--- title: 第四章 不容褻瀆的尊嚴 第三節 學術研究的誤區(5) description: "近代西方科學的崛起從理性主義那里汲取了營養，但這並不能保證，理性本身不出問題。" --- 近代西方科學的崛起從理性主義那里汲取了營養，但這並不能保證，理性本身不出問題。 從反傳統的佛教學術研究者們的機械世界觀以及對凡夫有限根識的絕對信賴可以看出，唯物論在他們心中占有重要地位，而且事實表明，他們所持的還是一種以日常感官經驗和經典物理學為出發點的機械、庸俗的唯物論。與這種庸俗唯物論交互影響，他們對理性的認識不可能不帶上局限性，具體就體現在盲目夸大理性作用，以及想當然地以為理性和超自然的精神世界絕對互斥。 世間的哲學、思潮，無論屬于唯物還是唯心，理性還是非理性，均免不了以分別心耽執某種實法。佛教與之存在根本區別，從究竟勝義而言，佛教完全超離了二元對立的相對層面，不可以用凡夫心和邏輯概念加以思維測度。此時，既不能說佛教是唯物的，也不能把她和世間唯心論簡單劃上等號。太虛大師在《復李琯卿書》中講道：「西洋的哲學，……都是先認定現前的人世是實有的東西，乃從而推究此現前實有的人世，在未有以前，原本是一件什麼東西。于是或說元唯是心，或說元唯是物，或說元唯是心物並行。乃再從而說明原本雖然是一件什麼東西，向後由如何若何，乃變成現前的人世。此在發足點先迷了錯了，故無論如何橫推豎究，終無一是！佛說全不如此，因為現前的人世，現前是空的，就是沒有的。現前的人世既都沒有，又何論現前的人世以前原本是什麼呢？……必先于此有些體會，于佛法方能領解。迷著了夢事為實有，便宛然實有，這便是三界唯心、萬法唯識的批注了。心識者何？曰迷夢是。三界萬法者何？曰夢事是。迷夢夢事皆畢竟無實，故三界唯心、萬法唯識亦畢竟無實。必先悟實無心識可唯，乃可談三界唯心、萬法唯識。」 所以說，雖然在世俗層面佛教承許萬法皆由心識幻現，佛教徒修持的重點也放在內心精神世界的建設上，但與世間唯心論仍不可同日而語。遺憾的是，世間人卻不明此理，常常簡單地將佛教判屬唯心陣營。明治時代，正是物質文明和物質科學得勢之際，作為其想當然的對立面的佛教，自然會倍受一心爭當前衛和新銳的庸俗唯物論和庸俗唯理論者的蔑視和刁難了。 那麼，理性主義是否與超自然的精神世界絕對互斥呢？理性主義就代表了西方哲學的全部嗎？理性真是無所不能至高無上嗎？下面我們就來討論這些問題。 沒人懷疑古希臘的柏拉圖是西方理性主義的偉大奠基者。那麼柏拉圖的哲學思想，主要有哪些內容呢？——作為獨立存在的精神實體的理念絕對而永恆，間接的「理念世界」先于客觀事物而存在並由此派生出直接的現實世界(理念論)；人的知識是靈魂對過去在「理念世界」中所見之法的回憶(回憶說)；理性靈魂不朽……這里面找不到庸俗唯物論和庸俗唯理論者特別需要的東西。 從奠基者說到近代理性主義的集大成者，就要拜訪喬治?黑格爾(1770～1831)。如所周知，黑格爾哲學的核心是「絕對理念」。他認為早在世界形成之前，就存在一個「絕對理念」，自然界和人類社會皆由它演化而來，世上的一切都是它的表現。因此這個「絕對理念」，就是世界的本元。「絕對理念」經歷了三個階段：邏輯階段、自然階段和精神階段。與之相對應的是黑格爾的《邏輯學》、《自然哲學》和《精神哲學》三大名著。在《精神哲學》中，黑格爾考察了處于發展最高階段的「絕對理念」，也就是克服了與己相背的物質外殼和自然外殼之後的精神。黑格爾說：「精神的發展是自身超出、自身分離，並且同時是自身回復的過程。」這個過程，又經歷三個階段，即主觀精神階段、客觀精神階段和絕對精神階段，分別構成《精神哲學》三篇的內容。 