不能，知空空因緣， 及知于空義，是故自生惱。 (中觀論師)對發難者回答道：因為你們這些爭辯者對空性的必要[因緣]、空性以及空性的含義一竅不通，才會自尋煩惱地認為這些見解損害了四聖諦(阿賴耶識)等法。你們以自己的分別妄念，想當然地認為僅僅沒有[單空]就是空性的內在含義，並由此而產生顛倒執著。 如果企圖以『若一切皆空，無生亦無滅，如是則無有，四聖諦之法』等說法來言說中觀見的過失，是不可能對中觀派有毫髮之損的。你們將空性的含義僅僅執著為單空，這種理解方式並非我們論典中所說的空性。 我們(所說的空性)，是將有無等一切戲論空掉，也即遠離一切戲論的空。而僅僅單空的概念，則是必須予以遮破的顛倒空性。 因此，承許諸法為無實單空以及成實二者，都同樣有令四諦等不存在的過失，我們對此二者都不予以承認。 你們所謂的『空性』，是對寂滅邊戲的自性者[空性]之必要沒有通達，而將其必要誤認為是僅僅遮破有邊，根本沒有了知其真實必要。而我們在這里所說的(空性)見，卻並非如此，而是與『彼等戲中戲，以空性而破』等，以及『諸佛之空性，乃破一切見』等偈頌中所說(空性)的內涵一樣。 你們所謂的空性本體，只是將一個有邊遮破的單空戲論之見，所以是錯誤的。而這里『自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相』等所要表達的見解，是遠離一切四邊戲論的。如果帶有偏袒、片面、觀待他法的條件，則即使(稱之為)空性，但這種自以為是的空性等等，都不可能空。既然如此，又在何處存在絲毫空的性相呢？這實在是對『空性』名稱內涵的茫然不知。 你們所說的『空性』涵義，是斷除所破的單空之義，是將『不空』的違品，命名為『空』的一種單獨執著。但就空性而言，卻是不存在單獨執著的。 正如『眾因緣生法，我說即是空』等所說，凡是從因緣而生的法之本性，都是無有自性的空性之義，不存在任何舍棄顯現的單獨空性。因為你們的所謂『空性』，是建立在對現即是空、空即是現的緣起之義一無所知的基礎之上的，所以也不可能對離邊空性的本體有所領悟。既然不能領悟空性的本體，則不能通曉依靠這種領悟，而將一切有無戲論之網滅除的必要。所以，一提及所謂『空性』，就會執著于無有自性者之戲論，並就此問題而爭辯不休。以上內容是根據《顯句論》中的含義，以淺顯易懂的方式寫成的。 因此，如果沒有說空性，就不能破除邊執；而即使是說空性，也不是要建立單空。」 「大聖說空法，為離諸見故。 若復見有空，諸佛所不化。 如果對方認為：佛陀也說：『善逝之不共法門，乃為三解脫門。』你們竟敢大肆損減，聲稱甚深空性『不存在』，這簡直是在阻斷善趣與菩提解脫之道。(對此答曰)大藥王佛陀所說的：『外空、內空以及空性空』等說法，是為了令世人能夠從有實無實等一切見解中出離或者超越的對治方法。如果誰對已經遮破的空性法，自以為其體性存在。則對于這些人，無論采用什麼方法，都真正不可調化、無計可施了，這種見解簡直是如同于治療疾病所不容的瀉藥一般的邪見。為什麼呢？正如《寶積經》所云：『以空性不可令諸法空，諸法本為空性；以無相不可令諸法無相，諸法本為無相；以無願不可令諸法無願，諸法本為無願。何人可如是善妙觀察，迦葉，此人堪稱真實善妙觀察中觀道之諸法者；迦葉，何人以緣空性而耽執空性，吾言此人已于吾之教法中退失。迦葉，寧可住于如山之補特伽羅見，不可落于真實我慢之空性見。其意云何？迦葉，自諸見中之出離者，乃空性也；迦葉，何人唯執空性之見，吾言此人不可救藥；迦葉，此見乃如醫者于患者施與藥物，此藥反令諸病叢生，復于腹內存積，不可出洩。迦葉，汝作何想？此人可出脫于該病否？世尊，此人不可出脫于該病。此藥令諸病叢生，復于腹內存積，不可出洩，此人實已病入膏育。佛言迦葉：同于此喻，自諸見中之出離者，唯空性也；迦葉，何人唯執空性之見，吾言此人實乃不可救治。』 (經中的內容說明，)就像針對膽病患者，采用藥物進行治療，雖然該藥本來可以驅除病痛，但在服用之後，藥物本身卻變成了病痛，而留在身體乏內不可排出一樣。空性的見解也如同這種藥物，如果對其一味執持，也就無法證達空性，該補特伽羅的對治之方最終也就變成了食物腫瘤。任何有實與無實，空與不空的一切法，除了僅僅能夠互相觀待而成立以外，根本不成立其本身的體性。所謂『空性』，也只不過是摧毀相的一種執著方式，所以對其自身也萬萬不可產生耽執。就像某人告訴他人：『我沒有什麼東西可給的。』結果別人卻回答說：『那你就把沒有的甚麼東西給我吧』，要消除他人對無的執著，實在是難乎其難的事情一樣。(執著空性的見解，也是難以遣除的。)」 蕭張先生對藏地清淨無垢的中觀應成見顯然茫然無知，亟需補課，因此上面的教言對他們來說彌足珍貴。究竟勝義中蕩盡戲論分別的應成見，與漢地三論宗所說的空有皆無、「諸法皆無所得」的了義空性見，是無有二致的。蕭張師徒正因為缺乏最基本的大乘佛法常識，才好意思說：「如果學人不能證悟實相那麼寧可教他們堅信、或者執著于有一『常我的意識』的存在，而落在常見外道中，也不要學人離于此『常我意識』而言說一切法空，而墮于斷滅空中，更說無有此一『常見我的意識心』。」斯何語也！難道說，「因噎廢食」也會是佛陀的密意、大乘之玄旨嗎？真正證悟實相者，唯是登地以上的聖人，難道說，一切未登地的修行人都該心安理得地和外道常見做伴嗎？ 在聞思階段，對于外道邪見就應當識透並遠離。進入大乘小資糧道，一方面須以無偽的世俗菩提心為前提，另一方面還需修學四念住的智慧，而大乘四念住即是觀修身、受、心、法的離戲空性。此理于《大乘阿毗達磨論》、《中論》、《入中論》、《入菩薩行論》等要典中均有宣說。因此，倘若大乘佛教真的「不要學人離于此『常我意識』而言說一切法空，而墮于斷滅空中，更說無有此一『常見我的意識心』」，那麼修行者連小資糧道的真實功德也沒法生起，見道、成佛又何從談起呢？對「常見我的意識心」的津津樂道，道出了蕭張師徒內心的吶喊。如此露骨地推銷外道邪見，是很要些勇氣的！ 經論中常有些看似相違的提法，正是檢驗學人融通佛理的試金石。如《萬善同歸集》云：「以諸法畢竟無所有故，則有萬善施為。若諸法有決定性者，則一切不立。故般若經云：若諸法不空，即無道無果。法句經云：菩薩于畢竟空中，熾然建立。……又經云：寧可謗有如須彌，不可謗無如芥子。」《宗鏡錄》云：「如有頌言：若人持正法，及發菩提心，不如解于空，十六分之一。是以解第一義空，方成般若；見無生自性，始了圓宗。以真空不壞業果，尊卑宛然，不同但空不該諸有。」這些極力推重空性的教言說明，斷章取義地亂解佛經，妄加取舍，是不足取的。 落于無邊的不了義空見的有效對治法，只能是離四邊的應成大空性，而絕不是有邊的我見。因此，《寶積經》所言「寧起我見若須彌，不起空見若芥子」，其本意不過是強調不究竟的空見——它正是應成大空性的不共的遮破對象——的危害性而已，並非完全否定一切空性見，更不是教人轉而執取我見。 對中觀應成派的恐懼，表明蕭平實師徒對大乘空性的理解，僅限于斷絕了一切顯現法的斷空層次。在此層次中，空性和顯現被視作水火不容的對立體而加以取舍。這一誤解強烈說明，蕭平實師徒不但與常見外道共舞，而且心中還深埋著斷見種子。