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title: 第五章 現空雙運 第二節 在大空性懷抱(1)
description: "佛陀在鹿野苑初轉四諦法/輪，主要度化小乘學人。後于靈鷲山等地，為大乘種性者轉了般若無相法/輪。既然依靠前兩轉法/輪，已可分別獲證大小乘聖果，釋尊為何還要慈悲開顯第三轉妙義呢？了義他空見在整個大乘佛法架構中，具有什麼樣的地位和意義？光明如來藏"
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第五章 現空雙運 第二節　在大空性懷抱(1)

 佛陀在鹿野苑初轉四諦法/輪，主要度化小乘學人。後于靈鷲山等地，為大乘種性者轉了般若無相法/輪。既然依靠前兩轉法/輪，已可分別獲證大小乘聖果，釋尊為何還要慈悲開顯第三轉妙義呢？了義他空見在整個大乘佛法架構中，具有什麼樣的地位和意義？光明如來藏與金剛密乘(第四轉法/輪)有何聯系？帶著這些問題，我們走進第三轉法/輪。

 從本質上講，如來藏學說的問世，是由現空大雙運的法界本性所決定的。既然雙運大法界不僅有離戲空分一個側面，佛陀當然感到有責任為弟眾提供全面的理論指導，無余宣明實相本面。

 第二轉法/輪主要宣講遠離四邊八戲的大空性，圓滿開顯其究竟密意的是中觀應成派。法界本性從空分講，無疑是離戲大自空，如《定解寶燈論》云：「遠離戲論大中觀，自性光明大圓滿，義同名稱不相同，此外無有更勝見。因無現空輪番執，遠離四邊之戲論，除此之外其它法，則成具有戲論故。」所以說，大自空、大無遮無論在基道果的一切分位上均具有大義，無有以量成立的任何能害且有充分之能立。然而也要看到，應成派在勝義中並不主動承許和安立任何顯現法，無論以共同五大因還是不共四大因，都不能從理論上直接推導出現基明分的存在。這是由自空、遮詮的特性決定的。

 嚴格來講，般若中觀所得出的最終結論是：只要是顯現法，其本性就必定為離戲空性——就像任何法只要投入火中，就必定成為火的所燒一樣(能否燒盡那是另一回事)。所以，雖然應成派沒有正面宣說最了義的顯現法——如來藏，卻並不影響我們讚其擁有究竟的現空雙運正見。「只要——必定」的論斷模式，仿佛給出了個特殊「方程式」，不論變量X(顯現)取任何「值」(乃至涅槃或超勝涅槃之法)，所得出的結果都是唯一的：空性。這個與空性和顯現有關的「方程式」，為中觀宗贏得榮譽和尊嚴。

 在向中觀宗致敬的同時，我們來探尋現基明分的意義。或者說，在否定實執戲論和凡夫分別心的終極價值的前提下，來關注變量X具體地取最大值——如來藏時的情形。

 《定解寶燈論新月釋》講道：

 「同見以及不同見，共同所見為明分，

 成立現基不能無，猶如觀看戲劇等。

 無論是同一道中不同有情的共同所見，或是不同道有情之間的不同所見，其有一個共同所見境，即為明分。六道眾生有一個共同的現基是能夠成立的，若無此現基，則六道眾生不能有各自的所見，故不應理。如戲劇中同一演員可表演不同的角色一樣。

 同見與異見有兩層意義：一、同屬一道的有情因業障、福報相近而有共同的所見境(如水)，但業障、福報相差較大的各道有情之間的所見則不相同(如水、膿血、甘露等)；二、六道有情所見的均屬不清淨法，這是同見，而觀待于聖者所見的清淨涅槃，則成了異見(這一句是從相對的角度而言的)。但無論是共同的所見或是不同的所見，從最殊勝的，也就是從究竟、絕對的角度來看，有一個聖者與凡夫的共同所見境，這就是『明分』。這里明分並不指世俗中有邊的顯現法，而是在法界中與空性無別的大光明，或空性自體顯現的大光明。它遠離了偏墮，遣除了二取的不清淨相，對世俗中的眾生可以相似地說為了義的法界本性，究竟的顯現法，以及究竟法界本性的緣起，此緣起亦非攝于有邊等。此究竟之所見即與空性無二無別的大光明，其遠離了一切偏墮與戲論，依此共同所見境及六道眾生各不相同的業力，而分別見為水等所見境。

 『究竟』一詞，通常有兩種不同的意義。一是觀待于暫時但本身與暫時毫無關系，如十樓相對于一樓；二是雖與暫時相對，但暫時與究竟具有同一本體，並未離開暫時而談究竟，如冰之于水。此處『究竟』之義屬于後者。

 法界屬無為法，此無為法也有兩種含義。一是觀待于有為法的無為法，如虛空等，屬假立法。二是不觀待有為法的絕對無為法，直指法界本身。全知麥彭仁波切在許多論著中都曾指出，這無為法本來就是遠離四邊，不能為分別心所了達，故往往稱其為『大』，如大無為法、大中觀、大清淨、大光明、大雙運等。

 以這個顯現為基礎，可以產生同見與異見、輪迴的染污法與涅槃的清淨法，基道果等的一切。這是從最殊勝、最了義的角度而言的。由此也可了知，眾生因未了達這個現基而流轉生死，聖者所證的也不是單空，而是清淨、圓滿的現基。有了這個現基，才會有迷亂的眾生與證悟的聖者，以及輪迴與涅槃。反之，若認為不存在這樣一個現基，則這一切都無從區別及建立，故不應理。

 此也可由演員演戲來說明。一個演員，可在舞台上扮演許多不同的角色，有一天他上午演了一位天女，令觀眾如癡如醉，下午演了一位魔王，令觀眾驚慌恐懼。如果沒有這位演員，則上午的欣悅與下午的恐懼都不會發生。這下午的恐懼，可以比喻為未見法界本性的惡趣眾生，上午的欣悅，可以比喻為未見法界本性的善趣眾生。及至在後台見到卸了妝的演員本人時，才知這一切都是他的變化所作，就象見到了法界的現基後，才知一切萬法都是現基的變現。(《楞伽經》云：「如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣，離我我所。」——引者注)

 如果因凡夫不見聖者所見之境，聖者前也不存在凡夫所見之境，所以認為兩者所見之境恰恰相反，則也不正確，此仍以演戲為喻來說明：演員上午扮演了天女，下午扮演了魔王，在觀眾看來，飄曳的天女與猙獰的魔王給人以完全相反的觀感，卻仍是由同一人扮演。同樣，眾生在現量證悟法界本性前，以各自的業力而未如理認識現基，反以非理作意而見為各種所見境。

 在顯宗大乘的了義經典中，這個現基被稱為如來藏，正是基于這個如來藏，才分出了眾生與如來：本身雖具有如來藏，但未證悟的是眾生；本身具有如來藏，並已證悟、安住于其中的則是如來。仍可借用比喻說明，昏暗的傍晚，路上橫著一根黑繩，這時有甲、乙兩個人走來，甲不知是繩，錯看成了蛇，因此心中大生恐懼痛苦，一步步後退。而乙知道這是根黑繩，因此並未有絲毫的恐懼，也不會產生痛苦。甲待乙指明了真相，湊近瞧清楚後，也現量見到了繩子，恐懼心隨之消失。眾生就如甲，如來就如乙，眾生與如來的共同所見境——如來藏光明，就象甲與乙的共同所見境是黑繩一樣。眾生將如來藏的大光明執為實有的萬法，就象甲的恐懼痛苦緣于錯將黑繩看成了蛇一樣。

 若認為既然聖者與眾生有一共同所見境，則聖者應如眾生一樣感受痛苦，或眾生應如聖者一樣沒有痛苦，則也不正確。猶如甲與乙有一共同的所見境——黑繩，但甲未了知真相，而產生畏懼，而乙明了真相，不產生恐懼一樣，同樣，眾生與聖者，雖有一共同之所見境，但眾生未如理認識而感受痛苦，聖者如理認識而感受大安樂，二者在認識與否上有很大的不同，而非是所見境的不同。否則若所見境不同，則眾生如何成就佛果呢？

 比如來藏更深一層的共同所見境的見解，再無超過其上的是大圓滿竅訣部見解，即本基之見。上述輪迴中的眾生與證悟的佛是基現的各種變現，基現則是從本基中產生出的屬于第二剎那的法。在這個產生基現的本基中，沒有眾生、如來、輪迴、涅槃等等，這個第一剎那的本基，就是大圓滿無上密法中的究竟心性，也就是聖凡的共同所見境。在第二剎那的基現中，認識並安住于本基實相的是如來，未安住而迷失的即是眾生，這時才產生了佛與眾生的差別。這個觀點在各種《定解寶燈論》注釋中都未提到，而是法王如意寶在以大圓滿竅訣部的觀點廣講《定解寶燈論》時所傳講的，無垢光尊者在《句義寶藏論》中也廣述了這個觀點。

 總之，在顯宗的了義經典中，聖凡的共同所見境宣說為如來藏光明；在無上的大圓滿密法中，則更深廣明細地闡述了無佛無眾生時的本基狀態。

 宣說共同所見境的目的，是為了避免眾生對無生大空性的偏執，通達了這究竟的共同所見境，則自然了知一切世俗顯現均為假立的妄相，而剎那間消除對世俗顯現的執著。

 下面闡述若無現基，則萬法無從安立：

 除此存在明分外，他處存在不可能，

 是故若無此明分，一切不現如虛空。

 除此不偏于現空任何一邊的共同所見——現基或明分之外，再也不存在另外的一個共同所見境，是故若沒有此明分，則清淨法與染污法，同見與異見都不可能顯現，阿彌陀佛等的清淨剎土及不清淨剎土也不可能產生，從小乘直到大乘應成派的各類空性也不能安立……一切應成猶如虛空甚麼也沒有。此乃墮于斷邊的邪見，有無量的過失。

 第二轉般若法/輪著重廣大宣說的是遠離四邊八戲的無生大空性，沒有象第三轉法/輪那樣更進一步地直接宣說這無生的大空性即是清淨如來藏的大光明。故難以回答為何法界在暫時上有佛、眾生、涅槃、輪迴等等的差別法這一難題。所以聞思未究竟的人很容易導致這一頌所言之『一切不現如虛空』的過失。

 或有人有疑問：既然大圓滿中也宣說了一切法都是幻化的、假立的、無有一法成立，那麼是否也會導致類似的過失呢？對此回答：不會，大圓滿中並非僅僅宣說了大空性，而是將大空性與大光明一同宣說，故無此過失。如果了悟了這大光明的則是覺悟的佛；雖然是大光明，但未了悟此實相的則是有分別的眾生。