最後，黑格爾甚至把宇宙和上帝、哲學和宗教等而視之，他說：「哲學除去上帝以外，沒有別的對象，因而它在本質上是唯理的神學，也是為追求真理而對上帝所持的始終不渝的崇敬。」(其實早在《邏輯學》里，黑格爾就講過：「絕對理念的內容就是上帝的啟示，展示出來永恆本質中的上帝在創造自然和一個有限的精神(人類)之前是怎樣的。」)這些話乍聽起來似乎和理性不沾邊，但從沒人敢懷疑其智商水平和精神健康狀況的黑格爾口中說出來，就十分耐人尋味了。本是對中世紀宗教神學的反叛的近代理性主義運動，到頭來竟落得個向形而上的精神信仰欣然復歸的下場，此中玄機，難道不值得過于沖動的佛學研究新銳們深思嗎？ 說叔本華(1788～1860)是唯意志論的創始者也好，說他是主觀唯心主義者、悲觀主義哲學家也好，不管怎樣，近代西方非理性主義的先河，是由他開啟的。叔本華認為，理性只不過是人類實現非理性的沖動、滿足非理性的要求、精化非理性的感觸的一種工具。正因為人的本質不是理性的，所以世界在本質上也不是人的理性對象，而是人的非理性對象。理性所把握到的，不過是世界的表面現象，只有非理性所觸及和經驗的，才是真實的本質世界。 叔本華所謂的非理性，具體是指意志。他認為，用純理智的目光去打量世界時，根本無法發現世界的意義究竟來自何處，只能看到一堆沒有意義的表象。唯有意志，才是「認識整個自然內在本性的鑰匙」，離開內在的生存意志這把鑰匙，任何一個物種都無法解開外物對它究竟有何意義這個自然之謎。 德國古典哲學的奠基人康德曾指出，純粹理性不能把握物自體，因而物自體是不可知的。叔本華在此基礎上進一步指出，能克服純粹理性局限的正是意志。他認為，在人面前有兩重不同的世界，一是作為理智對象的表象世界，一是作為意志對象的意志世界。表象世界只是意志世界的表現形式，其本質是意志，意志才是真正的自在之物。「任何人都能看到自己就是這意志，世界的內在本質就在這意志中。同時，任何人也能看到自己就是認識著的主體，主體所有的表象即整個世界……在這兩重觀點之下，每人自己就是全世界，就是小宇宙。」(引自《作為意志和表象的世界》，下同。) 整個自然界和人類社會，都是意志的沖動的表現。意志進行這種「客體化」的最低一級表現，即是最普遍的自然力，如萬有引力、電磁力等。生命是意志「客體化」較高級別的表現，其巔峰是人。人不僅具有完整的人格、顯著的個性，還具有了從生命意志中分化出的意志的對立面——「理智」。本來，理智是為意志的實現提供照明的一種輔助性工具和手段，但是，理智一經出現，就發現人原來注定要死。死亡是威脅人類的最大災禍；人生的最大恐懼來自對死亡的憂慮。在注定要發生的死亡面前，蓋世威名、高官厚祿、絕頂聰明、傾國佳人等一切都無濟于事。這樣，人的一生就好像在吹肥皂泡，明知遲早要破，可還是在吹。不但吹，還要比誰吹得大，吹得五光十色，吹得富麗堂皇。為此，就免不了要挖空心思、碌碌奔營，然而心下卻明明白白地知道這個肥皂泡遲早要破。人生如斯，豈不苦哉？ 人的意志是生存，而人的表象結局卻是死。人生的悲劇就在于人生的最後結局不是意志的最高目的，而是相反。因此，叔本華說：「我是人，因而痛苦對于我是必然的。」 要從根本上解除痛苦，叔本華認為必須溯本求源，對生命意志進行否定。這種否定分三個層次： 一、「自願的、徹底的不近女色是禁欲或否定生命意志的第一步。」 二、欣然接受任何損失，自願造成非偶然的、非被動的貧苦。 三、最高的否定是絕食而死。這和被迫的自殺不同，而是對帶來根本痛苦的生命意志這個壞家伙的最自願、最徹底的否定，因為連生物攝取營養的基本意志也否定了。 否定生命意志的根本目的，就是取消一切級別上的無意義的客體現象，從而回歸于「無」。