正是這些常、斷邪見，剝奪了他們領悟雙運離戲實相的機會，給他們狂謗如來聖教的行為注入強勁動力。 蕭平實說：「可是，如果只許一切法緣起性空，而不許有如來藏空性存在的話，那就要變成一切法都是斷滅空了，都是無因而可唯緣便起了；那，一切法斷滅了的時候，問題就來了——變成無因論了。 可是一切法空、一切法緣起性空以後，就是沒有法嘛！就是沒有究竟不壞的法存在；既然沒有究竟不壞的法存在，那就是滅了以後變成『無法』了嘛！可是『無法』—把這個無法建立為真實有的法，然後你再去從意識思惟中去離兩邊，說這樣就是中道，這就叫做兔無角的法。」(《大乘無我觀》) 「有謂《大智度論》所說：『因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名為中道。』，乃是說緣起性空，謂緣起性空即是中道。然而此種解釋乃依二乘法而解釋龍樹菩薩之中道，實非中道，何以故？以緣起性空所顯一切理，皆依有為法之現象界而言；現象界之一切有為法悉皆不離緣起性空，是則一切皆屬無常，終歸于空無；此則無性，不名空性，名為無常性；既性無常，不名中道，此非大乘《大般若經》、《大般涅槃經》、《楞伽經》、《楞嚴經》、《圓覺經》、《維摩詰經》、《法華經》所說之中道也。」 蕭平實對緣起性空的理解，簡直幼稚到了無以復加的地步：緣起即無常，無常即空無，空無即斷滅！(《真假邪說》亦云：「誤以為一切法都是緣起性空而無自性的斷滅性。」)這麼猖獗的曲解大乘法的行為，讓人深感震驚。 窺基大師《般若波羅蜜多心經幽讚》云：「依勝義色不異空，如聖教說：因緣生法我說空故。色即是空空即是色者，破愚夫執要色無位方始有空，于色于空種種分別，今顯依勝義色本性空，迷悟位殊，義彰空色，如何色滅方乃見空？如翳見花自性非有，豈要花滅彼始成空？故于色空勿生封執，應除倒見究竟涅槃，由此二句經作是言：『色自性空，非色滅(後才)空。』」可見，緣起性空的真義是說明萬法在顯現的同時當體即空，自性空、本性空的大乘妙義並非如蕭平實師徒所誤解的那樣，只有在「一切皆屬無常，終歸于空無」之後，才能顯出來。是故，他們對緣起性空的理解，恰好成了窺基大師訶責的對象——「如何色滅方乃見空」！ 《大智度論》的原文是：「因緣生法，是名空相，亦名假名，亦名中道。若法實有，不應還無，今無先有，是名為斷。不常不斷，亦不有無，心識處滅，言說亦盡。」此中分明說，緣起性空乃是不墮常斷有無、超言絕思的實相正理。吉藏大師《中觀論疏》亦云：「法實有故墮斷常，亦實有故墮生滅，不實故不斷不常，不實故有何生滅？」故知妄執實法，才是墮入常斷等邊執的先決條件。中觀宗的緣起性空，不但不承許任何實法，反而是實法、實執的有力對治，如是怎會淪為先有今無的斷滅見呢？反觀蕭張師徒心目中的「般若空義」——「現象界之一切有為法」「終歸于空無」，卻恰好露出斷見外道的典型思維模式。 《入中論日光疏》對大乘緣起性空正理作了深入論述： 「在經典中的《龍王請問經》與論典中的《中論》等皆已用到了『大緣起因』，其理論主要是抉擇一切諸法的本體皆為大空性，亦是共同抉擇因果所攝一切諸法的本性或三解脫門的一種殊勝理論，它涵攝了前述四因的全部理論，因此在五大因中最圓具權威的就是大緣起因，其之威力能摧毀一切實有的執著，同時遣除常邊與斷邊，故又被稱為五大因中的『因王』。如本論云：『由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。』 應當如何認知萬法的緣起本性呢？全知麥彭仁波切在《智者入門論》中云：『觀察一切所知法的大緣起因，是抉擇諸法自性不生，由因緣集聚後假立而生，無因則決定不生，顯現的諸法亦當體即空，毫無自性，因緣緣起法本如影像，遠離常斷、來去、生滅、一異自性的諸邊戲論故。若以相近真實法性的勝義理論來衡量時，除無欺緣起力所產生外，若于四邊生、四句生以及有、無、常、無常等中何者為實有，都無法安立為名言世俗法，故應成誹謗了一切名言。由是能以得出無實法猶如幻化、緣起顯現與空性乃為一義的結論。是故唯有中觀宗所假立的一切名言現法極為應理，以此便能成立世俗名言，以及四諦、三寶等出世間一切宗派的名言。在此正理之王大緣起因中，攝集了金剛屑因等所有勝義理論，不以理論觀察時，一切緣起顯現之法皆能成立，一旦以理觀察時，因、果、體性何者亦不成立。此于《中論》等中有廣說緣起之理。如是在世俗中因、果、體性三者的顯現而安立名言，在勝義中因、果、體性三者即是無自性的三解脫門，都是大空性的本體。如是二諦無別大雙運的具勝空性，乃為修中觀道者所證之法界，亦即出生三世佛、佛子的了義佛母。在安住根本慧定時，現空二諦一味無別的大平等性猶如虛空，超離分別意境，雖離言思，但以無念的各別自證智慧安立為等性。在後得時諸法現相與夢境、影像、幻現、變化等喻相同，現而無有自性。如是具足甚深定解，以此妙慧分別二諦而安立此基道果，無誤現證並為他人宣說，從現證的空性義中產生大乘道與果的一切殊勝功德。』是故對此甚深的金剛語，應當再三聞思，反復觀察後運用在心相續中修行，此對修行者來說，是抉擇一切所知法最為殊勝的竅訣。 總而言之，緣起法是內道大小乘所共同承認的。在般若大空性的基礎上建立名言的緣起顯現法是中觀派的觀點。在理解觀待緣起法的前提下，首以簡明易知的比喻來說明這一問題。所謂觀待者，如同此山與彼山、上面與下面、長短、大小、左右等皆為觀待而成立之法。如果上面沒有，觀待它而有之下面依然不會存在。又如兒子與父親，亦是互為觀待而成立的，如果尚未觀待父親之前就有了兒子，應成無父之子，或說勿須觀待兒子，而得有父親之名，那麼一切眾生在出生之際就應該成為父親，此許有違于名言規律，故極不應理。如是能生因與所生果之間的關系亦與此理相同。若不互相觀待，永遠不能產生同類因之果法，譬如青稞的芽果必須是觀待青稞的種子而產生，同樣一切諸法並非不觀待而存在獨立實有，而是因緣緣起所假立產生的。如夢境中的第六分別識面前所現之法，或如無分別眼識前所見的水月等一切所境色法均有待于各自同類或特定的因緣而產生，其差別僅在于有境的分別識與無分別識。若以勝義理論觀察皆為平等的無生大空性，其本性本無來去、生滅等相。如本論云：『如日輪有蝕等別，于影像上亦能見，日影合否皆非理，然是名言依緣生。』其實現而無實之空體(影像)，勿須勝義理論，僅依名言理論觀察亦不難易知，諸法現而無有自性，皆為緣起假立。譬如，水月在尚未觀察的基礎上似有，以名言理論稍作觀察則知毫無實體，再進一步觀尋，此現而無自性的水月到底從何處來，住于何處，消失時去于何處等如是觀尋了不可得。如是諸法在因緣緣起聚合之時自然會有顯現，當緣起力不具足時，自然就會消失。並且依靠緣起力正在顯現的諸法，其本性亦是本空離根的，猶如鏡中影像現而無自性。假設說諸法不是因緣緣起假立而是自性實有的話，那麼所現之法必定會有它的來源、住處、去處等，然卻對此上下求索、遍尋不得，所以諸法並非自性實有，唯是緣起假立顯現而已。因、果、體三與上述比喻相同，因緣聚合時則現，正現之時亦是無生大空性的本體，如此現而無自性、緣起性空的甚深義理，請詳見于《定解寶燈論》第五問答義。 在因緣緣起的基礎上所假立的輪涅諸法，如怙主龍樹菩薩云：『知此諸法空性已，一切業果依緣起，希有又此極希有，希奇又此極希奇。』