 ……

 龍樹菩薩在《中論》中說：下根人學習中觀時，因不了知其真實義而導致斷見轉生惡趣，上根人則了知一切都是大空性之實義，而與大光明相一致。

 或問：既然如來藏之光明本來遠離了垢染，則從中如何生起剎那的世俗法？答：如來藏光明遠離垢染是就實相而言，此需聖者的瑜珈現量才能證知。而眾生因無明垢障，把如來藏光明錯認為或妄執成了剎那的世俗法，這便是世俗之現相。如一只白色的海螺(喻實相的如來藏光明)，在無眼病之人(喻聖者)看來其是白色的，而有眼病的人(喻眾生)則把其看成了黃色的(喻剎那的世俗法)。因此，無有實有的黃色存在，也不是黃色從白色中生起，黃色只是未認識白色的一種錯覺。同樣，剎那的世俗法並非實有存在，也並非是從如來藏中產生世俗法，其只是眾生對如來藏的一種錯誤認識。

 又問：剎那的世俗法如寶瓶等在眾生面前是以四邊的方式真實地存在著，與這離四邊的如來藏直接相違，故怎麼可能從遠離四邊的如來藏中妄執而產生出四邊的世俗法呢？答：如來藏的實相遠離了四邊八戲，但眾生以非理作意而妄執，故從中顯現出世俗萬法。此可藉夢境的比喻加以說明，夢境中雖然有各類的事物，但一經觀察，四邊都不存在。所以醒時雖然夢中之法遠離四邊，但在夢中以習氣之力可以產生出四邊顯現。同樣，如來藏雖然遠離了四邊，但眾生以無明而產生出四邊顯現。又如夏季的水，到冬季時結成了冰。冰是堅硬的固體，而水是柔軟的液體，二者似乎相差甚遠，但不可否定的是，冰是水的一種變化，二者本質上是一樣的，水本身在因緣聚合時可以變成冰。

 總之，第二轉法/輪宣說了法界遠離四邊的自空；第三轉法/輪進而宣說了這遠離四邊空性的本性是如來藏的大光明，世俗不清淨法都已遠離，故是他空。但自空與他空實乃雙運一味，自空與他空都是法界的一個側面。」

 彌勒菩薩《寶性論》(藏譯)講道：「如是一切蘊界處，住于業及煩惱中，此等行業及煩惱，住于非理作意中，此等非理作意者，住于心之清淨中，心之自性諸法者，不住彼等諸法中。」全知麥彭仁波切于《寶性論》釋文中云：「『住』的意義是指此無彼亦無的關系。」由此可見，如果「清淨心」(法性如來藏)為絕對之無有(「此無」)，那麼其下的非理作意、煩惱行業和蘊界處等有法，都將出現危機(「彼亦無」)。而憑日常經驗，這些世俗有法(《瑜伽師地論》卷六十六：「復次，云何有法？謂一切世間法，說名有法。」)卻不虛顯現並可現量了知。這說明，如果唯一、絕對地持自空無遮見，那麼在名言的一些具體問題上可能出現困難，整體佛法體系(注意：不是說自空法門)亦不能算是十分完善。

 全知麥彭仁波在《大幻化網總說光明藏論》中，指出問題的關鍵所在：「如是彼基者，由空性分而言，于般若等佛經中說為法性，真實邊，真如等異名；由身智顯現分而言，于(第三轉法/輪)明藏經等說為如來藏之名；于此了義密咒乘中說為現空無二、大淨等性、本來基壇城等異名也。」這段教言，非常善妙地把二、三轉和顯、密乘都圓融起來了——不同場合中的側重點和名相雖不盡一致，然究竟所指卻一體無違。如能深解此理，很多不必要的爭執和疑惑，自可迎刃而解。比如站在(自空)中觀的立場，就算把大空性安立為現基，其實也沒什麼問題，《中論》說得很清楚：「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。」法界本性是現空無二雙運，說到(或證得)空性，顯現法也肯定跑不了。只不過在名言習慣上，說空性是「現基」，稍有不便而已。譬如，一般說是火的熱性可以取暖，倘若說成火的光明可以取暖，亦無不可，只不過沒有直接講火的熱性取暖那麼方便而已。同樣，說從空性緣生萬法，與說從法性如來藏現起世俗有法，也不存在本質區別。

 當然，上面的說法有個基本前提，就是必須從現空大雙運的實相正見出發。如果沒將雙運實相當作不可分割的有機整體，偏執于絕無顯現法的單空，或是偏執于自性實有的僵化現基，一切都無從談起。

 《寶性論》的一個偈頌講到成立如來藏的三大理論：「佛陀法身能現故，真如無有差別故，具種性故諸有情，恆時具有如來藏。」(漢譯為「佛法身遍滿，真如無差別，皆實有佛性，是故說常有。」)圍繞這個頌詞，全知麥彭仁波切在《如來藏大綱獅吼論》中賜予眾多殊勝教言，特別對枯寂單空不可作為成佛種性等要點，作了精辟分析：

 「再者，僅是單空無任何種性之義。即是雖然你心中想承許種性如種子變成苗芽般，現在絲毫沒有佛的功德，以道的因緣將會成就。彼實空無遮分是無有作業的無為法，有如是差別不符任何道理，比如在名言中有為法種子的現分可轉變成苗芽，而種子的無實空分何時也不可能轉變成苗芽般。

 另外，建立僅以實空就能成佛也是未經慎重觀察的，因為，雖然許心實有不能成佛是正確的，無實也不一定能成佛，儘管土石等一切法是無實的，但誰也無法安立凡是無實都能成佛。僅以緣無實能斷障就將其立為種性也是下劣的，因為在你承許僅緣空性遣除所知障是無根據的，而尚需無邊福德資糧輔助的同時，卻又將如是無遮分許為如來藏則毫無意義。因為此者應成和聲緣共有的種性了，以此不能成立將會成佛。即是僅憑這一點安立不了任何能遣除所知障後出生一切種智的道理，以及無遮自體沒有明智分故，在成佛時以彼不可能了知任何法。所以，若轉依有為法的種性正合你心的話，則在一切有情心相續中無始以來就有智悲力三者的種子，如猛獸、羅剎等也有對自己孩子的慈悲心，及能識別利害的心智等，彼等以道攝持後遠離障礙而展轉增長，將會成就具足無量智悲力的佛陀，僅如此承許也較承許無遮為種性賢善。即是，凡須成立能生所生的因果，卻拋棄了具剎那有事因的能生後，而將非能生的無實無為法許為因者，則成極為希奇處！

 有人如此想，並非所有無實都是種性，僅以心性無實為種性應該合理吧。縱然心的無實也沒有能生任何有事的功能，有法心的前前剎那產生後後剎那合理故，似乎你已不需要此無為法的種性了，那麼最好舍棄吧！

 ……所以凡是承許無變法界是佛性，首先當須認識所謂的法界是某施設處——真實勝義二諦大雙運極無所住中觀義。倘若未能認識其本性而僅僅將彼許為相似勝義(單空)，則猶如將見到的林中群猴錯認為三十三天的天人般，執非法界為法界而且承許是成佛的種性，及緣彼者修持般若波羅蜜多，以及承許彼為自性身的因等，成立如是所安立的一切是大乘的仿造道，般若等經中也如此宣說。

 因此，將寂滅一切戲論網的二諦無別法界義——各別自證的所境，稱為自性清淨法界與空性，此者是佛的真實種性以及將能成為具二淨的自性身，在一切大乘經論中都曾宣說故。由此不得不承認自性住種性是無為法，而凡是無為法者，有以自體產生余果後滅盡自體的作用是不合理的，故法身的一切功德只能承許是遠離障垢之果。決定是這樣，以補處十地大自在(彌勒)菩薩在《寶性論》、吉祥怙主龍樹在《讚法界頌》中都曾明顯闡述過，所以自宗遵循彼等論典承許無為法界法是種性。彼界是一切諸法的實相，本體無生無滅，住于現空無別的本性，沒有偏墮于任何一方。如是，顯現生而復滅的諸有為法，象顯現那樣不成立故，以此不染污法界本體。因此，須由輪迴因果本來清淨而本體自成光明和無漏諸顯現無離無合的此關要，無倒認識如來藏之相。

 二、安立清淨自宗。前面偈頌首句『佛陀法身能現故』之義是：究竟正等覺圓滿佛身即是等同虛空的法身功德，此者是從具諸束縛的平凡補特伽羅的相續中後來有明現或顯現出或能現前故，安立現在有情相續中就具有如來藏。

 以此如何成立之理，分為共同與不共兩種：

 一、共同，若存在能現前智慧法身的有情，則其心中決定具有將能成佛的種性，根本沒有種性就能現前法身是完全不合理的，如《贊法界頌》云：『有藏勤作故，能見黃金等，無藏雖勤作，唯一生煩惱。』

 二、不共，如是所說是為合理。若想如良田中將能長出莊稼般，把此心立為將來成佛的因，然如何安立本來具足佛功德的殊勝種性呢？也可成立彼，因為一切諸佛出有壞皆以無為法而安立自性智慧身，不是所作無常的自性，以教證理證均能成立故。

 此亦，教證：《涅槃經》云：『諸比丘，若戒律圓滿者，于如來無為法，說為有為法者，不若成為外道，毋寧死矣。」又云：『善男子，今于如來，當觀為常身、無毀身、金剛身、非肉身、法身。』又云：『若說如來無常之句，不如以舌根觸燃火之薪，毋寧死矣，亦不應聽聞彼句。』僅是無遮分不能成立為涅槃，彼經又云：『所謂空空，何時尋找，何者亦不可得。何者亦無，裸體外道亦有，然解脫非如此也。』又云：『何為解脫者，即非所作之種性，彼乃如來也。』《能斷金剛經》云：『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。應觀佛法性，即導師法身，法性非所識，故彼不能了。』僅以此等略作表示，在一切了義經中都有廣泛宣說。

 復次，理證：與本來法界無二平等一味究竟之果——一切相智，若是以因緣新生所作的無常法，則應成有非自然智慧、未斷行苦、有滅有生、以自體滅故具虛妄性、自體未成究竟皈依生後無間滅故、僅于因緣聚集處獨住故、未入諸法平等一味、未超越一切邊、未滅意生身等、無自在隨他轉等諸多過失。如是承許將會產生把金剛身視為無常的很多極大罪過故，應當在舍離此劣道後于無二智慧身觀為大無為法、大常法。