「最後的基本形式主體和客體也都取消了，沒有意志、沒有表象，沒有世界。……于是留在我們之前的，怎麼說也只是那個『無』了。」 我們無法斷定叔本華哲學有沒有受到佛教的影響，以及受到了多大的影響，但他本人顯然是對佛教懷有好感的。他在《論充足根據律的四重根》中說：「但是假如我們最後把注意力集中到追隨者最眾的宗教上，那麼就這一方面說，最重要的首推佛教，我們再也不能閉上眼睛忽視這樣一個事實：正如它是唯心論的和禁欲主義的，它還是堅決徹底的無神論的；而且其思想程度達到了無論何時出現了十足的有神論都會引起它的僧侶的極端厭惡。因此，在阿瓦的佛教高僧遞交給天主教主教的一份文件中，對于『有一個創造世界和萬物的存在，唯有他值得崇拜』這一教義，就被算作六個邪惡異端之一。……他一點都不明白這些高僧竟是無神論者，所以總是問起至高無上的存在，問他們是誰創造了世界等問題。于是他們答道，沒有比佛陀釋迦牟尼更高的存在了，他是全勝全善的，雖身為王子，卻甘願乞討，終生宣講他的崇高教義，拯救人類，使我們從不斷輪迴的痛苦中解脫出來。……《純粹理性批判》給予這種有神論以最嚴厲的抨擊——這就是為什麼我們的哲學教授們匆匆把康德擱置一邊的原因；但假如這部作品出現在佛教流行的國家，無疑會被看作為一部富有啟發性的著作，用來更為徹底地駁斥異端邪說，有益于證實正統的唯心論——主張呈現在我們感官的世界完全是表面的存在的學說。」在其他文章中，叔本華還明確表示，除了絕食而死，「像印度佛教徒一樣修行」也是解脫苦難的良策。 從叔本華思想中，我們看到了一位哲學家對苦諦、世間虛幻性以及佛教價值的敏銳直覺。 不管說再多，一切哲學思想最終都要落在「人生」這個根本命題上。近代理性主義和近代科學對人生是持樂觀態度的，認為沒有理性和科學解決不了的問題。叔本華思想對人類的貢獻，主要不在于它建立了什麼，而在于它重估了人生的價值，並且毫不猶豫地打破了理性和科學至高無上的神話。 如果人真是生活在一個理性主義所描述的井然有序的機械世界中，一切都按著固有的規律死板地運轉，那人就只能聆聽和尊奉這個世界對人所下的命令，零件化的人的最高價值，只能體現在被動順從理性世界規律而一代接一代地犧牲。但是，一旦冰冷的理性規定失去原則意義和終極價值，一旦人和世界的主次、本末關系掉轉，那麼，生活在這個世界上的有意志的人，便有了可能發展一種自主自決的更加積極的生存方式。唯意志論的進步之處，就在這里。 但是，植根于西方哲學及整個西方文化的二元對立的思維模式，使叔本華不可能真實悟入平等無諍的勝義實相，更不可能為世人提供一套有效的解脫法門。因此他只能無奈地說：「意志愈是激烈，則意志自相矛盾的現象愈是明顯觸目，而痛苦也愈大。」事實上，只有空性智慧，才是人法二執、煩惱妄心的有效對治法，然而認識到這一點，對于十九世紀的西方人來說，的確不太容易。再加上不了解有情生命無始輪迴的真相，所以唯意志論的鼻祖最終得出一個純悲劇性的結論，也就在所難免了。因此，西方人仍然沒有在他的幫助下，擺脫哈姆雷特式的矛盾——「活著還是死去，這的確是個問題！」 開創精神分析學的弗洛伊德(1856～1939)，進一步打破了理性主義對人類精神世界的統治。他在醫療實踐和理論研究的過程中，敲開了內心深處隱秘的「無意識」王國大門，提出人類的精神世界是由意識、前意識和無意識組成的三重動態結構，無意識是精神活動本質的、主要的內容，而意識則如同海面上的冰山一角，僅是淺層的表象部分。各種本能的沖動擁擠在無意識世界，力圖沖入意識世界，前意識則像接待室或警察，對其進行逐個審查，只有經審查合格的本能沖動才能進入意識世界，以理性思維的形式表現出來。 