這種緣起法的甚深道理，唯有我等大師釋迦牟尼佛才能無倒宣說，其他外道的所有論師都未能如實地宣說這種甚深見解。故于《中論》中云：『我稽首禮佛，諸說中第一。』在古印度有很多種外道，約有三百六十多種見解，其歸納為六十四種，再為歸攝即常見、斷見兩種，這些具有外道見解的論師們雖然創立了各種各樣或千奇百怪的教派，但實際上都未能通達無我空性的正見。如勝論外道雖許外境色法如夢如幻，但究竟亦未通達無我空性，並且以此見解引起的是遍計執著，因彼建立了一個具九種或五種或不可思議功德之我為獨立實有。從外道的甚多典籍中亦不難易知，彼等從未提及過緣起性空的甚深道理，雖然他們的論典中有講到如夢如幻的世俗法與實相、真理、真如、法界等勝義諦的名詞，但這些名詞與中觀中所詮示的意義卻有天壤之別，其根本亦未能通達釋迦佛陀所宣說緣起性空的甚深義理。所以內道的緣起法是最勝無上的，故被尊為諸說中的第一。此緣起性唯依內道的佛經與龍樹等諸大菩薩所宣說的正確理論方能通達，此能成立的甚深見解亦是一切教派中絕無僅有的。怙主龍樹菩薩在《迴諍論》中云：『若誰有此空，彼有一切義，若誰無空性，彼一切非有。諸說空緣起，中道為一義，無等第一語，敬禮如是佛。』又于《七十空性論》中云：『由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說。』又于《六十正理論》中云：『若有許緣起，諸法如水月，非真非顛倒，彼非見能奪。』又于《出世贊》中云：『戲論說眾苦，自作及他作，俱作無因作，佛則說緣起。若法從緣起，佛即許是空，說法無自性，無等獅子吼。』此等唯說由緣起因故自性本空，因此緣起義現為大空性本義即是龍猛菩薩不共之宗。月稱論師在《顯句論》中云：『無論何宗承許諸法自性本空之觀點皆可成立，諸法皆為緣起顯現故本體空性，凡許空性，即有緣起，由緣起性故，安立四聖諦亦極應理。由緣起故乃有苦諦，若無緣起，則不生苦，彼無性故即為性空，若有苦者，則于苦集、苦滅、趣苦滅道皆可成立，故于認知苦諦、斷除集諦、修持道諦、現證滅諦亦得成立。如果有知苦諦等，必有向、果及其安住諸向及諸聖果的聖者。若有住向果者，必有僧寶，有諸聖諦即有正法。若有正法及僧伽者，亦能成立有佛，能如是成立三寶。』由此世出世間一切諸法的分位差別與所證功德以及善不善業果報等一切名言皆能成立。故《中論》云：『以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。』又云：『若一切不空，則無有生滅，如是則無有，四聖諦之法。無四聖諦故，亦無有法寶，無法寶僧寶，云何有佛寶。』 當知中觀所說緣起性之空與世間人所認為無一物之空是截然不同的。月稱論師在《顯句論》中云：『有部宗對中觀師說，若汝安立諸法皆無自性者，則如世尊說自所作業自受異熟果報，此等一切豈非皆為汝破，如是謗無因果即成無見者。中觀師駁曰：我宗並非無見者，而是在破除有無二邊，光顯能往般涅槃城之中道義，未說諸業作者果報等是斷無，應能善立彼無自性。若謂所立無自性者，則于能作所作皆不應理，此咎仍在。駁曰：此過非有，唯有自性(則)不見作用故，唯無自性(方)見有作用故。』又于《中觀四百論釋》中云：『我非說無事，是說緣起故，汝說有事耶，非唯說緣起故，汝何所說，宣說緣起，何為緣起義，謂無自性義，即自性無生義，能生性如幻現、陽焰、影像、乾達婆城、變化、夢幻、果義，空無我義。』此顯由許緣起，能除有事無事二邊之理。由說緣起義即自性不生，故能遣除有事的實論，由能生如幻等果為緣起義，故能遣除無事的實論。《中論》云：『定有則著常，定無則著斷，是故有智者，不應著有無。』中觀師由緣起因而說業果等皆無自性之空，外道現世美(順世派)不許業果等為緣起，不以彼為因，由未見現在有情從前世來、及經此世往後世等，以此為據而妄說沒有前後等他世。其實彼二之『因相』有極大差別，成立無性的根據理由亦截然不同。如《顯句論》云：『有者妨難說，諸中觀師與無見者(外道現世美)全無差異，因為彼說善不善業與作者及其果報一切世間自性本空，諸無見者亦說彼無故。其實不然，此二觀點根本有別，因為中觀師說有緣起，由緣起故就性空門，說今世後世等一切皆無自性。而諸無見者卻並非如此，以自之邪見了達後世等絕無，非能如實證悟，唯緣現世諸法行相自性，由未見彼從前世來今世、從今世往後世故謗無前世後世，同于今世可緣之事。』若謂，中觀師與無見者『因相』雖有不同，但于通達前後世及業果無自性方面是相同的。破曰：此亦不同，外道現世美所許的無性是畢竟無之斷無，中觀師所許的無性是緣起性空，即世俗中有業果等緣起法。如《顯句論》云：『彼等亦于諸法性通達為無，由此見故亦是相等。答曰：非也，因為中觀師許世俗有，彼等不許故並非相等。』總的來說，有者所說的無性空，並非善妙空性，故當以理遣除，否則若誹謗般若經與法等必將墮落惡趣。如《中論》云：『若惡觀其空，少慧受衰損。』 初學者若未消除業障，亦未依止善知識系統地聞思中觀教理，是難以獲得中觀正見的。如《中論》二十四品中云：『由知諸劣慧，難達此深法，故于說正法，能仁心退舍。』又《寶鬘論》云：『此法甚深故，知眾生難悟，故能仁成佛，欲舍不說法。』宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中云：『應于能得正見之因，以善護所受淨戒為本，多門策勵修積資糧、淨除罪障，親近善知識勤求大乘教法，精進聞思修行善也。』故具智慧者應于了義經典及中觀等清淨釋論所宣說緣起性空的甚深義理生起殊勝信解。特別是印度應成派的佛護論師、月稱論師及雪域大法王無垢光尊者與全知麥彭仁波切等已無余盡解聖者父子(龍樹、聖天)所有密意最極深細的微妙處，即依緣起對無自性法及法性現為因果之理，應當深生定解，以至他人無法傾動之位。本來佛有各種各樣的功德，揭示緣起法的特性乃為佛陀的一種特殊不可思議之功德，亦是不共于其他任何教派的殊勝功德。」 死死摟住個「神我阿賴耶識」不放的蕭平實師徒，對大乘佛法真義一竅不通，需要補課的地方實在太多了。本書之所以大量引用佛祖聖賢的金剛語，不乏這方面的考慮。 太虛大師在《漢藏教理融會談》中對空有二宗的評議，也值得一讀： 「大概空宗說有情器界、五蘊十二處等法，及四諦中苦集道之部份，皆是因緣生法；既是因緣生法，就為世俗諦，于此因緣生法上建立世俗假相假名，故說有諸法。而這些假法其性本空，此空性為勝義，也就是滅諦。又就四聖諦對待相上說，也都是名言安立的假相，無苦集滅道，所以唯有證空性真如、或無智亦無得、畢竟離分別言說的一昧真如，乃是勝義諦。因此，故說世出世的一切法、都是因緣假名，其性本空。 在有宗所說的，就複雜了。他說：這眾生世間及器世間，是依蘊等和續而起，但是世俗；而蘊處界法及染淨因果等，雖亦是依他起因緣生法，皆不離識。就識變上，破除遍計所執實我實法，對所破的遍計執方面說，此等依他起因緣生法亦可是勝義法。然若對圓成實而說，還是世俗而非真實，所以蘊處界及四聖諦等，對圓成實都是世俗的。即就證得勝義的二空真如，也尚帶有言說假立依他起相。比如四聖諦所說的苦集滅道，仍是依他起上的共相理，而並非離一切相的無相真理，故亦是世俗。