 有些唯依觀現世量衡量智慧不可能是無為法，心與常法不成同一體性，這樣認為甚是下劣。雖然了知所境的狹隘心識決定是無常的，但是能知和所知一味的遍空虛空金剛智慧與彼不相同。因為在無為法自力光明不變的體性中含攝輪涅一切諸法，所以彼本體本來無有生滅，以觀察究竟的理論成立故，如是智慧是不住有為無為任何邊的大無為法，因此截然不同于單單的無實單空，而且有事法和無事法二者都是有法，彼等或依因緣產生或依觀待假立故，在真實中以理觀察均是有為法、虛妄、欺誑的。而如來藏是有事無事諸法的法性大無為法，真實中無有欺誑。如《中論》云：『性名為無作，不待異法成。』又云：『涅槃名無為，有無是有為。』如是所說也。

 如是究竟法身智慧是遍一切有寂、平等性、無為法、無變勝義的自性，以了義經和究竟觀察之理均可成立。彼于將來某時可以現前的有情相續中，現在智慧法身自性已經是以法性理遠離盈虧而存在。雖然在現相中由于離和未離客塵而有現與不現的差別，但在實相中前後賢劣的差別連芝麻許也沒有，是無變無為的自性故。《寶性論》云：『本初如是後亦爾，真如法性無變異。』又云：『心之自性為光明，猶如虛空無轉變，妄念所生諸貪等，客塵諸垢不能染。』即是，一切輪迴法都是變易而不堅的，彼等在法性中似有變易的顯現，而心性清淨如來藏如虛空無有變易。應當按照如是反復宣說那樣而了知。如是無為法光明法界沒有被迷亂染污而自性清淨，且在無有迷亂本性自相中自成之十力等果法功德無離而住，如日輪與光明般。《寶性論》云：『具有分離之體性，如來藏以客塵空，無有分離之體性，藏以無上法不空。』即是，輪迴的一切過患均由執著人法二我的迷亂心所生，迷亂心從本以來也沒有雜染本來自性光明，如空中浮云般是客塵故，彼等過患和如來藏是可別別分離的，因此如來藏的本體是以過患而空，即是沒有染污。以與不觀待迷亂染污而以自體自然光明入于諸法真實性的自生智慧無有分離的諸究竟功德，如來藏不空。在自體中是不可分離的體性故，如日輪與光明般。

 如是成立彼自性住種性是無為本具功德的法身自體時即可成佛故，在一切有情相續中智慧法身必以不盈不虧的方式而安住，修道就能成佛，是以事勢理成立的，而成佛時的法身是無為法故，不可能是因緣新生的所作法，因此成立現在已經存在佛的本體。」

 既不能以單空作為根本現基和成佛種性，也不能承許任何自性實有的顯現法，那麼唯一合理的事實便只會是：現空雙運的大無為法光明如來藏真實不虛。現空無二平等離戲，這一點無論在必然性還是在可然性上，都以理極成。

 在離戲大空性懷抱，接受如來具有殊勝圓滿的身智功德這個事實，並不存在難以克服的困難。如果認為無有如來妙德，不但與眾多大乘經論直接相違，而且，一個個鮮活的生命、一位位意志堅定的修行人，最終竟都變成如虛空般一無所有，徹底趨于斷滅，這事于情于理都顯然是說不通的。

 進一步我們會認識到，如來的身智功德肯定是非所作性的大無為法。如果是因緣新生的無常法，則必然具有生、住、(異、)滅的有為法法相，為保持其穩定性，就需要不斷加以維護和修治。于是問題嚴重起來：千辛萬苦證得無上佛果，到頭來竟成了無休止的龐大維修工程的開端！世上還有比這更令人洩氣的事嗎？

 總之，一切眾生無始本具自性清淨法界如來藏，大無為法光明如來藏是不受無常損惱並無須檢修(超離熱力學第二定律、甚而可謂是負熵之源)的絕對真理，得出這樣的結論無可避免且鼓舞人心。但必須注意，此究竟現基不僅明光晃耀無始無終，而且必與離戲大空性無二雙運，不落任何情執邊戲。否則，就與外道常有自在的神我不存在本質區別，將受到般若中觀正理的妨害，並成為修行人斷執證真的障礙。不墮空有二邊絕待離戲的光明如來藏，方為大乘佛法的了義精髓，靈光獨耀尊勝諸方。

 全知無垢光尊者的《心性休息大車疏》，站在自宗寧瑪派的立場，對雙運如來藏進行了權威論述：

 「世尊于第三轉法/輪的了義經藏中已經如理如實地明示了一切佛陀的大密意，諸如《聖者陀羅尼自在王請問經》、《吉祥鬘獅吼請問經》、《珍寶女請問經》、《無垢天女請問經》、《指鬘王經》、《大涅槃經》、《彌勒請問經》、《宣說如來藏經》。此等經中宣說了一切眾生本來具有法界自性清淨之心性或佛性，就是指如來藏，它本來存在、無有改變。從現分而言，是相好圓滿之色身的來源；從空分而言，遠離一切戲邊之法身本來任運自成而安住，並以比喻加以說明，即功德任運自成如摩尼寶；不變他性如虛空；遍潤諸眾如淨水。《寶性論》中云：『如寶空淨水，自性恆無染。』意思是說，正當被垢染遮蔽之時，自本體也是安住于無垢真如性中，這就是心之自性本來光明。《般若八千頌》云：『心中不具心，心性即光明。』一切眾生普遍具有佛界或佛性。《寶性論》云：『佛身能現故，真實無別故，具種故眾生，恆具如來藏。』此如來藏稱為無始善法界，于本基中即是正等覺。《真實名經》云：『佛陀無始終，初佛無偏墮。』《二觀察續》云：『眾生本是佛，然為客塵遮，障淨現真佛。』也就是說，為眾生時，心之法性從現分而言具足色身功德；從空分而言具足法身圓滿功德，然而，因被垢染所障而現量不顯露，所以稱為佛界或佛性。成佛時遠離諸垢，故稱為菩提，這也僅僅是本體心性之圓滿妙力現不現的差別而已，並非承認最初為眾生時無有的功德後來重新產生，因為心性無有遷變。《如來藏經》云：『無始時法界，諸法之住處，具此故眾生，獲得涅槃果。如前後亦然，無變真如性。』

 心之法性光明自性不為煩惱所染。《寶性論》云：『心性光明者，無變如虛空，不被妄念生，貪等客塵染。』佛性之分類，有本來安住之自性住佛性與觀待淨除暫時垢染之實修生佛性兩種。……

 總之，應當以(《如來藏經》所言)巨幅綢緞上畫三千世界等比喻來了知一切眾生本來即具有佛陀無合無離之四身五智，如同太陽本來具足陽光一樣。佛界即是指一切時分自性清淨，本體不變，彼之垢染是遍計性、客塵性的。《寶性論釋》中云：『大仙人尊者，煩惱即黑暗，清淨即光明，煩惱力微弱，勝觀具大力，煩惱客塵性，自性淨根本。……』此佛性本來無有垢染，故為究竟清淨；無有遷變，故為究竟勝我；一切時分存在，故為究竟常有；縱然墮入諸痛苦之輪迴中也不為痛苦所惱，故為究竟安樂。《寶性論》中云：『常樂淨我性，究竟功德果。』如來藏遍布一切眾生。《經莊嚴論》云：『如空恆常遍，佛性恆常遍，虛空遍諸色，佛性遍眾生。』

 同樣，如來藏雖然為煩惱所障，卻不被煩惱所染，如同云層中的太陽一般，本來成佛時也是無滅無離而住。《寶性論釋》中云：『如來藏分三階段，皆不為染污法與清淨法所改變。』關于此三階段，《寶性論》云：『不淨不淨淨，極其盡清淨，依次稱眾生，菩薩及如來。』不清淨為眾生時，清淨與不清淨兼具為菩薩時，極清淨為成佛之時。能如理如實完全與佛性相同之比喻何處也無有，此等是就與如來藏相似而比喻的，彼論云：『超越世間故，世間不得喻，如來藏佛性，相似而宣說。』如是比喻與意義不是完全相同。本性是一致的，因為階段不同而說了九種比喻，這些也僅以部分相同表示而已……

 顛倒的龐大身體傲然挺立，用邪分別的金網覆著面部，與了義顯密意趣背道而馳的愚癡者一口咬定說：『如來藏是不了義的，經中所說如來藏的密意是指造因會生果，否則與外道的常我相同，佛之二身也是由二資而生。』

 哎！如大象用蓮網裝飾美貌的可憐人，你們不了知佛所轉三次法/輪之密意，這也情有可原，顯然你們是執著了空邊。本來，初轉法/輪是相應初學者與下根者而說四諦為所斷與對治法，這是為了讓他們擺脫輪迴，從所舍而言的解脫方便；中轉法/輪是針對已經修過心的行道者與中根者，為解脫執著對治束縛的方便，宣說八幻喻與如虛空般的空性；末轉法/輪是于修行究竟者與利根者前宣說所知本性如何安住。與外道之神我完全不同，因為他們在不了知的同時增益為『我』，不承認本性無有、大小之量以及身智之法。你們的無我與空執也僅是我執與實執的對治法而已，並非是了義的。《涅槃經》云：『善男子，譬如，一婦人之嬰兒，口腔糜爛，婦人悲傷尋醫。醫生以藥油、乳汁、石蜜混合餵之，告婦言：「此子已服藥，暫時未消化前，切莫餵母乳。」爾後，為使嬰兒不吮乳汁而于乳房上涂苦膽汁，且告子言：「我乳房已涂毒，莫吮也。」其子口乾舌燥，雖欲吮母乳，然感受苦味立即不吮。藥消化後，婦人洗淨乳房，告子言：「來，現可吮乳汁也。」彼童雖為乾渴所逼，然因前時感受苦味亦不願來吮。母再三言：「汝以前服藥，藥未消化前不能吮乳汁，故我涂苦膽汁，今汝藥已消化，膽汁亦洗淨，現無有苦味。」其子方漸吮乳。善男子，同理，如來為救度一切眾生而宣說無我法門，精勤實修此，從而斷除所謂『我』之心，並決定涅槃。即是為遣除順世外道之惡見，以修無我法門而成清淨之身，如婦人為子而于乳房上涂苦膽汁，如來亦與彼相同，為令修空性而宣說諸法無我；如婦人洗淨乳房喚子，餵其母乳，我說如來藏亦與此相同。比丘，汝等莫畏，如母喚其子，子漸吮母乳。比丘，汝亦當分析，如來藏並非無有。亦當了知我昔于波羅蜜多經中宣說空性乃無自性之意趣。……』