弗氏還揭示出思維和存在之間的不一致性，認為我們所意識到的往往不是真實的存在，人們常常生活在一個虛幻的、扭曲的、自欺自慰的世界里。所謂理性，不過是無意識世界里的原始本能沖動的合理化而已，因此許多騷亂、野蠻、甚至殘忍的原始沖動都披上了理性的外衣，理性的力量愈強，人類進攻性內驅力的危害也就可能愈大…… 總之，用無意識理論繼續破除理性的神話，讓人們不再迷信「理性統治世界」之類的傳統觀念，是弗洛伊德精神分析學的積極方面。阿德勒、榮格、弗洛姆等人繼發推動的新弗洛伊德主義，從不同角度對弗氏思想的合理成份作了發揚。 通過上面的簡要介紹，至少可以得出以下幾點結論： 一、西方理性主義與超自然的精神世界並非絕對互斥； 二、理性主義本身具有嚴重的缺陷和局限性，不能簡單斷定為探索宇宙人生奧秘的唯一和最高的方式； 三、西方哲學並非一直由理性主義一統天下，近、現代的非理性主義思潮值得關注； 四、歸根結底，西方哲學並沒有對人生的意義給出令人信服的說明，而一個沒有發現意義的人生，注定是失敗的； …… 根據佛教唯識宗的觀點，有情生命完整的精神世界擁有八個部分，亦即眼識、耳識至阿賴耶識的八個識；外部世界皆是有情內在心識的幻現，所以不存在實有外境；前七識亦源于第八阿賴耶識；理性思維不過是第六意識的明晰活動，僅屬于精神世界的一個淺層部位；究竟解脫需以悟入八個識(特別是阿賴耶識)的不生滅本性為前提…… 如此深刻、系統的論述，不僅在理性主義中，而且在非理性主義中也找不到。雖然非理性主義在很大程度上打破了理性(第六意識)的絕對統治局面，並對人在世界中的地位和意義進行了重估，但其所用工具，仍未能超離意識分別之外。要深入挺進奇妙的精神世界，這顯然是不夠的。也就是說，僅僅通過意識心來探索超意識的精神世界的奧秘，存在著先天局限性。物質工具和儀器日新月異，但更為關鍵的內在工具卻亙古不變，這難道不是個問題嗎？要知道，意識分別心在佛教中是被稱為「輪迴之根」並當作斷除的對象的，拾起人家遲早要丟掉的東西沾沾自喜耀武揚威，恐怕不太體面吧！所以從這個意義上講，不知「勤修戒定慧，息滅貪嗔癡」的一切流派和時代的西方哲學家、思想家，都是我們佛教徒所應憐憫的對象。 比如精神分析學，儘管它在揭示人的精神世界方面較舊的觀念有了很大突破，但顯而易見，無論是在理論的嚴密性還是對實踐的指導性上，它都無法和佛教相提並論。事實上，非理性主義學說大多具有相當程度的猜測性和隨意性，在探索的深度上也有所不足。相比之下，如果說佛教是世界上最先進、最系統的心理學和精神哲學，應該是毫不過份的。 心理醫師主要從病理角度來認識精神活動並給予治療，在這方面他們發展了豐富的經驗，現代社會也對其從事的工作給予了充分肯定。而佛教則主要著眼于積極開發精神世界的巨大潛能，以從根本上全面提升生命的質量和價值。或者從另一個角度看，也可謂佛教是根治眾生無明煩惱痼疾的良醫妙藥，其顯著的療效有目共睹。所從事的事業如此相似，但為何一者廣受歡迎和敬重，一者卻倍受曲解和詆毀呢？這公平嗎？ 也許是因為佛教的「治療」和「開發」太過徹底、太過神奇了(比如說，在兩千多年前就重估了人和世界的本末、主次關系，打破了對時空、自然力等「頑固地堅持著的幻覺」的原始崇拜，提供了極具可操作性的解脫法門)，故此遠遠超出了世人基于日常經驗和學科知識而形成的心理承受力上限。然而，徹底和神奇竟然成了罪過，這畢竟是和現代社會的開放型文化生態相沖突的。 人們沒有完全套用物質學科上的透明度和普適性，以及定量分析實驗等，去刁難叔本華的唯意志論哲學，也沒有嚴格地用這些標準去要求精神分析學或心理治療學，那又為何要對同樣立足于精神層面的佛教說三道四呢？