因二空真如，是就能證二空的觀慧門上，說為人空、說為法空，而所證的空性，沒有人法的區別。如就人空觀，以能破除人我執，說為人空等，這猶對有為諸行說無常義，故說帶依他相，不過無漏空智已是淨依他了，至就究竟無差別性來說，這證真如的差別智境也不可安立，空平等性離一切分別，遺盡一切依他起相，才是勝義勝義諦。以上二說，雖可見空有二宗的不同，但于此二宗可就各人意樂的不同，或趣入有宗，或趣入空宗；如于有宗所說的重重二諦差別上，覺著從世間世俗到證得世俗皆無非是世俗假法，雖然彎彎曲曲的說世間勝義等，其結果仍不過說明緣生性空，不出空宗的二諦理，此空宗義豈不簡明確實？何用彎彎曲曲于勝義上生許多障礙，反使其不直截明顯！故不如空宗因緣生法自性皆空來得爽快。如弘一法師前在廈門曾對我說：他所以不喜歡研究法相唯識，因為研究的結果仍不過明人法二空。故中國昔時唯識學並不怎樣興盛，一般人都喜歡趨入天台、賢首、禪宗等。但是近代科學哲學昌明了，有宗義和科學哲學重重義相，有能攝受現代思想的機用，所以復成興盛的趨勢。」 既然人法二空、緣生性空之理亦是唯識宗的根本歸趣，那又何以會成為一步到位的中觀宗(特別是應成派)的罪過呢？蕭平實師徒對大乘教理的認識，顯然是極為粗浮、顛倒和混亂的。 上面的論述還說明了，暫時的唯心識觀、隨理唯識為何不是任何情況下皆不可或缺的道理。修持過程中，如能乾脆利落地安住離戲法界，則可避免「彎彎曲曲于勝義上生許多障礙，反使其不直截明顯」，中觀宗的這一真知灼見給大乘圓頓法門提供了可貴的理論支持。從這個角度看，藏傳佛教對中觀空義的高度重視，以及個別教派在示現上對阿賴耶識的不太感冒，並無過份之處。 大德說法無非除偏救弊，因此在別的場合，出于某些特殊必要，太虛大師也示現過對唯識學和真常說的讚嘆，以及對執空論者的不滿。這並不奇怪，現空雙運的法界實相和圓融無違的大乘教法，需要消除各方面的誤解和偏墮。因此，同為如來金口所宣的殊勝正法，同為已經並正在救度無數有緣學人的清淨教派，空有二宗的確值得我們平等敬重，衷心讚嘆。 太虛大師緊接著便指出這一點：「漢藏雖都有性相二宗，但是兩地都有所缺，如漢文佛教缺少關于空宗的，有佛護、月稱、阿底峽、宗喀巴等發揮空宗的理論，這些都應當學。關于有宗的，中國于安慧的唯識不完備，亦需補充。至在西藏方面，也應學漢文佛教的護法、戒賢、玄奘、窺基等的唯識義，及羅什以來三論宗義和安慧中論釋等。這樣才可和合成空有圓融的大乘。本來、空有二宗論傳到中國，大抵皆提倡相助相成，而不是相破相毀的。如有宗雖明世間的道理的勝義等，無不以通達二空真如的真唯識性為究竟，故與空宗並不相違。」 太虛大師的意見，到今天仍具有現實意義。如果各地域、各民族、各教派的佛教徒能從弘法利生的大局出發，求同存異和平共處，則實為佛門之幸事。如果一定要自是毀他，尋釁鬧事，那便無疑是佛門之公敵。 蕭張師徒一意孤行：「月稱所說的第三句『如水車轉無自在』，則是睜著眼睛在說瞎話。因為水車轉水，水固然是流動不已、變化不休，但是水體本身並沒有消失啊！況且，諾大的水車，月稱也能視而不見嗎？第四句『緣生興悲我敬禮』，月稱則乾脆就把『無始時來界，一切法所依』的根本因阿賴耶識，給抹殺掉了。此謂月稱根本不提萬法之『因』，只提『緣生法』，故意抹去佛意『因緣所生法』里面的『因』的真實義理，落入外道『無因論』的斷滅見中。如是月稱依此不實句義，當然他要密教弟子們信受他所誤會認知的『人無我，法無我，一切法空，緣起性空』等等的斷見外道虛妄法，卻自稱不落于斷滅空，自稱不落于斷見中。」(Ｐ176) 不執著「水體」、「水車」，不執著「蕭氏神我阿賴耶識」，就一定是落于「無因論」、「斷滅空」的充分條件嗎？蕭平實師徒定下的這個私人標準，顯然是極不嚴肅的。了義唯識宗的二空正理，與中觀應成見相得益彰，因此，如果愚蠢地認為月稱菩薩不對，則無異于說唯識宗也有問題。 出于對緣起性空的生理性反感，蕭張師徒對月稱菩薩讚歎緣有情大悲(「緣生興悲」)的文字產生了誤讀。這一點我們姑且不論。月稱菩薩于《入中論》、《中觀四百論廣釋》、《顯句論》等論著中，宣說的二無我、一切法空、緣起性空等法義，是否真為「斷見外道虛妄法」，倒不妨一辯。 事實上，月稱菩薩的思想，嚴謹秉承了《中論》、《大智度論》意旨，深得龍樹自空中觀之精華，是極為清淨殊勝的正法藏。例如《中論》抉擇人無我時說：「可燃非燃者，離可燃無燃，燃不具可燃，燃中無可燃，可燃中無燃。」此是從多方面觀察人我和五蘊的可能的關系，知其非一，非異，非能、所依，非具有，如是以五相推求覓我了不可得，從而破除人我實執。月稱論師《入中論》在此基礎上，再加上五蘊堆積非我及五蘊形相非我兩條，共以七相推求人我，不得其實。如頌云：「如車不許異支分，亦非不異非有支，不依支分非支依，非唯積聚復非行。」可謂與《中論》一脈相承。復次，《中論》一開始便以破四邊生(即金剛屑因)抉擇法無我：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」並于《觀因緣品第一》重點針對他生妄執進行了遮破。《入中論》同樣講道：「彼非彼生、豈從他，亦非共生、寧無因」、「由無自、他、共、無因，故說諸法離自性。」復于該論核心的第六品中有力破除了內外道的他生戲論，完全符合龍樹菩薩密意。 有沒有必要和可能把「真心第八識」從般若中觀的「一切法空」中簡別出來，予以特赦，前文已做了詳明闡述。龍樹《中論》對色法至如來間的輪涅萬法的實有自性所作的平等遮破，亦有目共睹，如云：「如來所有性，即是世間性，如來無有性，世間亦無性。」與之相呼應，《入中論》講道：「十八界六觸，彼所生六受，若有色無色，有為無為法，如是一切法，由彼性離空，變礙等無性，是為自相空。……一切種智智，現見為自相，余智為少分，不許名現見，若有為自相，及無為自相，彼由彼性空，是為自相空。」由此可見，要打倒月稱菩薩，就必須以推翻整個般若****和龍樹中觀為代價。下這樣的決心是需要勇氣的。 關于緣起性空，《中論》說：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」《入中論》云：「諸法從緣生，無有和合性，和合由彼空，是為無性空。」二者依然一味一趣。 總之，若將《入中論》與般若經、龍樹論詳加對照，只會對月稱菩薩生起不可奪的信心。這不以個別人的生理性沖動為轉移。 蕭張師徒執迷不悟：「亦如緣起性空一法，並非實有法，而是虛相法，如何能成為實相法呢？因為緣起性空一法，是依蘊處界有而施設者；若無蘊處界有，即無緣起性空；蘊處界有虛妄故，依蘊處界有而施設的緣起性空一法，當然也是虛妄法。(中略)唯有出生一切法的實際、本際，也就是出生一切法的阿賴耶、異熟、無垢識心體，才是一切法界的根源，才是一切法界的真實相，因為只有祂才是不生不滅的中道性，其余的蘊處界諸法都是有生有滅的二邊性；因為只有祂才是蘊處界有根源，只有祂才是蘊處界緣起性空的二乘解脫法的根源。正因為如此，依于蘊處界有而產生的緣起性空二乘妙法，當然更是有生有滅的二邊性，所以二乘聖人不能實證般若，不能證得中道實相觀，原因也就在此。」(P150) 要說虛妄，嚴格來講，一切後得理論均非如來性海果分之真實境界，而悉為觀待因人隨機起說的緣起因分。