 如是空性也是指顯現的有法正在顯現時遠離一多的執著戲論，以各自本體而空，如同鏡中的影像，而並非是最終一切都不存在，或者最初與現在無有而迷亂顯現。《心經》中云：『色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。』《中般若經》中亦云：『有法當時說為本體空，若無色，豈有以色空？』《寶性論》中云：『具足相之最，空性說為色。』又云：『于此無所遣，所立亦毫無，真實觀真性，見真性解脫。具有差別相，客塵界空性，見無差別相，無上法不空。』此論釋中說：『以此云何？自性完全清淨之如來藏上無有稍許所遣之染污法，因遠離客塵即此自性故。于此所立之清淨法亦無有少許，因為是無可分類、清淨法的法性即自性的緣故。因此如來藏，有所分類、可以分離以及所斷之煩惱一切皆空。無有分類、不可分離、不可思議之佛陀的法超越恆河沙數，為不空也。無有任何法即是所謂之空性，隨見真實性；剩有任何法即是所謂之常有。當知如理如實了達真實性。』

 眾生本來具足佛陀之二身，其障礙是依靠二種資糧而遣除，並非是能生所生的因果關系，否則有法身報身變成有為法而成為無常的過失。法身無有遷變，《入中論》中云：『此寂滅身無分別，如如意樹摩尼珠，眾生未空常利世，離戲論者始能見。』《寶性論》中云：『法王摧死魔，本無世怙常。』顯然也與這其中所說相違。《寶性論》中又云：『無為任運成，非由他緣證，具足智悲力，具足二利佛。』以此可遮破能生所生的因果關系。

 所以務必了達無我、空性、無二等本義。如《大涅槃經》中云：『如來藏，乃佛之自性普皆清淨，無有遷變。若說有，則智者不應貪執；若言無，則成妄語，愚者說是斷空，不了知如來藏密意。若說苦，則不知身具大樂自性，愚者認為身體皆無常，執為如新罐一般；智者對此分析而不說一切皆無常，何以故？自身具有佛性種子之故。愚者執著佛之諸法皆為無我；智者分析認為無我僅是假立異名而已，無有實體，如是了知于彼不生懷疑。若說如來藏為空性，則愚者聞後生斷見或無見；智者了達如來藏無有遷變。若說解脫如幻，則愚者認為獲得解脫是魔法；智者分析而知如人中獅子之唯一如來是恆常不變。若說以無明之緣而生諸行，則愚者聞後分辨為覺與不覺；智者了悟自性無二，無二即是真實性。若說以諸行之緣而生識，則愚者執行識為二法；智者了悟自性無二。無二即是真實性。若說諸法無我，如來藏亦無我，則愚者執著為二法；智者了悟自性無二，即我與無我自性無二。諸佛出有壞皆讚歎如來藏之義無量無邊，吾亦于諸具德經藏中廣說矣！』要按照這其中所說來理解。

 如果認為：《幻化經》中說『邪見者永遠無法獲得涅槃』，並且也宣說了斷絕種性者，因此一切眾生不一定普遍具有如來藏。

 答：此種想法是不合理的，《幻化經》中所說的密意是指舍大乘法的邪見者長期不能解脫，以及從道中退轉者暫時已斷了修道的種性，而並非斷絕了心之自性光明界性。《寶性論釋》中云：『經中所謂之「邪見者永不得涅槃」，密意是指：因為于大乘法起嗔恚是邪道之因，故而為了避免對大乘法起嗔的別時意趣。』因為眾生具有自性清淨的佛性，有些永遠不得涅槃是不合理的。因為出有壞佛陀考慮到眾生無有差別皆具有可清淨性，故言：『無始然有終，自性淨常法，無始障不見，如金色被遮。』因為一切眾生都具有無始善法界(佛性)，終有一日會得以清淨，所以所謂之「無始然有終」是成立的。

 覺醒二種佛性之相：(一)覺醒自性法身佛性之相：《入中論》中云：『若異生位聞空性，內心數數生歡喜，由喜引發淚流注，周身汗毛自動豎，彼身已有佛慧種，是可宣說真性器，當為彼說勝義諦。』(二)覺醒色身有法佛性之相：《經觀莊嚴論》云：『加行觀悲心，勝解及安忍，真實行善法，定說佛性相。』(唐譯：大悲及大信，大忍及大行，若有如此相，是名菩薩性。)覺醒佛性之功德，彼論云：『縱久墮惡趣，亦速得解脫，彼縱受微苦，生厭度眾生。』(唐譯：功德亦四種，雖墮于惡道，遲入復速出，苦薄及悲深。)意思是說，一次覺醒佛性以後，即使墮入惡趣，也會如線團落地彈起般速得解脫，以其感受微苦及強烈厭離心之緣也可度化眾生。

 假設眾生沒有這樣的佛性，那麼遭遇任何痛苦都不會生起厭離心，有些人有擺脫輪迴、趨向涅槃之心也不合理了，甚至欲求解脫的想法也不可能出現。然而，儘管誰也未宣說，卻有些士夫對苦難的其他眾生起悲心，有些人因為感受痛苦而生起出離心等，這都是由于眾生具有無始善法界即如來藏之力所致。《寶性論》中云：『若眾無佛性，于苦不生厭，亦于涅槃法，無欲求心願。輪迴涅槃法，視苦樂功過，具有佛性致，無佛性無故。』」

 關于一切眾生當下皆具佛性如來藏的問題，《定解寶燈論新月釋》亦作了深入辨析：

 「佛與眾生非為因果之關系，而是實相現相之差別：

 依此當知佛眾生，亦是實相現相別，

 于此許為因果者，乃是小乘之觀點。

 不應把實相與現相許為一體異體之理，應承許佛與眾生是實相與現相之理，若承許眾生為因，佛為果者，應知此為低劣小乘等所許之觀點。

 實相現相之理與因果之理差別極大。眾生與佛若許為因果關系，則分析因與果是自生？他生？共生？無因生？若許非為四邊生，而為緣起生者，則以眾生之因緣集聚所生之佛，應成假立法，其之顯現于實相中應不存在，此則不應理。故此為小乘及顯宗大乘(權教)之觀點。……眾生與佛是現相與實相之差別，此在舊譯密續及其疏釋如《大幻化網總說光明藏論》等中著重廣說。如是承許，則沒有諸如修持應成無義，于因具果，食用食物應成食不淨，眾生于地獄受苦時，應成佛也在受苦等等一切過失。因為現相與實相非一體故，眾生受苦，非為佛在受苦，食用食物非為食不淨，修持非為無義。二者又非異體故，須修持除去障垢，才能由現相而證實相。全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》之見解續事中，用有眼翳者把白海螺見為黃海螺為比喻，說明為見白海螺必須除去眼翳，並云：『是故不見如是實相者，是乃被迷亂所染而生，為除迷亂，當需修道。』如是遣除若眾生與佛為現相與實相之差別，則有不需修道之疑難。其余類此可知。

 不許實相與現相，為一體與異體故，

 眾生是佛當顯現，正道修行無意義，

 因中有果承認等，理證妨害皆無有。

 是故，因不許實相現相二者一體或異體故，則沒有諸如若眾生為佛應顯現出具相好莊嚴的佛身，修道與一切修持應成無義，于因具果，及食用食物應成食不淨物等一切理證所害，自宗無有此等諸過失。

 許為實相現相故，無有不需修道而成佛的過失：

 實相雖然為如是，然為障蔽不顯現，

 是故應當勤修道，此為自他所共許。

 有情實相乃為佛，然有情被自心所現的種種忽然障垢所蔽故，而不能顯現出佛性來，為除去障蔽佛性之忽然障垢，故須修道。自他二宗皆許為應精勤修道。

 榮素班智達的《入大乘論》，龍樹菩薩的《七十空性論》、《六十正理論》等中皆講：只有圓滿二種資糧，才能消去障垢，使本來之如來藏顯現出來而成就佛果。《寶性論》、《法界讚》中亦云：如來藏是大無為法，消除其上的煩惱所知二障後，才能顯現出來。無垢光尊者于《如意寶藏論?殊勝品》中云：前譯寧瑪巴不共殊勝見解者，眾生與佛是現相與實相之差別，依認識實相與否而為佛與眾生。故于修持時，也是直接安住于實相中而修持。他派則無此殊勝之修法。欲以此修法修持，須具三個條件：對上師有殊勝信心；具有聞思修之智慧；守持清淨之三昧耶。如是則上師的加持能迅速融入弟子心間，圓滿現前實相光明。」

 此外，光明如來藏既是具足無量妙德的大無為法，則為非常重要的所知，有很大研學價值。《入菩薩行論》云：「佛子不需學，畢竟皆無有。」學習的前提，當然是佛陀的圓滿開顯。復次，《寶性論》講到宣說如來藏還有斷除五種過患等現實必要：「處處經中說，內外一切空，有為法如云，及如夢幻等。此中何故說，一切諸眾生，皆有真如性，而不說空寂？以有怯弱心，輕慢諸眾生，執著虛妄法，謗真如實性，計身有神我。為令如是等，遠離五種過，故說有佛性。」最後還應看到，由雙運如來藏可進一步建立金剛密乘的等淨無二見，引生無量殊勝的竅訣和方便，對于所化眾生迅速成就具有大義。正是基于上述眾多原因和必要，佛陀在圓滿宣說般若空性後，又慈悲轉動第三轉了義法/輪，無畏開顯他空如來藏妙義。

 不少大乘經論明確講到，在某種意義上，如來藏理論超勝無遮自空見。如《大般涅槃經》云：「師子吼者，不說一切法悉無常苦無我不淨，惟說如來常樂我淨。……師子吼者名決定說一切眾生悉有佛性，如來常住無有變異。」《解深密經》云：「爾時勝義生菩薩復白佛言：『世尊初于一時在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法/輪，雖是甚奇甚為希有，一切世間諸天人等先無有能如法轉者，而于彼時所轉法/輪，有上有容是未了義，是諸諍論安足處所；世尊在昔第二時中惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性無生無滅，本來寂靜自性涅槃，以隱密相轉正法/輪，雖更甚奇甚為希有，而于彼時所轉法/輪，亦是有上有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所；世尊于今第三時中普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性無生無滅，本來寂靜自性涅槃無自性性，以顯了相轉正法/輪，第一甚奇最為希有。于今世尊所轉法/輪，無上無容是真了義，非諸諍論安足處所。』」

 覺囊派大法王多羅瓦尊者為了強調如來藏理論的殊勝性，也講道：一個破了戒的人修學了義他空見，比起一個戒律清淨的人修學自空法門還成就得快。藏傳佛教諸大教派中，如是讚嘆、推重第三轉他空光明的教言比比皆是。

 實際上，第三轉法/輪本身就牢牢立足于第二轉自空妙義基礎上，如來藏上的客塵垢染是遠離四邊八戲的二取空，如來藏本身也是大空性和大光明的大雙運。如果事先沒對般若空性生起定解，在實執煩惱熾盛的情況下貿然進修第三轉他空法門，不跌落外道常見、有邊戲論的窠臼，是很稀奇的。大他空何時何處皆不可能拋開大自空而獨存，敢于對第二轉離戲空性說「不」的任何顯現法，都必為扛著或粗或細的法執戲論與無明分別心共舞的醉者。有理由相信，佛陀之所以在開顯了般若空義之後才和盤托出勝義現分——光明如來藏，有著十分深遠的考慮和必要。