如此扎眼的「雙重標準」，恐怕也不是現代文明社會所允許和提倡的吧！ 即便從世間學術講，把自然科學或社會科學、物理學或心理學、理性主義或非理性主義等某一領域內的規律和觀念機械移植到與之相對的另一領域中使用，也會被人笑話。那麼，完全用世間二元對立的僵化觀念，來裁定致力于徹底解凍心、物束縛的超世間的佛教，難道沒有不妥之處嗎？ 再仔細打量一下理性——第六意識的「傑作」。 從根本上講，理性主義所持的樂觀態度建立在對如下事實的漠然無視之上，即零件化的人對一個日益精密而枯竭的冷冰冰的機械世界的永恆被動隨轉。儘管用認識規律、運用法則等漂亮詞句，可以起到一定的自欺自慰效果，但從迷夢中醒來的理智卻必定發現，所謂的主觀能動性、積極參與只不過是對外在的、冰冷的機械世界更高形式的馴服而已，人和世界機器永不能「打成一片」。既然人是最核心的哲學命題，那麼人與世界的這種二元對立的矛盾關系，就成了庸俗唯理論和庸俗唯物論者永難掙脫的噩夢。 有一種十分流行的「還原論」認為，只有物理過程是實在的，其它一切過程都可以而且應該還原到物理的水平上。例如，什麼叫生氣呢？照還原論的說法，生氣無非是指這樣一些物理現象：某人臉上的毛細血管變粗了，臉的顏色變紅了，心跳的頻率加快了，語音的分貝值提高了，呼吸急促了……對于良辰美景、大小事件，亦無不可做此般分析。但這種純粹的科學和理性原則，真能滿足人類健康精神生活的全部需要嗎？顯然不行。有人曾經感嘆道：不論在什麼場合，想要掃興煞風景的話，就給它一個科學的注解！這說明在現實生活中，科學和理性也有討人嫌的時候。熟悉科技史的人都知道，不少發明、創造的關鍵突破口，往往不是嚴密的邏輯思維打開的，而是得益于靈光一現的所謂「直覺」。已經有越來越多的人士從科學直覺中，認識到了人類超理性的精神世界的神奇和重要。愛因斯坦算得上一個頂講理性的人了，可他的小提琴拉得同樣精彩。此外，許多大畫家、大音樂家、大詩人等進行藝術創作時，也常常把舍棄有意識的造作放在重要位置上，盡量讓自己沉浸在自由的原始生命沖動中，這樣好的作品才能夠產生。「李白斗酒詩百篇」，「張旭三杯草聖傳」，大概說的就是這回事吧！ 因此，如果絕對迷醉于理性思辨的作用，不僅不能給人類帶來永恆的快樂和幸福，反而有使人性庸俗化的危險。現代人煩躁、麻木、自私、空虛、絕望等負面情緒的泛濫，不能不說和這種庸俗化有著莫大關系。當世界無非是一些強子、電子等的冷漠運動，自己的整個生命，也無非是幾十千克的碳水化合物，再加上若干毫伏的神經電脈沖傳遞和荷爾蒙在毫克數量級上的波動的時候，一個人還能有點什麼想頭呢？ 進一步分析還可會發現，理性思維具有深層的固有缺陷，這使它在終極層面上表現出無能和無義。譬如，意識分別心慣于耽執唯一正確的結論(執相而求)，當它肯定某一點時，就等于同時否定了其他無窮種可能。佛教因明學也講到，一位補特伽羅的相續中不可能同時生起兩種以上的分別識。全面認知事物真相的能力，不能不因這種頑固的排他性而深受影響。《金剛經》云：「爾所國土中所有眾生若干種心，如來悉知。」這般無余照見盡所有法的智慧境界，顯然就不是機械執相的有漏分別心所能奢及的。對于現空雙運的勝義法界，凡夫分別心更易產生狹隘偏墮：或者耽執實有的顯現法，對空性畏而遠之；或者偏愛一個「空」字，與顯現法勢不兩立。問題還不止于此，根本見解的偏謬，往往還會給驕狂愚痴的小人以莫大的鼓舞和激勵，慫恿著他們勇敢地站出來展現自己的無知，將佛教界攪個天昏地暗。在這方面，印順、蕭平實的悲劇就是典型的例子。 意識分別心最大的毛病，是它了知對境時，頂多只能做比量的推測，而無法現量照見諸法自相。其他很多問題，實際都是由此引起的。