《定解寶燈論》亦云：「不偏二諦後得慧，雖立現空雙運名，然而入定大智前，不緣現空雙運性。顯現名言量之境，空性勝義觀察境，雙運現空相融分，彼等均是言思境。超離言思之入定，唯是各別自證智，有現以及無現等，以量觀察均不成。」如果蕭張師徒不認為自己是直接安住在妙覺極果(或聖者入定)境界發言，或者不認為如來觀待有情根性而宣說的諸乘教法都毫無意義的話，就沒必要故作清高地說三道四。借假而修真，本來就是凡夫學人的必經之路，難道說，蕭張先生可以自外嗎？終究寂滅了一切言思戲論的中觀宗，與始終把實法與人的「蕭氏偽唯識」，到底哪個更可信，難道還不明白嗎？ 佛菩薩為了救生出輪，拔疑豁執，故慈悲宣說了緣起而無實有自性的正法。然以根有利鈍，法有淺深，所以眾生各隨所悟，分別住于聲聞、緣覺、菩薩道中。聲聞羅漢信慧較弱，僅了知粗大五蘊的無實，證入人我空，沒能舍離對無分微塵和無分剎那的執著。緣覺羅漢順逆觀十二緣起，不僅了悟粗大五蘊的空義，還進一步斷除了對無分微塵的執著，故其悟境高于一般的聲聞羅漢。但總的來說，二乘聖人雖通過不同程度地了悟緣起性空而解脫生死，然僅屬分證，離圓滿證悟大乘空義還差得很遠。他們所斷除的實執，也僅限于有邊的一部分，沒能斷盡四邊戲論。 唯有修持大乘佛法，才能徹悟緣起性空妙義，圓證二無我的真如實相。如《大寶積經》云：「已覺知堪任大法器者，即為開示甚深妙空相應法，所謂空法、無相法、無願法、無行法、無生法、無起法、無我法、無數取法、無壽命法、無眾生法。復為開示甚深緣起，所謂此有故彼有，此生故彼生……復次舍利子，菩薩摩訶薩信受如是性空法已，不退見佛，不退聞法，不退奉僧。在在所生，不離見佛，不離聞法，不離奉僧……舍利子，我說是人獲得第一不放逸法。」所以說，蕭張師徒武斷地將緣起性空一概劃入二乘法中，是不對的。 緣起性空是大乘佛法的核心要義，是斷不可舍離的無上妙法，此有諸多經論可以為證。如《大般若經》云：「具壽善現即白佛言：『如來所說緣起理趣，最為微妙，極為甚深。』」「天王當知：邪見外道為求解脫，但欲斷死不知斷生，若法不生即無有滅，譬如有人塊擲師子，師子逐人而塊自息，菩薩亦爾，但斷其生而死自滅。犬唯逐塊不知逐人，塊終不息，外道亦爾，不知斷生終不離死。菩薩如是行深般若波羅蜜多，善知因緣諸法生滅。天王當知：諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，知緣生法空無所有，不起我慢。」《大寶積經》云：「無邊慧，諸菩薩摩訶薩住此道時得法光明，以光明故能見一切諸法緣起，自性本空，自性無相，自性無起。不于色中而見于色，受想行識亦復如是。不于識中而見于識，異識緣起，了知識相自性本空，自性無相，自性無起，但屬眾緣見緣和合，眾緣亦空無相無起。……緣性亦空無相無起。無邊慧，是為諸菩薩摩訶薩，住此道觀察緣起。作是觀已能以智慧，于緣起中證真實際。以斯一切法光明故，如來十力四無所畏，十八不共大慈大悲大喜大舍，乃至一切諸佛之法，速得圓滿。」《思益梵天所問經》云：「諸法從緣生，自無有定性，若知此因緣，則達法實性。若知法實相，是則知空相，若能知空相，則為見導師。」《維摩詰經》云：「深入緣起，斷諸邪見。」《瑜伽師地論》云：「復次緣起本性，最極甚深。」《中論觀四諦品第二十四》云：「是故經中說，若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道。(青目釋云：若人見一切法從眾緣生，是人即能見佛法身，增益智慧，能見四聖諦苦集滅道，見四聖諦得四果滅諸苦惱。是故不應破空義。若破空義，則破因緣法；破因緣法，則破三寶；若破三寶，則為自破。)」《般若燈論》云：「如來為欲驚怖一切外道及人天眾生，令息諸惡見過患故，說緣起法。佛由決了緣起法故，名稱高遠，遍一切世間，以是因緣故名為佛。」「如諸大乘經中說：『若諸緣起彼無起，彼起自體不可得，若緣自在說彼空，解空名為不放逸。若人知無一物起，亦復知無一物滅，彼非有故亦非無，見彼世間悉空寂。能為依怙轉法輪，說諸法空開示彼，有無不起俱亦非，非有非無無起處。世間因緣悉如是，但彼凡夫妄分別，常無起法是如來，彼一切法如善逝。』復次如般若波羅密經中說：『文殊師利如是應知，彼一切法不起不滅，名為如來。』」「復次如經偈言：能見緣起者，是名為見法，若能見法者，即為見如來。」《肇論新疏》云：「見緣起性空之理，即為見佛。」《中觀論疏》云：「涅槃經見緣起為見法，見法為見佛，見佛見佛性，即是今論所引。」《十二門論疏》云：「涅槃經見緣起為見法，見法即見中道，見中道即見佛，亦見佛性。」《萬善同歸集》云：「祖立言詮，佛垂教跡，但破遍計所執，不壞緣起法門。遍計性者，情有理無，如繩上生蛇杌中見鬼，無而橫計，脫體全空。依他性者，即是因緣，若隨淨緣，即得成聖；若隨染緣，即乃為凡。是以從緣無性故號圓成。法華經云：諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。論云：若見因緣法，則名為見佛。故知無有一塵不合理事，未有一法非是佛乘。皆是不了萬法之初源，一塵之自性，遂生情執，滯相迷名妄分自他。」《宗鏡錄》云：「但起唯緣起，滅唯緣滅，起滅唯緣，人法俱寂。若了此我法二空，即證圓理。故云『若見因緣法，是名為見佛。』」這些教言，顯然不是把緣起性空當作二乘不了義法加以讚嘆。 唯識的主要內容是三自性。如果粗略地對應，遍計所執相當于中觀所謂的「倒世俗」，依他起相當于中觀的「正世俗」，二者均屬緣起范疇；圓成實的二空真如和中觀的勝義空性則異曲同工。由此可見，三自性和緣起性空實際兼容不悖。《楞伽經》所言「五法三自性，及與八種識，二種無有我，悉攝摩訶衍」，也道出了大乘佛法的融通無違。此外，具體分析時，遍計所執的情有理無、依他起的非有似有、圓成實的真空妙有，其實也都各自包含緣起顯現和無實性空兩個側面，沒跳出現空雙運范圍。太虛大師說唯識宗繞來繞去「其結果仍不過說明緣生性空，不出空宗的二諦理」，應該是有根據的。因此，若說緣起性空僅僅是二乘法，只能表明蕭平實根本就沒弄懂(包括唯識在內的)大乘佛法的基本常識和根本歸趣。 如所周知，北齊慧文禪師正是讀到《中論觀四諦品》頌文「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，才了悟三諦圓融之旨，復經南岳慧思再傳于天台智顗大師，此一偈二十字遂成觀門究竟之勘文。《法華玄義釋籤》讚曰：「中論偈意，一實不思議，遍申諸經。」《中觀論疏》云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。略明因緣凡有三義：一者因緣是空義，以因緣所生法即是寂滅性，故知因緣即是空義。二者因緣是假義，既無自性故不得言有，空亦復空故不得言空，為化眾生故以假名說，故因緣是假義。三者因緣是中道義，即此因緣離于二邊，故名為中道。」如果包納了圓融三諦的緣起性空竟是二乘法的話，則應成聲緣人成為大乘修行者，或者大乘至境無出小乘證境之外的過失。不知習慣了信口開河的蕭張師徒可曾想過這些問題？ 關于大乘性空妙義，前文已作了詳述。在這兒，有必要就「緣起」理略加辨析。 