 因此，從這個意義上，我們也不妨說：第二轉般若無相法/輪和第三轉如來藏理論平等了義。如《大寶積經論》云：「汝等當依于空者，依了義故。」《大集大虛空藏菩薩所問經》云：「爾時福莊嚴菩薩摩訶薩，從座而起叉手合掌，白佛言：世尊，如是之經，如來所說，甚深希有！斷諸疑網最勝了義，難見難悟，是第一義空性相應。」《大方等大集經無盡意菩薩品第十二之三》云：「云何依了義經不依不了義經？不了義經者分別修道；了義經者不分別果。不了義經者所作行業信有果報；了義經者盡諸煩惱。不了義經者訶諸煩惱；了義經者讚白淨法。不了義經者說生死苦惱；了義經者生死涅槃一相無二。不了義經者讚說種種莊嚴文字；了義經者說甚深經難持難了。不了義經者多為眾生說罪福相，令聞法者心生欣戚；了義經者凡所演說必令聽者心得調伏。不了義經者若說我人眾生壽命養育士夫作者受者，種種文辭，諸法無有施者受者，而為他說有施有受；了義經者說空無相無願無作無生，無有我人眾生壽命養育士夫作者受者，常說無量諸解脫門。是名依了義經不依不了義經。」

 一個大乘行人，如能對二、三轉法/輪的意義和關系生起清淨定解，他的修行就有了最基本的保證。

 所謂了義他空見，僅指第三轉法/輪里宣說如來藏的那部份教義，不包括其外的內容。彼亦，宣說唯識無境，遮破外境而承許內識實有者，屬不了義的隨理唯識；有關大無為法光明如來藏的內容，方為了義他空見，稱作隨教唯識(或他空中觀)。

 當年無著菩薩于雞足山苦修十二年，得以面覲彌勒聖尊，被帶至兜率內院，于一午時中(相當于人間五十年)聞受慈氏五論：《現觀莊嚴論》、《經莊嚴論》、《辨中邊論》、《辨法法性論》、《寶性論》。後返人間，廣弘大乘妙義。嗣後，世親菩薩師從胞兄廣學大乘教法，尤精唯識，大興自宗。

 唯識宗在傳播過程中，逐漸演化成了義的隨教唯識和不了義的隨理唯識兩大派系。前者隨《瑜伽師地論》、《寶性論》等了義教典；後者主要依從法稱論師的因明名著《釋量論》等。隨理唯識以阿賴耶識為輪涅之基，許其現起萬有諸法。但需了知，隨理唯識的現基阿賴耶跟外道的不可思議神我等遍計法，是有本質區別的。外道一方面說勝義現基出生萬法，一方面又許其為自性實有不空、常住不變的無為法，如是必然構致尖銳的矛盾。因為無論如何，實法現基在生起世俗法時必須要有作業、遷變，可實有和恆常又剝奪了它的活性，不允許它發生任何變化。這便出現兩難局面。而內道在宣說阿賴耶識時，則許其為剎那生滅的有為法，故不會有同過。《成唯識論》云：「問曰：『阿賴耶識，為斷為常？』答曰：『非斷非常，以恆轉故。恆，謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，以是三界六趣四生，施設之根本故，體性堅住，持諸種子，令不失故。轉，謂此識無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常一故；可為前七轉識所熏，令成種故。恆言遮斷。轉表非常。猶如暴流，因果法爾，如暴流水，非斷非常，相續長時，有所漂溺。此識亦爾，從無始來，生滅相續，非常非斷，漂溺有情，令不出離；又如暴流，雖風等擊，起諸波浪，而流不斷。此識亦爾，雖遇眾緣，起眼識等，而恆相續。又如暴流，漂水上下，魚草等物，隨流不舍。此識亦爾，與內習氣，外觸等法，恒相隨轉。如是法喻，意顯此識，無始因果，非斷常義。謂此識性，無始時來，剎那剎那，果生因滅，果生，故非斷；因滅，故非常。非斷非常，是緣起理，故說此識，恆轉如流。』」

 看似常有一體的瀑流，仔細觀察不過是剎那無常的假立相續而已。阿賴耶識其實也是這樣，乃一無間生滅的相續。了義唯識學將其當作世俗諦來講；，如果把剎那實有的阿賴耶識許為勝義諦，就成了隨理唯識的觀點。這些道理，大乘經論講得十分清楚，而且對于勝義實有的無分剎那的破斥，了義教法中也比比皆是。正是基于這些事實，我們才說，蕭平實的實常僵化的「神我阿賴耶識」，跟咱們內道觀點沒緣份。

 隨理唯識可進一步分為真相唯識和假相唯識兩類。真相唯識承許外境是內識的真實化現，境心一體。假相唯識認為外境非離心而有，也非和心識一體無異，而是如眼翳者所見的毛髮般無基而住——毛髮幻覺既不是離眼自存，也不是和眼識一體無別。因此假相唯識的觀點是：阿賴耶識剎那實有，且如水晶球一般清淨明潔，與外境非一非異。

 總之，隨理唯識是不了義的他空見，即許阿賴耶識為剎那實有，所空的唯是其上的二取法。對于無緣直接悟入現空雙運離戲實相的學人來說，這座「化城」的適時出現，有其不可替代的價值，就像中觀自續派的單空梯一樣。

 然而，一個生滅無常的勝義諦，畢竟是不究竟、不完美的。究竟實相中，寂滅一切邊執戲論，雙運不住的無漏法界不會給任何實法(哪怕它剎那生滅)留下位置。所以，抉顯包括阿賴耶識在內的一切世俗有法的離戲性空本面，就成為了義唯識學的使命。《入楞伽經》云：「無自體無識，無阿梨耶識，愚痴妄分別，邪見如死尸。」「實無識體法，無事及本識，愚痴生分別，如死尸惡覺。」「世諦一切有，第一義諦無，而實體無相，是第一義諦。見于虛妄法，是故說世諦，因于言語生，無如是實體。」《解深密經》云：「若諸菩薩于內各別，如實不見阿陀那，不見阿陀那識，不見阿賴耶，不見阿賴耶識，不見積集，不見心，不見眼色及眼識，不見耳聲及耳識，不見鼻香及鼻識，不見舌味及舌識，不見身觸及身識，不見意法及意識，是名勝義善巧菩薩。」《成唯識論》云：「諸心心所依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執心心所外實有境故，說唯有識，若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」《瑜伽師地論》(卷51)云：「由緣真如境智，修習多修習故而得轉依，轉依無間當言已斷阿賴耶識，由此斷故當言已斷一切雜染，當知轉依由相違故，能永對治阿賴耶識……」

 正是出于對上述法理的無知，蕭平實師徒才有了狂謗傳統聖教的勇氣，將如理破除阿賴耶識實有自性的眾多教派(特別是中觀應成派)和祖師(如月稱菩薩、寂天菩薩等)視為不共戴天。事實上，如果這些教派和祖師真是「斷見派」、「無因論」的話，那麼眾多明確遮破實法阿賴耶識的了義唯識經論和祖師，又該當何論呢？蕭先生師徒應該好生讀讀這些教言，想想這些道理。

 不僅在破除賴耶實法、抉擇圓滿空性方面，了義的唯識和中觀同聲同氣，藏傳佛教(特別是自宗寧瑪派)還認為，在開顯實相光明上，兩大車軌也是情投意合的。在藏地，著重開顯光明如來藏的中觀理論被稱作「他空中觀」(相當于隨教唯識的他空勝義諦)，彼與重點抉擇實相空分的了義「自空中觀」(即一般所謂的中觀宗、應成見)一道，構成圓融壯觀的「大中觀」體系。(這個事實顯然又為蕭先生師徒所忽略了)例如，開顯如來藏妙義的《究竟一乘寶性論》，就被視為「他空中觀」的根本要典在藏地得到極大敬重和廣弘。與漢地對此論的重視程度相比較，其盛況是很驚人的。

 也許有人想：把他空如來藏引入中觀體系，是否有些牽強？事實並非如此。漢傳佛教多將大乘(顯教)佛法劃作般若中觀、唯識及真常如來藏三個體系，而藏地的傳統則是承許中觀和唯識兩大車軌，故此無論是將如來藏理論歸入(他空)中觀，還是(隨教)唯識，從大乘(顯教)佛法的完整性來看，均不會產生任何缺漏。況且，如果認真研讀龍樹菩薩《讚法界頌》等闡述法界實相光明的論著，也容易體悟到，彼與《寶性論》等了義唯識聖典在講述同樣的問題。如《贊法界頌》(引自漢文大藏經論集部)云：

 「歸命十方佛，法身及報化，願共諸眾生，速成法界性。輪回三惡道，法界理凝然，本來常清淨，諸相不能遷。寂靜如虛空，處處悉周遍，體皆離彼此，非深復非淺。乳未轉變時，酥醍醐不見，煩惱未伏除，法界無由顯。如酥處乳中，酥本妙光瑩，法界煩惱覆，圓滿體清淨。如燈被障礙，非能照余物，無明恆覆心，法界非明了。如燈離障礙，處處物能照，煩惱破壞時，真如恆顯現。初中及最後，二障不能擾，如淨琉璃珠，恆時光照曜。」

 「譬如火浣布，處火能離染，垢去布猶存，光明轉瑩淨。貪愛令心染，虛妄有輪迴，亦如火浣布，真空妄非有。三毒生死本，智慧火能燒，法界體常有，朗然恆照曜。煩惱染稱垢，世尊恆所宣，垢滅真如顯，如汲地中泉。」

 如果把上文中的「法界」、「真如」等字眼，換作「如來藏」，我們將不會發現任何不妥之處。讀了如此典型的他空妙論，誰會以為中觀聖祖一點也不懂得、不宣揚了義他空見呢？全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中語重心長地開示道：「于此雙運之智慧，唯有現見最究竟，即是唯一真如性，聖者終皆到此地。是故此理若通達，龍樹觀點彌勒論，猶如蔗糖與蜂蜜，互為圓融易消化。否則如吞禁忌食，腹內不適成腫瘤，成百教理手術刀，同時刺入深畏懼。」

 善哉斯言！

 從上可知，自空和他空的名詞雖由藏傳佛教提出，但其實義卻早由印度聖祖們所抉顯。究實而論，這兩大法流其實均為釋尊金口所宣之無垢正法——第二轉般若無相法/輪圓滿抉擇了輪涅萬法無有自性的大自空；第三轉了義法/輪圓滿抉擇了客塵本無、佛德本具的大他空。