既然是伴隨著根本無明所做的間接推知，就難免會出現偏差，所以在《釋量論》中，法稱論師甚至直接指出，在最究竟的意義上，分別心皆是錯亂的。對于這一點，應當引起足夠的重視。 從所探索的宇宙人生真理看，其玄妙性也遠遠超出了舊時觀念的先驗設定，許多現象和活動，實際並非總是有著唯一正確的坐標或軌跡。這個情況也對傳統理性認知行為構成打擊。譬如，根據量子力學的「測不準原理」，我們對一個物體曾經有過怎樣歷史的認識，是取決于現今的測量方式的。在引力透鏡的實驗中，如果作干涉觀測，我們就要說光子曾經走過兩條路徑；如果作計數觀測，我們就要說光子曾經走過路徑1，或者路徑2。本身來講，干涉觀測里一個光子走兩條路的情況，已經很奇怪了，而利用類星體來做引力透鏡實驗時，問題變得更加尖銳。因為在天體尺度上，光的傳播時間動輒以億年計，我們今天觀測到的從遙遠類星體發出的光子，是人類尚不存在時就上路的，可這些光子到底走過了兩條路徑，還是只走過一條路徑，卻取決于我們今天做怎樣的觀測！也就是說，現在的行為影響到過去。這便與傳統的時空、因果等「理性」觀念產生尖銳矛盾。類似的許多事例表明，對于眾生內在習氣成熟而似現的虛幻莫測的器情世間，若拿簡單的「是」、「非」、「有」、「無」、「一」、「多」、「先」、「後」等傳統理性概念加以終極裁定，這本身即是最不理性的行為。 這讓人聯想起禪宗的那個著名公案。說的是有兩人來到一位大禪師面前辯理，他們持著針鋒相對之見。當一人講述了自己的意見後，禪師對他說：「你是對的。」另一人表述了相反意見，禪師也說：「你是對的。」這時，禪師身邊的侍者沉不住氣了，提出他的疑惑：「師父啊！他們兩人的觀點是完全相反的，怎麼可能同時正確呢？」師父轉頭向他說：「你是對的！」 同一個對境，比如說一碗水，地獄眾生見為鐵汁，餓鬼見為膿血、天人見為甘露……，觀待有情不同的業力和心識會有不同的顯現和感受。大乘佛教對這個問題所作的深入探析，精妙地揭示了宇宙人生的深層奧秘。要悟入箇中玄機，首先必須對離戲大空性生起定解。事實上，正是驅逐了實有自性的大空性，給世界和生命帶來了神奇的自由度、可塑性和升華前景。而現空大雙運的勝義實相，恰恰是習慣做機械僵化的割裂、取舍的意識分別心最無法直接趨入的境界。 理性還有條脆弱的「軟肋」，就是受著有漏五蘊的束縛。天才和智者淪為精神錯亂的狂人，這種事在歷史上並不少見，今天的任何一個正常人，也無法保證自己不會因一場意外事故而立即變成失去意識的植物人。甚至稍微睡眠不足、營養不良或情緒不佳，也會使思維的效率和質量大打折扣。更不幸的是，一旦死神降臨，那麼即便全世界最偉大的理性家或學術權威的尸體，將連一道最簡單的四則運算也解不出。當然，從佛教的輪迴觀念出發，我們也不敢完全否定一個講理性的學術權威來世變成一個聰明伶俐的旁生(如寵物)，並于其同類中享有相應的體面和尊嚴的可能，但是，前世曾讓他躊躇滿志的人的敏銳思維卻畢竟再也找不回了。這個殘酷的事實讓人意識到：原來驕橫慣了的理性思辨自己尚為受制之物，它本身就是需要憐憫和拯救的對象！ 我們知道，依靠系統內部的力量，是無法直接超越該系統本身的——比如不能通過用手抓起自己的頭髮升離地球。既然這樣，那麼完全借助有限的、終將死亡的世俗分別心，又如何能令人徹底超離有漏世間，或者對(萬一)有能力超離此世俗系統的偉大精神法門作出終極評判呢？由此可以看出，絕對倚賴物質科學和意識分別的探索行為，實際一開始就已悄然設定了一個預設前提——即絕對不存在超越平凡現實和既有心智能力的終極真理與解脫境界！請學術研究者們捫心自問一下：這樣的先驗設定，到底是理性的呢，還是反理性的？ 現在我們看到，有一個巨大的陰影，不僅困擾著叔本華以來的非理性主義，也緊緊地困擾著理性主義，那就是「注定的死亡」。 