自古以來，外道徒編造了形形色色的創世說和世界觀，如大梵、大自在天、上帝、自然生、宿命論等等，皆屬非理妄執。唯有佛教緣起論，才說明了宇宙萬有形成和演變的真實規律，並為修行人的解脫成就提供了可靠的理論指導。是故龍樹菩薩在《中論》一開頭就衷心讚嘆道：「能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」 從某種角度出發，有將釋尊教法劃分為緣起論和實相論兩大體系的傾向。一般認為，緣起論涉及時間關系(縱向)，主張「真有俗空」，屬「有」論，為表德門；實相論側重于空間關系(橫向)，主張「真空俗有」，屬「空」論，為遮情門。而實際上，靈妙飛揚的大乘精神是很難用簡單的硬性條款來約束的。比如說，緣起論就關涉到現象的時、空、聯系等眾多因素；而因、緣、果、報等時間關系亦可含于諸法實相的十如是中，「大緣起因」還是中觀抉擇實相空性的「因王」。是故現實中，優秀的大乘教派莫不是從緣起顯現和實相空性無二雙運的角度來發展自家學說，形式上的多姿多彩並不表示她們沒有一個共同支點，更不意味她們存在根本對立。 相應眾生的不同根性以及高低宗乘，佛教緣起說有多個層次，如小乘的業感緣起(十二緣起)，瑜伽行派的賴耶緣起，楞伽、勝鬘、起信論的真如緣起(如來藏緣起)，以及華嚴宗所強調的法界緣起等。《佛學大辭典》云：「【四種緣起】(名數)華嚴宗之教理，以緣起為主。(性)具之一字，彌顯今宗者，天台之事也。本宗對之得云起之一字，益振當家。何則？以本宗之至極，在于法界緣起故也。今就五教而分別之，各有一個之緣起(但除頓教)，曰業感緣起，是小乘教也。曰賴耶緣起，是大乘始教也。曰如來藏緣起，是大乘終教也。曰法界緣起，是圓教也。而獨除頓教者，以彼為無相離言之宗，不更涉教相之教也。……然則可知為三世因果相之惑業苦三道，皆由吾一心緣起者，賴耶緣起之功也。雖然，更進一步，而謂賴耶心反由何而生？則宜為答之之辨解。若謂由前七識而生，則更詰賴耶與前七識皆由何而生？豈有答之之辭耶？此所以于賴耶緣起之次，有如來藏緣起也。三如來藏緣起。又曰真如緣起。有一昧平等之真如，而為無始無終不增不減之實體者，為染淨之緣所驅，生種種之法也。其實體有真如門、生滅門之二義，以真如門故，為一味平等之體；以生滅門故，由染緣而現六道，由淨緣而出四聖。于此有三法：一真如之體。二生滅之相。三因緣之用。真如之體為因，因緣之用為緣，因生生滅之相。而其生滅之果，即現行之賴耶識也。于是知賴耶識由如來藏而生。而如來藏更不可詰問從何而生，何則？以如來藏體為真如，更有所生，即非真如也。而如是一切萬法為由一如來藏變造者，則論其萬法，互相融通，可為一大緣起。是法界緣起也。四法界緣起。謂法界之事法，有為無為，色心依正，過去未來，盡成一大緣起，更無單立者。故以一法成一切法，以一切法起一法。以他語言之，則所謂萬有緣于萬有而起者，是法界緣起之義也。詳釋之者，即六相十玄之法也。」 智儼大師在《華嚴一乘十玄門》中說︰「華嚴一部經宗，通明法界緣起。」法藏大師于《華嚴經探玄記》中亦謂華嚴乃以「因果緣起理實法界」為宗。主伴具足、相即相入的「圓融法界無盡緣起」，深刻闡發了萬法相互融通、並存無礙而重重無盡的妙義，對「現象即實在」之中道實相抉顯入微，成為圓教事事無礙法界的核心內容。彼與天台圓融三諦一樣，全面融會緣起、實相二大教系，是對現空雙運精神的高度發揮。 《華嚴經明法品內立三寶章》介紹道︰「夫法界緣起，為礙容持，如帝網該羅，若天珠交涉，圓融自在，無盡難名。」《宗鏡錄》云：「五者圓教：即對治頓教寂默言說、心行處滅、一切歸寂源，不能一即一切，一切即一自在等。此法界緣起，動靜具足，故名性起。圓融無礙，取舍都盡，即三毒即佛故。」可見法界緣起的內涵十分玄秘精深，難以言宣。 法藏大師于《華嚴經問答》中說，三乘所講的修起之緣起，是緣聚則有，緣散則無。而一乘之緣起乃緣聚亦非有，緣散亦非無，故稱性起之緣起。華嚴一乘緣起說，其實就是在大空性的基礎上，以有力、無力為緣的重重無盡緣起。其所謂的「無自性」，是事物本來的真實性，不會隨緣增減，且能任運而生無盡妙用，所以又叫性起。 法界萬法現起時，就因位而談，可稱為緣起(因緣生起之意)，這是普賢法門；就果位而談，以其由悟界之本性產生故，可稱為性起，這是遮那法門。《華嚴經探玄記》云：「(一)以果海自體當不可說，不可說性，機感具緣，約緣明起，起已違緣而順自性，是故廢緣但名性起。(二)性體不可說，若說即名起，今就緣說起，起無余起，還以性為起，故名性起不名緣起。(三)起雖攬緣，緣必無性，無性之理顯于緣處，是故就顯但名性起，如從無住本立一切法等。(四)若此所起似彼緣相，即屬緣起，今明所起唯據淨用，順證真性故屬性起。」可見性起和緣起沒有本質區別，雖云性起，而實際仍不離因緣，只是因其隨順清淨法性，所以略去因緣但稱性起。像如來大悲、菩薩萬行等淨緣起，都是與法性極為相應的不思議境界。 《宗鏡錄》云：「妄雖即性，不順性故。清涼記云：如來出現義，亦名緣起，亦名性起。若八相攬緣出現，故名緣起；謂由眾生業感、如來大悲而出現故。八相成道從法性，故名性起。今以從緣無性，緣起即名性起；又淨緣起常順于性，亦名性起。故云應雖從緣，不違性故，即無不從此法界流，即相成門，明性成于緣。故此性起自有二義：一從緣無性，而為性起。二法性隨緣，故名性起。無不還證此法身故，此乃緣起能成性起，即是相成門也。以淨奪染，性即起故者，明相奪門，亦是通妨。謂有問言：性起唯淨，緣起即是性起，故為此通，謂起有二：一染，二淨。淨謂如來大悲，菩薩萬行等；染謂眾生惑業等。若以染奪淨，則屬眾生，故唯緣起。今以淨奪染，唯屬諸佛，故名性起。乃至萬法出興，皆是真性中緣起。」《萬善同歸集》云：「今所集者，惟顯圓宗，一一緣起，皆是法界實德，不成不破，非斷非常，乃至神變施為，皆法如是故。非假神力暫得如斯，才有一法緣生，無非性起功德。華嚴經云：此華藏世界海中，無問若山若河，乃至樹林塵毛等處，一一無不皆是稱真如法界具無邊德。」 《探玄記》提到三種性起：理性起、行性起、果性起，並對最後一種進行了重點宣說。果性起是佛的境界，意即真如法性既絕待離戲，又可即自性而全體起現世出世間迷悟器情一切諸法，所謂性海無風金波自湧。這大概是緣起說的極談了。 為什麼在究竟法界大無為法中，竟還蘊含著如此活潑的生機呢？答案仍在現空雙運上。《定解寶燈論》道破箇中天機：「自宗不墮現與空，本基一切均不成，任何顯現平等故，一法亦可現種種。何者現空若圓融，則彼一切皆合理，何者現空不圓融，則彼一切均非理。」 大空性帶來的活力是神奇無礙的。正因為現證了離戲平等的雙運大法界，所以佛菩薩理所當然地擁有更加尊勝和自在的權利，任運揮灑精神能量。如果認為法界實相等于死水一潭，無為真如定是凝然枯寂，就需要好生補補現空雙運的課。 大乘豐富多彩的緣起思想打開了人們眼界。把緣起性空簡單劃入有為法、有漏法或者二乘法范疇，甚至直呼為「斷滅見」、「無因論」，這種觀點顯然是違反事實的。 見解決定一切。 本章對二三轉****以及中觀、唯識的要點及關系，做了力所能及的論述，希能闡明現空雙運中道實相正見，還印藏漢傳統聖教以清淨本面。 無論偏墮于顯現，還是空性，都有所不足。