 從表面看，自空和他空、空性和顯現似呈相違，許多世間學者和外道徒眾亦對此中玄義困惑不解，遂誤以為佛教史上的空有之諍反映出大乘佛法的深層矛盾，或欲通過比對和考證從外道神學思想中尋求來源。更有甚者，個別居心叵測的人借機興風作浪，蓄意激化矛盾混水摸魚，進行種種投機活動。

 要解決這個重大問題，應先澄清一些關鍵詞的本意。藏傳佛教承許主要有十部三轉了義經典宣說如來藏理論，即《如來藏經》、《陀羅尼自在王請問經》、《不增不減經》等。這些經典常講到如來藏「實有不空」，那麼，第三轉法/輪所謂的「實有不空」和自空體系所謂的「無實空性」之間，到底是個什麼關系？二者相違呢，還是無違？

 要知道，了義他空見所謂的「實有」，絕非以凡夫分別心可以思議和確認的實有，與二轉的自性存在義完全不同。因為凡夫心識的一切所緣，必定落于四邊戲論中；以自性而實存，則難免淪為僵化死板之法。沒人能相信，佛陀和諸大他空見論師連這麼簡單的道理都不懂。故此，第三轉法/輪所說的實有，乃指超離有、無等一切觀待戲論之外的無垢真實。彼與第二轉法/輪所說的無實、無我、無自性，並不矛盾。

 「不空」與「實有」一樣，有著很強的靈活性和複雜性。在不同場合下，空與不空的概念具有不同內涵。第二轉法/輪中，「空」是無自性義，說某法「空性」，意謂從有、無、亦有亦無、非有非無這四個方面對它所作的性質界定都是錯誤的。不落四邊，就超離了凡夫心行境，意味著必須寂滅一切分別戲論才能直擊該法本面。自空體系所謂的「不空」，是前者的所破法，指可以凡夫心肯定和確認下來的有自性的存在。必定落在四邊戲論中的這種自性存在，以及對它的顛倒妄執，毫無疑問是中觀慧劍無情掃滅的對象。如果不願把如來藏跟這些可畏的字眼聯系起來，就最好不要從自空見(或現空二諦)的角度，說如來藏「實有」、「不空」，因為這等于說如來藏是落于意識境界和有邊戲論中的顛倒虛妄之法。

 在第三轉法/輪中，情況出現變化，「空」是指法界中本不存在之意，所謂「客塵空」，即是說客塵垢染非為法界中本有的真實法，而是可以遣除的暫時幻相。相反，「不空」意謂于離戲法界中本來存在，具足恆沙不思議功德光明。這在《勝鬘經》等教典中講得十分清楚。

 佛法教給我們一個重要原則，即(名言中)不得拋開具體的能境而單獨討論外在所境。如同凡夫人睜開肉眼便可直擊色法一樣，一旦開啟聖者無分別慧眼，便可現量照見法界本有的如來藏光明。正是在這層意義上，第三轉法/輪說如來藏「實有不空」。如果依文解義地將之誤讀成可以凡夫分別心直接緣取並予肯定的有邊戲論，就明顯是死于句下了。

 因此，如來藏若按二轉自空見觀察，肯定是無有自性、超離一切分別戲論的「無實空性」；若按三轉他空見觀察，如來藏則是于勝義法界中無始不虛存在的離戲現基，此時說它「實有不空」，也很有道理。其實，這兩種說法都是一個意思。正因為如來藏超離了四邊八戲，所以它才是離戲勝義法界中本有之法；正因為如來藏超離了凡夫心的范疇，所以它才能成為聖者無分別智的行境。從反面、遮詮的角度講如來藏超離四邊戲論，跟從正面、表詮的角度講如來藏以離戲的方式存在，怎麼會有矛盾呢？說如來藏超越了戲論分別心、觀現世量的范疇，跟說如來藏是聖者智慧和淨見量的行境，又怎會水火不容呢？

 不懂此理，錯誤地認為如來藏在自空體系和凡夫分別心前也「實有不空」，勢必墮入有邊戲論中，而且應成凡夫有漏心識和聖者智慧同成「實有不空的如來藏」的真實能知、聖者入定智和勝義法性未超離有邊戲論、凡夫和聖者以及束縛和解脫等(在名言中亦)沒有差別、跟外道實常僵化的神我一樣無法現起萬有等無窮太過。

 「否定之否定」從表面看似是一種回歸，實際卻與起始的出發點有本質區別。螺旋上升的深刻內涵，豈是機械僵化的思維模式所能輕易通達的！

 譬如說，為破除凡夫人對輪迴世間的常樂我淨等顛倒作意，佛教有針對性地提出無常、苦、無我、不淨的教義。而第三轉了義教法卻又明確宣說，如來藏具大常、大樂、大我、大淨之妙德。如果不考慮各自的立足點和具體內涵，僅依常樂我淨等表相名詞，就簡單地把第三轉了義法/輪判為世間凡外的顛倒妄執，誰能接受呢？同理，一味貪戀執取自性實有的如來藏所引發的低級快感，卻無視混淆二、三轉法/輪基本教義將導致的嚴重過患，這種行為，誰又能讚賞呢？

 在此問題上墮入迷網，說明失足者對二、三轉法/輪的究竟密意尚未通達。同時，這個相當熱鬧的誤區也說明，對名言概念的局限性缺乏認識，是十分危險的。我們知道，分別心是輪回大廈的設計者和建築師，而作為邏輯推理基礎的「概念」，又是支撐分別心的柱石。概念，皆由分別心創制並為其所用，因此就本質言，一切概念都不是法的本身，而僅是分別假立的影像。既然凡夫分別心皆落于四邊戲論中，我們又怎能奢望，它所假立出來的東西，會更有出息呢？影像和真實，能否絕對、直接等價，正常人都知道答案。

 勝義實相唯是聖者無分別智的行境，在此真實層面中泯滅一切言思戲論，故此分別心所熟稔的名言概念等皆告失效。但為了幫助異生凡夫生起了義正見，佛菩薩又不得不暫時假以世俗名言概念之「指」，來標示離戲法界之「月」。如果一味耽執這根指頭，而不見真月，定會讓佛菩薩深感遺憾。

 不對「標示」過程中的失真性給予足夠重視，後果很可能是災難性的。觀待假立，意味著非唯一性、非絕對性，因此，分別心創制的名言概念，往往具有十分複雜的具體內涵。在拜讀佛經論典時，如果不從具體的語境和層次搞明白眾多辭同義異、義同辭異的情況，產生可怕的誤讀在所難免。

 第二轉法/輪主要用遮詮的方式抉擇大自空實相，其實質即是用概念分別來驅逐概念分別，在這種情況下，儘管不易，但一般還能保持足夠的警覺來質疑這些能破、所破的概念分別的真實性。空性法門強調的就是這一點，不厭其煩的提示不會毫無意義。而在用表詮開顯他空實相時，麻煩就大了。特別是對不懂離戲空性的人來說，這時犯下的錯誤很可能是致命的——他們怎能想得通：第三轉法/輪所謂的實有、不空，恰恰就是說，光明如來藏不是落于凡夫心和有邊戲論中的實有、不空呢！

 完全拋開離戲空性，奢談如來藏的光明妙德，就像不顧及水月的全無自性，一味沈迷于她的明晃皎潔的美姿中一樣——很可能淪為那群打撈作業失敗的猴子的朋友。

 無論如何，我們要強調，分別心對實有、不空的概念性耽執，與無分別智慧現量照見本有法性光明，完全是兩碼事。因此，除非說服所有佛教徒都相信凡夫心和聖者智慧絕對等價，否則，就不應當把第三轉法/輪勉強借用「實有不空」而表述的離戲光明，跟觀待假立的實執分別、有邊戲論混為一談。

 關于言說文字的局限性，以及能詮句和所詮義的關系，《楞伽經》有著明確開示：「大慧！彼惡燒智，不知言說自性，不知言說生滅，義不生滅。大慧！一切言說墮于文字，義則不墮，離性非性故，無受生，亦無身。大慧！如來不說墮文字法，文字有無不可得故，除不墮文字。大慧！若有說言如來說墮文字法者，此則妄說！法離文字故。是故大慧！我等諸佛及諸菩薩，不說一字，不答一字。所以者何？法離文字故。非不饒益義說。言說者、眾生妄想故。大慧！若不說一切法者，教法則壞，教法壞者，則無諸佛、菩薩、緣覺、聲聞。若無者，誰說為誰？是故大慧！菩薩摩訶薩莫著言說，隨宜方便廣說經法。以眾生希望、煩惱不一故，我及諸佛為彼種種異解眾生而說諸法，令離心意意識故，不為得自覺聖智處。大慧！于一切法無所有，覺自心現量，離二妄想，諸菩薩摩訶薩依于義不依文字。若善男子、善女人依文字者，自壞第一義，亦不能覺他，墮惡見相續而為眾說，不善了知一切法、一切地、一切相、亦不知章句。……大慧！善男子、善女人不應攝受隨說計著，真實者離文字故。大慧！如為愚夫以指指物，愚夫觀指，不得實義；如是愚夫隨言說指，攝受計著，至竟不舍，終不能得離言說指第一實義。」

 「令離心意意識」、「依于義不依文字」的慈訓，大乘佛子都應牢記在心。不考慮具體語境，不考慮辭同義異、義同辭異的複雜情況，不考慮二元對立的概念分別的侷限性，執意讓大乘了義教法替個人的實執妄心服務，實在是不值得讚嘆的行為。

 第二轉法/輪借重遮詮抉擇勝義空分，第三轉法/輪借重表詮宣說勝義明分，是現空雙運法界實相的如實反映。只有這樣進行全方位開顯，才能幫助學人引生清淨圓滿的定解。譬如介紹水月時，首先須講明，它不是由任何實質性材料打造成的，既非鐵質、銅質，亦非木質、陶質等，一切你所能想到或無法想到的質地都不是。這樣聞者就可斷除對它的實執。接下來，再細述水月的圓形、明亮、美潔等特徵，如是聞者方可生起水月「現而空、空而現」的正確認識，既不沒其美，又不會傻乎乎地想跳進水去撈它上來。

 普通人多有喜好嘉言美語的習性，因此「勝義諦」一詞在他們耳中似乎更中聽，對于中觀宗把如來藏、佛智功德皆劃歸「世俗諦」，就覺得不好接受了。實際上，自空中觀將空性許為勝義、一切顯現法許為世俗，是有深意的。因為遮詮和自空的旨趣，本就在「破」而非「立」上，對實有妄執破得越徹底、越全面，離戲實相才越顯空靈勝妙。所以把如來藏劃入「世俗諦」，並無絲毫不敬之意，不過是強調只要是顯現、就必定無實性空的大自空精神而已。