許多時候，子孫和精神遺產(如名字、書籍、音像等)，成了臨死者的寄托。這些相關信息的確可以暫時留下一些痕跡，證明死者曾經作客人間，從「大丈夫不能流芳百世，亦當遺臭萬年」等語亦可看出人們對此的強烈執著。但實際上它們仍不值得過于信賴，因為歷史和社會中的廣義的「熵定律」，一直在致力于將人們辛辛苦苦地構建起來的秩序和功名無情地抹除。譬如，到而今，先秦諸子百家的名字和學說，對于大多數中國人來說已然相當陌生了。更不堪設想的是，如今我們覺得頂重要的世界五千年文明史，在五十萬年(僅約為地球未來壽命的萬分之一)之後的大學歷史教材上，還能占據幾行文字(或幾個字節)的信息空間呢？說得再極端些，不管這個宇宙的最終歸宿是趨于絕對熱平衡狀態的「大熱寂(熱死)」，還是因足夠多的「暗物質」的引力作用而收縮、坍塌，無論如何，就明治朝以來長期盤踞佛教學術研究者腦海的庸俗唯物論和庸俗唯理論來看，這個宇宙的這個地球上曾經出現過的一切文明信息和生命信息，都將被徹底地、不可逆地抹除。雖然不排除在繼生的新宇宙里出現高級智慧生命的可能，但遺憾的是，迄今尚無足夠「理性」的理由能讓人相信，他們將有能力通過物質儀器和科技手段等純「理性」操作，「考證」出前一個宇宙里不甘湮滅的文明和生命的曾經存在。(退一萬步說，就算他們擁有這種近乎神奇的「考證」本領，又有什麼可慰藉的呢？我們總不能將自己的生命價值最終寄托在一個接一個必將毀滅且越來越縹緲的外部了知之上！) 一想到我們現在覺得頂重要的一切社會、歷史、科技、文藝等信息都將被乾脆利落地徹底抹掉，並永不得發掘和解讀，就難免讓人洩氣。因為這意味著，曾經統治過古羅馬帝國的到底是亞歷山大還是漢尼拔還是渥大維還是拿破崙，微軟公司生產的到底是計算機軟件還是水果罐頭還是高級香水，狂謗密宗的到底是蕭平實先生還是蕭平實女士……，乃及這個宇宙的這個地球上有沒有出現過一種被稱作「人類」並曾積極探尋過自己存在意義的「小蟲蟲」，這一切的一切從長遠和本質來講，都是沒有任何區別和意義的。 如此悽慘黯淡的大毀滅、大丟失前景，是缺乏宗教情懷的庸俗唯物論和庸俗唯理論者實際已經為人類描繪出的最後終點。一切(特別是生命和文明的)信息和痕跡的不可逆轉的大丟失，所帶來的鑽心的痛，是任何一個有著生命意識和文化良知的靈魂都無法負荷的。不曾想，西式的物質文明的虛假繁榮所勒索的代價，竟是這般慘痛和高昂！不曾想，物質科學和純粹理性賞給它的崇拜者的禮物，竟是最尖銳的精神傷害！不曾想，最洋氣的考證之術，也有它徹底失敗的時候！ 如果真是一個忠貞不渝的學術研究者，在面對自己(以及一切事物)存在過或是未曾存在，以這樣的方式存在過或是以其他任何一種方式存在過(比如當乞丐或是當學術權威，活了一歲或是活了一百歲)，從長遠和本質來看這當中均不存在任何有效區別的殘酷局面時，沒能做到精神分裂或是憤而自殺，已是莫大的恥辱了，哪還有什麼資格坐在我們面前春風得意地暢談夠講「科學」和「理性」的佛教學術研究呢？！ 或許有人想，過程重于結局，只要曾經瀟灑走過一回，亦可無怨無悔了吧？可實際上，這種想法早已違背反傳統的佛教研究新銳們所堅信的庸俗唯物論和庸俗唯理論原則，是在向一種不可言喻並且拿不出任何數學模型和量化指標的「個體精神感受」求救了。所以除了大丟失、大抹除，及其對人類追求永恆的原始生命渴望所造成的致命打擊，淺薄庸俗的佛教學術研究絕不可能給人類帶來什麼更妙的東西。 現在我們終于知道，為什麼永恆對于人類是如此重要了。沒有永恆，就沒有一切，這的確是個硬道理。康德(1724～1804)對于此理，似乎有所了知。