表面看來，形形色色的偏執戲論千差萬別，但在均受著無明分別心執相、排他、取舍等特性的有效支配這一點上，卻存在一致性。換句話說，執空、執現，都意味著凡夫心的陰謀的得逞和靈性的被俘。這個悲劇，目前正落在蕭平實師徒頭上。 藏傳佛教(特別是自宗寧瑪派)一直提醒人們，應保持良好的心態，不要陷入情緒化沖動和偏執之中。只有本著現空雙運二諦無別的精神，才能領悟大乘佛法圓融無違的要點。《定解寶燈論新月釋》云： 「是故此理若通達，龍樹觀點彌勒論 猶如蔗糖與蜂蜜，互為圓融易消化 因此以上依第二和第三轉法輪了義的經論詳細進行了抉擇，若能善巧聞思修證，得到定解，就可以知道龍樹菩薩與彌勒菩薩所宣說的密意是一味一體，猶如蔗糖和蜜糖甜味相同。 二轉****的般若空性與三轉法輪的如來藏光明是圓融法，究竟的自空無遮見與究竟的他空非遮見不相違。以現空二諦可準確地抉擇自空無遮見，以現相、實相二諦可準確地抉擇他空非遮見。以上講了了義的隨教唯識與中觀不相違，這一不相違，他派對此沒有宣說，唯自宗全知麥彭仁波切根據教證和現空在究竟本性中一味一體的理證，圓滿地抉擇了他們的究竟意趣。此外，全知麥彭仁波切還論述了下面幾個『不相違』。 全知麥彭仁波切指出：隨理唯識與中觀亦不相違。全知麥彭仁波切首先讚嘆菩提薩埵《中觀莊嚴頌》中的二諦分法，抉擇世俗現法時依隨理唯識，抉擇勝義空性時依中觀。即勝義諦是遠離四邊八戲的空性，世俗諦依世俗名言理論抉擇時，即是唯識。依陳那論師的《集量論》、法稱論師的《釋量論》及世親菩薩的《唯識二十頌》，以分別心了義抉擇世俗現法，都是隨理唯識，世俗皆是分別心的幻化，是習氣的成熟。 接下來講暫分三乘、究竟一乘不相違。暫分三乘時，全知麥彭仁波切以教理及比喻說明依《俱舍論》如理如法修人無我空性亦可得阿羅漢果，證悟圓滿人無我空性及部分法無我空性，但要入大乘才能見圓滿法無我空性，再通過修習，得佛果時才證悟圓滿法無我空性。所以說究竟一乘。 自續派與應成派不相違。應成派一開始就抉擇了遠離四邊八戲、不生不滅的大空性，自續派雖然暫時分開二諦，加上勝義簡別抉擇了暫時的單空，但究竟亦認為究竟法界本體是不生不滅的大空性，而不是僅破有邊的單空。 顯宗與密宗不相違。雖然在初修階段，斷除障垢、積累資糧、現證法性等有些不同，但在登地見道時，顯密無二無別。密宗有即身成佛的方便，顯宗見道後，亦可于七天中極快成佛。 龍樹菩薩廣為抉擇空性甚深法，與彌勒菩薩廣為抉擇現證與行法，側重點不同，但仔細對照究竟義並不相違，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》云：真正了義隨經部的唯識及大乘中觀，甚至連一個句子的相違都沒有。在《辯答日光論》中說隨教唯識與中觀所立修道次第、遣除障礙、證悟的功德都相同。 由此聞思智慧不斷增上，也可以了知印度、雪域各宗祖師們證悟的究竟本性本無差別，都是一味一體，只是為了弘揚佛法度化眾生，契合眾生的根機，所講才有了義、不了義，或是部分了義的區分。」 「智者異口同音說，佛成就者同密意。 所以凡是智者，都會承認如來和成就者的各派祖師是一個意思，因為他們所證得的密意完全一致。 成就者指代上述的大圓滿和道果法等的成就祖師們，同密意指代上述的離心智慧。 關于各派互不相違，全知麥彭仁波切在其余的論典中也作了多次強調。在《中觀莊嚴頌釋》的『總義』中，詳細論述了雪域四大教派在所抉擇離四邊的空性見上，在以智慧安住的修道上，以及在最後所得的佛果上都相一致的觀點。注釋中說：『離戲之殊勝勝義法界本性，非為寧瑪派之不共觀點，因佛在殊勝顯密經續中再三宣說了遠離四邊之本性，且六莊嚴等聖者們以直接、間接等的方式作了極為明顯的開顯，一切大成就持明者以真實修持而感受，此是通向一切智智之唯一道路，故新舊各派的究竟觀點一致。』 全知麥彭仁波切首先列舉了嘎舉派的究竟見：『瑪爾巴大譯師云：「究竟不共雙運見，即是極為不安住，此乃三世佛密意，若欲分離方便智，墮于邊際故所破。」』意即究竟雙運正見是：安住于離一切邊戲之無所止住的境界中。這是三世如來的究竟密意，如果有人想具有智慧但遠離方便，或者想具有方便但遠離智慧，都會墮于邊際，成為所破。 『雪域成就王喜笑金剛(米拉日巴)云：「若解現空為無二，即為殊勝圓滿見。」』意為通達了現空無二的見解是殊勝圓滿的見解。 其次是薩迦派的究竟見：『文殊菩薩對薩迦大上師的教言《離四邊耽著竅訣論》中說：「耽著今生非佛徒，耽著輪迴非出離，耽著自利非菩薩，耽著實執非正見。」』全知麥彭仁波切這里引用了第四個耽著：『耽著實執非正見。』也即離開了耽著的智慧才是究竟的正見。 接下來全知麥彭仁波切引用了薩迦班智達的觀點：『藏域智者王薩迦班智達在自己造的《釋迦密意顯現論》中說：「無論觀待于何人，顯現部分為世俗，空性部分為勝義，現空無離部分為雙運。」「顯現及空性，精通各分已，何處成一體，彼名為雙運。」意即如理了知現、空、無二此三相是所知基，以方便與智慧雙運而修持是道，證悟時，歷經暫時的道與地後，獲得究竟之三身是果。此三相不違教理，是一切了義經藏之究竟密意。』 『顯現暨空性』四句是薩迦班智達引自龍樹菩薩《五次第論》中，三相是現相、空相與雙運相。 下面是格魯派的究竟見： 全知麥彭仁波切先解釋宗喀巴大師宣說單空的原因：『眾多尚未通過以理觀察產生定解的初學者，僅將離戲義落于言說，無法摧毀實執，且已成邪道，故宗喀巴大師以大悲之手牽引，暫時著重宣說以觀察引出無自性之空執。』即宗喀巴大師以大悲心對初學者暫時在見解上示以無自性單空，在修行上教以空執。因為很多初學者對般若經典及中觀殊勝論典中的遠離四邊的空性尚未產生出以理觀察的定解，僅在口頭上說遠離四邊戲論的空性，故無法摧壞其相續中對萬法實有的執著，又如果將與空性雙運一味的光明執為實有法，則又落入邪道。故宗喀巴大師以大悲心在《辨了不了義論》、《入中論善解密意疏》、《中論釋——理海》等論著中著重宣說了勝義諦為單空，修行時不能遠離對單空的執著。 接下來全知麥彭仁波切又引用了宗喀巴大師究竟的觀點：『究竟之教言，如《三主要道論》中所說：「現相緣起不虛妄，性空離許之見二，何時見為相違者，尚未通達佛密意。一旦同時不輪番，已見緣起不虛妄，若證滅盡諸境執，爾時觀察見圓滿。」』即在世俗中緣起的現相法是真實不虛妄而存在，在勝義中則離開了一切有無的承認，若對這兩者仍見為相違或矛盾，則尚未通達佛的密意。真正圓滿的見是，現與空不需輪番而見，能同時見到性空與緣起不虛妄而存在，這是顯宗與密宗最了義的定解，如果證到了這個境界，則已滅盡了一切實執，也就獲得了圓滿的見解。 下面再次論述嘎舉派的究竟見： 『第三世噶mb自生金剛云：「非有如來亦不見，非無輪涅一切基，非違雙運中觀道，願證離邊心本性。」』即一切法不是堪忍實有，因為如來也未見到實有的法，也不是斷滅的無，因為一切輪涅諸法的本基是現空大雙運，證到了這本基的便名為如來。這兩者互不相違，雙運一味，即是中觀之道，故第三世噶mb發願證悟遠離邊戲的心性。 而且嘎舉派的論師們在解釋般若現證、中觀以及第三轉法輪了義經論時也都講到現空無二的大雙運是究竟的觀點。 接下來全知麥彭仁波切講述了覺囊派的究竟見解：『覺囊派一切智智多羅巴?