 除了自空見中常用到的「現空二諦」(相當于吉藏大師講的「空有二諦」)，藏傳佛教還有極富特色的「實相現相二諦」理論，專用于抉擇第三轉法/輪的他空密意。如全知麥彭仁波切《中觀莊嚴論釋》云：「所有經論中安立二諦的方法有兩種，其一是從觀察實相勝義量的角度，將空性立為勝義、顯現立為世俗；其二是從分析現相名言量的角度，將實相與現相完全一致、真實不虛的對境與有境安立為勝義，其反方面立為世俗。後一種安立方法的勝義，本體也是空性的。」

 全知麥彭仁波切還于《他空承許獅吼論》中講道：

 「彼理略說而言，若欲抉擇他空宗，首當按怙主龍樹的理聚論，需要抉擇一切法無自性，若不知彼則不能抉擇世俗以自體空、勝義以他空的道理，是故，最初應當抉擇遠離戲論各別自證之義。此後，如是勝義遠離戲論之義以能境無分別智證悟後，對于實相現相相同的境與有境二者稱為勝義，對于實相現相不同的境與有境則稱為世俗，因為如果以名言量觀察，必有欺惑與無欺惑、迷亂與無迷亂的差別故，何者無欺並無迷亂即是勝義，相反則安立為世俗。安立二諦的方式：依現空安立者如共稱，依實相現相是否相同而安立者，如上所述。此二者在諸大經論中早有宣說，並非宣說他空者所創新安立，例如《辨法法性論》中已說，《寶性論》(藏譯)中亦云：『具有分離之體性，如來藏以客塵空；無有分離之體性，藏以無上法不空。』彼釋云：『如來藏者，以有別有離的一切煩惱糠空，無別無離超過恆河沙數不可思議的如來功德則不空。』大車聖龍樹云(藏譯《讚法界頌》)：『猶如火浣衣，為眾垢所污，投于猛火中，垢焚非衣損。如是光明心，為貪等垢染，智火燒其垢，非彼光明性。盡其佛所說，顯示空性經，皆為滅煩惱，非失壞此界。』法王日登蔣華扎巴云：『所觀蘊空性，如蕉無實義，具殊勝相空，與彼者不同。』如是，所謂勝義本體不空是唯一按後一種二諦安立的方式宣說，並應了知二諦承許為遮一之異體，不能理解為如現空二諦一本體異反體的安立。如是，實相現相不同的諸迷亂顯現，雖在迷亂者前顯現，然實際如是不成立故，稱為世俗；相反，在無迷亂證量前如顯現般成立，對此以正量無能害故，稱為勝義中有與諦實。此不必是于空性外異體存在的諦實顯現，因為先建立法界現空雙運具一切相的空性後，如是已承許實相勝義諦故。」

 在《如來藏大綱獅吼論》中，全知麥彭仁波切對如來藏的真實體性以及二、三轉法/輪圓融的關要，作了精辟論述：

 「唯此遍行如來藏是三世一切諸佛所說密意的精要，也是一切顯密諸法唯一的關要。此相極其甚深，所以佛經中說縱然諸十地大自在者也如夜觀色法般難以如實徹證，更何況諸平凡者呢？

 此亦，在導師佛陀所演經教之中，有些是從空性分開顯如來藏的本體，而有些是從本來具足十力等功德現分開顯如來藏的自性。此二本須無礙雙融，然而對于二諦無別深復又深的關要未能生起信解故，有人視如來藏自性為不空之常，相反，有人卻執其自性僅為單空，不建立本具身智功德而墮入損減的斷邊。彼等為建立各自宗派而發出破立的各種嘈雜諍論高聲如大海洶湧般，然而唯有獲得上師竅訣的諸多善緣者，心中如同溶入勝妙甘露精華而安住，自然于空性法界與光明智慧無礙雙融義獲得信解的同時，滅除對現空任何一邊的偏袒執著。如是宣說。

 ……若是以理不成立的道，縱然如何宣說而粉飾彼，但過失卻如泉湧般不斷增多故。此處，已入于未被分別尋思錯亂的佛及諸大佛子的傳承軌道後，舍棄偏執而以公正心來說，對如來藏的此等能立相以真實理論作衡量時，見到承許如來藏自體不空堪忍之常與無有功德的單空二者，既無能立又有妨難，而見到承許在眾生界也具有本體空性、自性本具功德的如來藏，既無妨難又有真實的能立。……

 如是在有情位具有本具功德的如來藏，彼是不可思議甚深之處故，佛也在諸多眷屬中說：『當于我所說法生信，必無欺誑，唯以自力難可了知。』是為顯示甚深究竟故。對此諸少慧尋思者會不斷地諍論說，應成佛與有情集于一心的過失等。依于名言所說的所有過失都是下劣的，如《解深密經》云：『世俗與勝義，遠離一異性，若執一異體，均入于非理。』不須承認心之法性如來藏與有法心二者是一體或異體，雖不離實相法性義，然和現相中有迷亂並不相違，否則，應成無有解脫，或應成誰也不迷亂等過失。正因為有實相現相的不同，所以不僅可以成立迷亂的有情，也能成立彼入道後斷除迷亂而成佛。雖以觀察勝義的理論成立諸法空性，然以此並不遮遣如來藏功德，即是雖有無上功德，然此宗也承許本體空性故。因此，第二轉法/輪教義宣說輪涅諸法空性，彼如是成立，如來藏也是空性的自性故。然而以與空性自性身無離無合的智慧光明作簡別而宣說如來藏，此是第三轉法/輪了義諸經的密意，僅此一點超勝第二轉法/輪。故《解深密經》中也高度讚嘆了第三轉法/輪義，然並非是所有三轉法/輪的經典，而僅限于宣說如來藏的部分了義經典如是宣說。此理在其它經中(《陀羅尼自在王經》等)以淨治如意寶等比喻可以如是明顯了知。因此，第二轉法/輪宣說的空性和第三轉法/輪宣說的身及智慧，彼等現空須雙運故，遍知龍欽繞降承許第二第三轉法/輪的諸了義部分均為了義，無須取此舍彼，應當唯一按照如是而受持，即是彼二者中沒有一者了義另一者不了義的矛盾，而且雙運後如來藏作為因續義可出生金剛乘竅訣之關要故，須知彼等佛教關要本為一致。于此究竟義，龍樹無著等諸聖者的密意一致，因為由《贊法界頌》、《心注》、《寶性論釋》等明顯可知故。如是又如阿闍黎龍樹(《贊法界頌》)云：『盡其佛所說，顯示空性經，皆為滅煩惱，非失壞此界。』如是以勝義理論觀察後的結果是究竟二諦無別如金剛之義，此是以尋思者的分別心無法通達的法界故，根本沒有依勝義宣說過失的機會。

 現在宣說彼如來藏在有情相續中如何安住之相。若以實相自體而言，諸法含攝于法性界中，法性自體中沒有生滅平等而住，沒有輪迴涅槃等賢劣，也沒有此岸彼岸、自他、大小、前後時位等差別，是無變法界唯一明點。儘管實相如此，但是針對迷亂客塵的現相而言，如此三界輪迴眾生心境現起而不見法性自性時，法性也並非無有，自性中沒有少許動搖故。心之法性如是被客塵障垢纏覆而不顯，彼以果實或精華方式而安住，稱為種性或藏，以地下寶藏等九喻顯示而了知。如是宣說。雖然觀待客塵障垢于彼安立不淨、不淨淨、極淨三種分位，然而如來藏自體上實無差別。《寶性論》云：『佛智入諸有情故，自性無垢彼無二，佛性假立彼果故，說眾皆具如來藏。』又云：『此之自性即法身，真如以及種性者。』又云：『不淨以及不淨淨，極為圓滿清淨者，如是次第而宣說，凡夫菩薩與如來。』如是宣說。

 既不能如是了知，心中就執著所謂如來藏如棗依盤般住在五蘊籠的某處，是迷亂心與不迷亂心二者並存，如光明與黑暗相鄰般後，若人附合此者而作破立，即是自己全未通達大乘密意的嘶叫而已。因此于心未淨修大乘的惡尋思者眾中宣揚如來藏也無意義。如此甚深教言不是為凡夫和諸外道種性而說的，彼等非是聞此深法的法器。所以對彼當從無我、無常等展開而說法，並且須要以理安立，宣說如來藏無有意義，僅以觀現世量不能成立且將成增損處故。若人從內道下乘起修而對大空性真實勝義生起殊勝定解後，再對彼宣說如來藏教方能生起不退轉信解。因此，有些人認為雖是清淨道，然無法以理成立而須以覺悟了知；又有些人認為既非觀現世量之道則非正道，應須揭露彼等謬誤後通達修道相的關要。

 以下遮遣對如來藏自性的顛倒分別分三：一、遮遣不空諦實之見；二、遮遣斷滅空無之見；三、遮遣無常有為之執。

 一者、如《楞伽經》云：『大慧問曰：世尊于契經中說如來藏為分別垢之所染污，然是常住、堅固、不變，如來藏與諸外道所說神我有何差別？世尊，諸外道類亦說神我常住、非作、無德、周遍、不壞。世尊告曰：大慧，我所宣說如來藏者不同外道所說神我。大慧，如來應正等覺是于三解脫門、涅槃、無生等句義說名如來藏。為除愚夫于無我之恐怖，由如來藏門顯示無分別處、無相境界。大慧，現在未來諸菩薩摩訶薩不應執我。』余經亦云：『凡有法想者，無三菩提解脫。』若法自體不空，彼上他法雖空，然非成自性空，經云『于某法無某法之空性(彼彼空)，是一切空性之最下者』等，有諸多教證。另外，《楞伽經》又云：『大慧，如來藏非常非無常，何以故？以此二皆為過失故。』經云：『戲論被魔執，有無應舍離。』余經亦云：『設有一法過于涅槃，我亦說如夢幻。』等教義。

 以理觀察如來藏本體同樣也是空性故，由此方能成為心之法性、遍行一切境、一切時恆常、不可思議及諸功德一切無偏顯現，此等均為合理。若彼自體不空諦實，則彼決定恆時不能成為他法的法性等，而且也不可能成為以勝義量觀察所得的結果，因為以勝義理論觀察諸法無實後卻得出一個諦實法，如同從光明產生黑暗一般，定無是處故。以名言量也不能成立諦實，因為于此量前雖可成立實有，然而僅憑此點不能成立如來藏何時也不空故。若以二量都不能成立，則能立的根據如同空花，所以安立彼者只是徒勞無義而已。