一方面，他通過理論理性(純粹理性)對超驗形而上學的批判「殺死」了上帝，另一方面卻又巧妙地運用跟意志相關的實踐理性使上帝「復活」過來。康德認為，思辨的或理論的理性與科學知識有關，然而人卻不可能只滿足于科學知識及認知自然界，對人類來說，更重要的是人生的價值和倫理道德。但現象界卻存在固有的矛盾，「我們縱然極其嚴格地遵行道德法則，也不能因此就期望，幸福與德行能夠在塵世上必然地結合起來，合乎我們所謂至善。」因此康德提出，必須假定靈魂不朽和上帝存在，營造出一個永恆的超驗世界，才可能實現德行與幸福完美結合的至善。所謂靈魂不朽，是假設有理性的存在者的存在和人格無止境地延續下去，否則個人肉體的短暫無法趨于至善；所謂上帝存在，是假設一個全善的上帝是自然的原因，他令自然包含德的目的性，從而使自然界向道德世界過渡和進步。這樣，至善才可現前。 乍聽起來，這一而再的「假設」顯得不無怪異。但如果把它看作是對永恆的妥協和渴求，就不難理解了。 佛教與崇奉上帝的西方宗教有著本質區別。佛教徒不相信自己和這世界是某個高不可及的創造者的作品，更不相信所有眾生的命運都被動地掌握在某位主宰者手中，並需無條件接受其擺布和審判。佛教徒知道，自己所造的業，就是導致自己後時感受快樂或痛苦的因，山河外境等「器世間」則由眾生共同的業所感召。至于所敬奉的佛菩薩，嚴格來講，實際是教導他們如何斷除引發生死輪迴的業以及驅使自己造這業的無明煩惱的精神導師。所以在佛教中，並沒有與上帝等神靈具有直接可比性的概念，從某個角度不妨說，每個眾生自己就是自己的上帝，自己就是自己的主人。故此普通意義上的一神論或多神論，實際都與佛教不相干。 一方面，我們可以把佛菩薩理解成已在精神修煉之道上獲得巨大的乃至圓滿的成就的先行者，這樣他們便以榜樣和過來人的姿態出現；另一方面，大乘佛教徒更樂意從究竟的角度看問題，這樣佛菩薩就成了自己內心無始本具的原始智慧光明的投影和外現，接受他們的指導則等于響應心靈深處的原始召喚。不管怎樣，像上帝那樣高不可攀的外在偶像，不是佛教徒所熟悉的文化現象，而像佛教這樣徹底打破了割裂性的偶象崇拜並賦予每位眾生無限的生命價值和精神能量的「宗教」，在世界上恐怕也是不多見的。所以西方人對(他們所熟悉的)宗教和上帝的批判，基本都和佛教不沾邊，他們從皮相上對佛教與其他宗教、文化所作的比對性研究，也意義不大。 儘管康德有關上帝的假設在佛教中，派不上用場，但卻絲毫不影響佛教擁抱永恆。因為佛教認為，「頭上的眾星的天空」和「心中的道德的法則」，並不是割裂的他體實法，外在的自然界不過是眾生心識和業力的幻現而已。佛陀所宣說的把自然和精神統一起來的終極真理，為所有眾生實現一勞永逸的升華和回歸，趨入真、善、美三位一體的自在永恆的平等大法界，提供了可能。 總而言之，一種永恆的超自然的精神世界，是實現生命價值的理論前提。(按康德的意見，即便通過「假設」也必須把它營造出來。)古來無數人格高尚的佛門大師的切身經驗，則從實踐上證明了這種神聖玄妙的精神世界及其實證法門的可靠性。 彌勒菩薩在《寶性論》中講道：倘若眾生沒有佛性如來藏，便不會對三有輪迴生起厭離心，對寂滅涅槃生起希求心。基于同樣的原理，可以說：倘若人們心靈深處從來就沒有一個祥和自在、完美永恆的精神家園，又怎會對大丟失、大抹除的結局倍感委屈和悲憤呢？又怎會對「我是誰」、「生命的意義」等古老問題如此沈醉呢？ 許多人士信仰佛教，並不是單單為了多學一些知識，或者逃避現實，而是因為不能抗拒一種親切的精神震撼和似曾相識的內在呼喚。如果佛教學術研究者們能對這些真誠的感動給予足夠的敬重，對生命意識的覺醒產生一定的共鳴，那麼他們對佛教的看法，想必會和明治時代的老前輩們大有不同！