喜饒江臣在《中觀了義海論》中說：「以出定時的分別妙慧觀察時，究竟果身智之本性為如來藏，彼具常、堅、寂、不變、自體不虛之性，此是聖諦；抉擇入定之時，則應離戲修習，如是所說極為深要。」』 即菩薩在出定時以妙慧的分別心觀察時，究竟佛果三身五智的本性是無為法的如來藏，不管是就眾生還是就佛而言，這如來藏的本體並非剎那變動，故具有常、堅、寂滅、恒時不變、自體不虛的特點，此是殊勝真實之義，應該注意的是：這是在出定時以分別妙慧觀察時的結果，在真正入定時，則應該遠離一切邊戲的承認。不管是凡夫的分別心還是菩薩的分別妙慧都歸屬于無明，菩薩只能見到部分的如來藏光明，真正圓滿了達如來藏本性的唯有佛智，對于菩薩來說，圓滿的如來藏光明仍是難以測度的境界。 覺囊派的他空相似地抉擇了圓滿的如來藏光明，無論我們轉生在輪迴中，遭受著猛厲的痛苦，或往生到了清淨剎土，或證到了見道、修道、無學道的佛果，如來藏光明恆時未變，與無生的大空性雙運而存在，光明並不斷滅，只是『他』——不清淨的世俗假立法寂滅在法界中，故稱為他空。 全知麥彭仁波切最後引用了覺囊派達拉那他論師的話作為結尾：『此外，達拉那他說：「如是愚迷世間眾，猶如兔角絲毫無，或分別為諦實有，故墮常斷二邊際。由于緣起除斷邊，又由空性除常邊，緣起是故為空性，由于空性普生故，空與緣起為無二。」等等表示一切聖者同聲而說如來成就同密意。』 頌中的意義是：在輪迴中愚昧的世間眾生，對其說無則執為如兔角那樣，即使在名言中也絲毫不存在，墮入象『順世派』那樣否定因果、輪迴的斷邊；對其說有，則執為在勝義中也實有存在，而墮入常邊。而如果了知了一切都是假立的緣起顯現，在世俗中顯現不滅，便可遣除斷邊，又雖然有緣起的顯現，但其自性空寂，故能遣除常邊。緣起與空性又互不矛盾，因為緣起是假立、虛幻的法，其實質正好是空性，又因為是空性，才能產生出萬法，故緣起與空性其實無二無別。這觀待于證悟的聖者，已是究竟的雙運，觀待于分別心狀態下的凡夫，則還只是暫時的雙運，究竟的雙運應是無生的大空性與心的光明本性的雙運。以上種種論證，表明了一切諸宗祖師皆已證得如來的果位，宣說了一致的法。 復次全知麥彭仁波切又在給繞沙格西的辯論書中說：『是故殊勝義之本性中，前後智者成就同密意，如能建立雪域持教眾，無需辯論依法獲安樂。』即對于諸法的勝義本性，宗喀巴大師以前及以後的智者與成就者們的究竟密意皆為一致，若能建立起這樣的理念，則雪域諸派講修佛法、統領大眾的大德們便無需再作辯論，均可依此了義觀點。 關于格魯派的究竟見，除了上述引用的根據外，宗喀巴大師在給仁達瓦上師的信中，也講到了究竟的法界是空性與光明的雙運。在宗喀巴大師所著的修法竅訣《甘露妙藥》中也說，雖然勝義本性是四邊遠離的空性，但更重要的是應對與空性雙運的光明生起定解，遣除疑惑。 宗喀巴大師座下弘法事業浩如虛空的大弟子們，對舊密所持的觀點及究竟見是如何的呢？曾有弟子問克主傑大師：有說大圓滿是最了義修法，有說其不了義，還有些說它不是正法，究竟哪種觀點正確？克主傑大師說：大圓滿是真正殊勝了義的，是蓮花生大師、益西措嘉空行母所了達並傳下的無上法門，不存在丁點錯誤與不了義。如果對此作毀謗，則是到無間地獄遭受痛苦的因。 另一位大弟子是貢目塔瓦江臣，他一直隨侍在宗喀巴大師的左右，在《密宗寶藏論》中記載，宗喀巴大師對他傳授的秘密修法是現空無二的大雙運，而且指出了這是大中觀、大手印與大圓滿一致之處。並且他說：『宗喀巴大師對別人傳了什麼我不得而聞，但對我是傳了以光明為主的他空。』 班禪洛桑秋甲江臣著寫了一部講述大手印修法的論典《如來道論》，該論主要論述了大中觀、大手印、大圓滿互不相違的修法。 五世達賴喇嘛的上師花局泠主曾給五世達賴傳了將大中觀、大手印、大圓滿三大修法融于一味的殊勝修法。 五世達賴在《新密宗密集金剛續釋》中說：勝義本性是現空、明空無二的大雙運。 又薩迦派的仁達瓦大師于早期，基于極大必要雖對覺囊派的他空見作了破斥，但後來在深山閉關修法時所寫的道歌中說：眾生心的本性不但是無生的大空性，而且還是無為法任運的大光明，兩者大雙運是了義的如來藏本性。並對此本性作了讚嘆。 還有薩迦派的果仁巴大師雖然對宗喀巴大師的許多觀點提出了辯論與破析，但他在《入中論釋》的結尾處說：真正了義地講，雪山各派的論師在證悟遠離四邊的勝義本性見解上沒有任何區別，都是登地以上菩薩的示現。 雪域八派之一的布頓派弘揚的也是他空見，布頓仁波切的《如來莊嚴論》中說：究竟心的本性遠離了四邊，遠離了二取的分別心，是與空性無二的無為法清淨大光明。 覺囊派的多羅瓦?喜饒江臣在《中觀了義海論》中還說：『在入定時法界的本性是遠離邊、戲的大空，在出定以妙慧觀察如來藏光明時是他空，這兩者互不相違。勝義究竟的本性從空性角度而言，如同石女兒、兔角及空中蓮花一樣是本不存在的大空，故是自空，這以般若經典及龍樹菩薩解釋般若經典的眾多論著為根據；而從光明角度而言，第三轉法輪的了義經典，及《寶性論》等論典中作了宣說，光明與無生大空雙運而存在。』 全知麥彭仁波切在《他空獅吼論》中指出，覺囊等派的他空宣說的是第三轉法輪所詮示的如來藏光明，根據見清淨的名言理論抉擇了如來藏的常住、不變、不虛妄，根據勝義的空性理論抉擇時，如來藏本性也是遠離邊、戲的大自空。 名言有兩種，一是有二取的眾生面前顯現的萬法，暫時來說，他們的無患根識所見可作為正量。二是以見清淨的名言理論所抉擇的如來藏光明或大圓滿的頓超光明，這是佛的智慧，是真正究竟的正量。 在宣說大空性時，已間接宣說了大光明，在宣說大光明時，也同時意味著宣說了大空性，這兩者是無二無別的大雙運。 全知麥彭仁波切的弟子堪布剛華說：把現空分開有很大的過失，若把現空以一味雙運來宣說，則既是究竟的自空，也是究竟的他空，弘揚這種觀點的教派在各方都能立于不敗之地。 現空雙運有兩種：一是菩薩出定時所見世俗緣起與空性的雙運，這是暫時的現空雙運；另一種是諸佛菩薩入定時所見無生空性與大光明的雙運，這是究竟的現空雙運。根據以上的論證可以了知，雪域各派在究竟上都承認大空性與大光明的雙運。證悟這現空大雙運的是究竟的智慧，而不是無明分別心，並且諸宗的究竟修法都屬于大圓滿心部的竅訣。 隨教唯識的如來藏光明、《大幻化網根本續》中本來清淨的光明、一切顯現都是本尊、妥嘎的光明、萬法本基的無量功德，這些都是他空方面的觀點。般若大空性、徹卻本來清淨的大空性、眾生煩惱執著本來寂滅這些都是自空方面的觀點，自空與他空互為一體，猶如火與火的熱性不可分離，宣說兩者的經典各占一半。故佛教各派並不相違。」 我們深信，跟藏傳佛教一樣，漢地諸教派、祖師也必是異曲同工，圓融無違。儘管對個別人來講，爭門庭、搬是非是件很提神的事，但我們還是真心祈願佛教徒都能把注意力放在認真領悟如來聖教圓融無違的精華要義上，切莫在無義的爭執和私欲中虛耗暇滿人生。若因某些不巧的業緣一度迷失，那麼靜心反省出幽遷喬，應是佛門的幸事。 最後，請允許我們恭錄全知麥彭仁波切《前譯教法興盛之願文》里的金剛語，作為本章的結文： 遠離偏袒耽著有無緣， 徹底根除邊見執著法， 基道果三現空皆雙運， 祈願蓮生大師教法興！ 三世佛陀究竟之意趣， 深寂離戲光明無為法， 覺空不壞金剛之宗派， 祈願蓮生大師教法興！