 二者，若對現空雙運法界一無所知，卻唯將相似勝義無遮單空執為種性、法界及空性，並對宣說本具功德的經論匯集相違者，極為不佳。如《智印等持經》云：『濁時將生不求法，求利不禁于三門，自言善學菩提者，樂說一切為空性。』又云：『空性無生亦無作，無見無來亦無去，吾等緣此學空性，如是說者乃法賊。』又云：『若執無法時，凡夫妄念縛。』《般若攝頌》云：『亦執蘊空行有相，菩薩未信無生處。』《三摩地王經》云：『所謂有無均是邊，淨與不淨亦為邊，是故寂滅諸二邊，智者亦復不住中。』《饒益指鬘經》云：『嗚呼！于此世間，有二士夫，能壞正法。一者執畢竟空無，二者妄謂世間有實我。彼二毀壞正法，隱沒正法。』諸經論中數數宣說，若對能斷盡一切見的空性對治法執為實有或不實，則是不可救藥之見，以及空與不空何者也沒超越所緣，當須平等斷除。若以理論觀察彼遮除諦實的無遮反體，除了是以執著遮破所破的分別心假立外，顯然根本未至遠離增益的實相故，此處無須繁述。僅實空無遮分雖非真實法界及實相，然而也應可作為初機趣入實相的門徑。如經云：『文殊菩薩！若有菩薩于天界千年中，供奉三寶所需資具，若復有余菩薩于彈指頃，觀察一切諸行無常，一切諸行皆苦，一切諸行皆空，一切諸行無我，其福勝彼無量。』如是所說。

 三者，如是本基如來藏如日離云般現前的一切種智，彼是常還是無常？諸經論中有時雖說一切種智是常，而有時卻說是無常，應知其義如下：針對未轉依的所化眾生(即依觀現世量所衡量之義)，經中說一切種智是無常。……然而若從已轉依的智慧的境界而言(即依淨見量所衡量之義)，則成立一切種智為恆常，因為安立無常的能立是剎那生滅的所知與也依次生起的剎那能境智慧等，此等僅在尚未轉依的凡夫前如是顯現，在實相義中並非如是成立，即是某法剎那也沒有生，又何須說以此組成的時間次第等？比如在夢者前雖有前後時際及無邊方分的種種顯現，然而此等並不成立。因此，于法性無滅之義如是轉依的智慧究竟時，是能知與所知無別的智慧身。心之自性或法性雙運自性光明即使在尚未轉依時也無變易故，稱為前後無別的自性住種性。而變易客塵可分離的諸障垢均是依次顯現剎那生滅，輪迴涅槃及賢劣等的不平等，雖然在具有二取未能轉依的凡夫前如是無欺顯現，但是在本性中不成生滅及二取而住于大平等性，彼性中含攝一切變易的方分與時分，彼是在諸聖者各別自證智的行境中存在，不被三時的變易所染污故，于彼為何不立『大常』之名呢？已有且非剎那生滅性故。

 如是，一切變化有實與無實的虛空等時方的一切所知均一味平等地含攝于法性中，而彼法性不被任何變化等法所含攝，如虛空包容云而不被云所包容般。因此，彼法性大平等界光明本基僅是以自然智慧的自性自然周遍一切法俱生而住，然其自性在具有客塵障垢者前不顯現。若以能遣除障垢的五道所攝的斷證力，而獲得能知所知無別的大智慧時，由自然智慧無變故，獲得一切能知在法性勝義中平等一味無別同時無勤任運照知的一切種智。然而由此不成立自然智慧從因中產生，在真實中成立遠離客塵的法身是離系果。雖現似由因新生，然僅在尚未轉依的現相中如是顯現而已，諸甚深經典的究竟密意是在真實義中法性自性法身的本體無有生滅，一切諸法本來平等是正等覺佛，或是本來寂滅的涅槃及自性光明等，此者是諸清淨地的菩薩也難以思維之處，更何況平凡人呢？然而若如理生起信解，則讚嘆等同獲得不退轉授記故，對此理應當生起勝解。

 如是若于如來智慧身觀為恆常則生福德。如《決定寂滅幻化等持經》中云：『文殊，若善男子，善女人，于天界俱胝劫中，普于十方一一世界四眾眷屬，如其所求而行布施。若復有善男子，善女人，發饒益他人心已，宣說如來恆常、如來堅固句，其所得福德勝前無量。』《大涅槃經》云：『迦葉，善男子，善女人，當恆一心勤于佛常住二句。』(曇無讖譯《大般涅槃經》云：『迦葉，諸善男子善女人，常當系心修此二字，佛是常住。』)又云：『若人于此不可思議處，精勤作常想者，彼為皈依處也。』(曇無讖譯《大般涅槃經》云：『若能于是不可思議，修常想者則有歸處。』)若將如來身觀為無常，則彼人連皈依也沒有，觀如來身是無常，將會產生無量過失。既依經典所說而了知後，當需對真實義發起恭敬心。

 如是如來藏的本體遠離一切有無、常斷等戲論，二諦無別唯一明點平等性，在彼實相體中現有諸法是一味唯一性，如是而見即見無有破立的真實義，故離一切邊執，是為證悟勝義賢妙之見。《說菩提分經》云：『文殊，若人能觀諸法無不等、無二、無別，是為正見也。』《虛空藏請問經》云：『知有實無實，安住真實際，見有實無實，智者不執著。』《菩薩藏經》云：『勝義中聖者的慧及智前不成立任何所知或所斷或所修或所證也。』如是宣說。然而以名言量觀察善加辨別時，于諦實知為諦實，如知聖道是無欺；于非諦實知為非諦實，如知由修『我』能得解脫等為顛倒之說；于無常知為無常，即知一切有事法為剎那性；于常知為常，即知如來藏自然智何時也無變易；于無者知為無，如知我及能取所取顯現的自性不成立；于有者知為有，如知無欺因果緣起顯現之理；知一切有情法性如來藏自成功德自性安住等，在名言中真實存在，是不顛倒智的行境。如是了知並趣入，從彼獲得的廣大功德是無癡善根故。如是諸經中也從一般和特殊兩方面宣說了很多法，尤其雖無人我，而宣說遠離我與無我二種戲論的如來藏大我等具有淨、樂、常、我殊勝波羅蜜功德，旨在于有無變易無住大涅槃寂靜善妙究竟功德了知為有。如《涅槃經》云：『所謂我者，若何法諦實、真實、主宰、無變易，則稱為我也。』

 如此甚深如來藏之相，聞後僅生勝解信也能出生無量功德。如《寶性論》云：『若人為求菩提果，珍寶嚴飾黃金剎，佛剎塵數日日中，供養一切諸法王。余人于此僅聞句，聞已生起勝解信，依此所生之福德，較前布施德更多。若有具慧為求取，無上菩提經多劫，身口意業無勤作，能護無垢諸律儀。余人于此僅聞句，聞已生起勝解信，依此所生之福德，較前持戒德更多。若人修持能息滅，三有煩惱火靜慮，修持天梵至究竟，菩提不動之方便。余人于此僅聞句，聞已生起勝解信，依此所生之福德，較前靜慮德更多。』如是若于甚深難量者，知而生信有大義利，而且宣說勝乘精華不退轉之獅子吼如來藏教言是甚深希有故，往昔未曾修習且慧劣者難以生信。如《宣說如來經》云：『于我此智慧，愚夫心生疑，不能住此境，如射空自墜。』《細研磨經》云：『如是彼等愚人將墮惡趣，為魔加持故，覓求彼過，于如來所許說法之人亦欲覓求過失。』《梵天請問經》云：『顯揚善說聖法時，具罪之人執非理，無信于法生疑慮，俱胝劫中成癡狂。心無信故成罪人，心嗔不護他人意，舍棄一切精華已，無信心故取渣穢，倨傲以及恆具慢，無有信心不敬他。』又云：『彼等以非法句諍，于諸佛教作染污，猶如外道生疑慮，覓佛法過相違已，無信之人法亦舍。』《制罰破戒經》云：『舍利子，沉于生計，耽執諍論、于自他作害之士夫非是聖士，彼等將充滿贍部洲。』思維如是所說之理，在五濁興盛，且諸入教者顛倒四依，而使殊勝大乘宗的關要大多已失壞而變成相似法之時，對大乘命根般的此法甚至有痛惜心的人也頗為罕見。然而以入于前譯持明傳承教下之力，及得以見聞許多傳承教言如意寶，以及頂戴蓮花王自在補處文殊童子現為人相的遍知金剛威嚴(蔣揚欽則汪波仁波切)等眾多真實善知識蓮足的善緣力，年齡和智慧都尚未成熟的我，對此甚深處生起些許辯才。」

 《定解寶燈論新月釋》也深入闡述了二、三轉和自、他空的圓融無違：

 「雪域覺囊派屬中觀他空見，覺囊派創始人覺摩?彌覺多傑以第三轉法/輪的十種了義經典與龍樹菩薩的《法界讚》及彌勒菩薩五部論典中的《寶性論》，以及新譯密宗中《時輪金剛》等續部，引出了非遮他空見。

 覺囊派認為世俗諦中不清淨能知、所知的諸法是依無明忽然產生的，在菩薩入定及佛陀的智慧面前，也就是在究竟的法界勝義諦本性上是根本就不成立、不存在的，這與第三轉法/輪所抉擇的世俗諦都是自空的遍計法，以及密乘本來清淨的觀點一致；同時又間接引出了如來藏光明，它是在本來空性基礎上的不可思議實有，是一種遠離四邊八戲的勝義法，在法界勝義中猶如金剛杵般堅固地存在著，不可以空，否則了義經論中『眾生即佛』之說便沒有了根據。因覺囊派在直接遮破了世俗法的同時，間接引出了如來藏光明，故是非遮見。

 這種非遮見與抉擇現空二諦的大無遮見相合。若有人誤解了覺囊派的非遮見本意，認為在抉擇現空二諦時仍是非遮，這種觀點應予遮破。」

 「無二雙運大智前，遣除所破之無遮，

 引他非遮皆不許，此二僅是心假立，

 實際二者均不許。

 寧瑪派是以抉擇無二智慧時和抉擇空性時兩種情況分析的。這幾句頌詞抉擇在無二大智慧(或聖者的根本慧定)中，一切都是離戲的無，有觀待的無遮或非遮皆不承認，這時一切法都已破完，怎麼還會有其它的法引到此根本慧中來呢？無遮、非遮都是分別心狀態下的假立法，在根本慧定中，此二者實際上都不被承認。如《法華經》云：『諸法寂滅相，不可以言宣。』……

 諸佛菩薩安住于究竟法界的入定大智慧中，已遣除一切諸法，在沒有所破法後，單獨的無遮已無必要，否則有損減的過失；同時也不可能在破除後還引出其余的法，存在一個單獨的非遮，否則就墮入了有邊，犯了增益的過失。……