--- title: 中觀莊嚴論解說 第二十七課 description: "《中觀莊嚴論釋》當中，現在正在講總義部分。前面已經講了，最後抉擇正見時，一切萬法都不成立，在這種情況下無有任何可以承認的，這種境界不可能依靠語言或者思維來表達。" --- 第二十七課 《中觀莊嚴論釋》當中，現在正在講總義部分。前面已經講了，最後抉擇正見時，一切萬法都不成立，在這種情況下無有任何可以承認的，這種境界不可能依靠語言或者思維來表達。 這部《中觀莊嚴論釋》與其他論典相比較，可能難懂一點，因此，大家聽的時候應該專心。有些剛來的、學佛時間不太長的人，也不要特別傷心：「一點都聽不懂，為什麼呢？」這也是正常現象。因為以前沒有打下很好的中觀基礎，一開始就聽如此甚深的論典肯定會比較費力，所以沒必要特別傷心。只要自己精進努力，對其中的甚深意義也會逐漸通達的。 為了趨入入定境界無可言說之義，以後得的定解用名言的詞句來表示， 這種無可言說、諸佛菩薩的境界，在入定時當然是無法抉擇的，但是為了表達、說明這一點，在聖者後得出定時，可以通過各種名詞來表示。 在以借助無生、無自性、空性、離戲、無緣、離邊等名稱確立的方式進行宣說時， 對于所證悟的境界，很多中觀論典中以無生來表示，有時也用空性、離戲、離邊等等來表示，這類名詞相當多。 由于所有詞句都是以斷定自己所詮表之內容的方式而趨入的， 比如所謂的無生，斷除所有的產生以後，自己所趨入的無生的意義可以表示出來。或者說離戲，所有的戲論全部遠離，可以將無有任何戲論的含義決定出來。 任何一個詞句都有肯定和否定兩種作用。比如說柱子，柱子自己的本體以語言的遣余方式建立起來，而且，除柱子以外的，世界上其他的瓶子、犛牛等其他法全部遣除。所以說，任何語言都有一種決定性的作用。 因而永遠也不能表達出除此之外的意義。 我們說「離戲」，遠離一切戲論的意義通過這種方式已經表達出來了，而遠離一切戲論以外的、具有戲論的所有法根本不可能表達出來。 這種分析非常有必要。現在很多世間人，沒學過中觀、因明，只是大概翻一翻《金剛經》、《阿彌陀經》，然後就對里面的個別名詞望文生義。但是，在文字上都分析不清楚，想在意義上趨入、意義上了達更加困難。所以，大家在平時的修行過程中，對中觀應該有很深刻的認識。 它的詞句表面上似乎已承認了那一含義，而且內心也隨之如是執著， 比如一說離戲的時候，好像表面已經承認離戲，我們心里面也在執著離戲。就好像一說虛空，表面看來，所謂的虛空，通過語言也能表達出來，心也開始執著虛空存在。 但實際上此等詞句就是為了表明排除一切承認與所緣的行境， 離戲、無生或者空性等詞句，所要表達的就是排除一切承認、一切所緣這一意義，凡是分別念所接觸、所涉及的范圍一概否認。 所以，中觀各種論典中，在抉擇勝義諦的時候，不同的論師借用了不同的名詞。這時，對利根者來講，只要一說萬法無生、萬法離戲、萬法空性、萬法無自性等名詞，就可以完全了達萬法的真實體相。但對于鈍根者來說，所謂的「無生」，產生可能是沒有，但是「無生」應該存在吧？他始終認為有一種所緣境。大家在學習過程中，在抉擇中觀的真正見解時，這種語言和思維的所緣境一定要排除。 如(龍猛菩薩在《迴諍論》中)云：「若我宗有者(，我則是有過，我宗無物故，如是不得過)。」 龍猛菩薩也說：如果我有一種承認、有一種立宗，我會有過失。可是我無有任何立宗的緣故，無有任何可承認的，因此，我作為中觀者來說也無有任何過失。 麥彭仁波切的本論當中，只引用了「若我宗有者」這一句頌詞，但是為了便于大家理解，在翻譯時還是將後面的頌詞全部引用上了。 又如云：「佛智非為言思的對境。」 其他經論中也說：佛的智慧並非語言和思維的對境。 本來，承許的這些詞句正是為了否定有承認與言思之對境而說的。 那麼，龍猛菩薩說：「我無有任何承認，所以我無有過失。」佛經中也說：佛的智慧並不是語言和思維的對境。實際上，上述所有詞句，正是要遮破所有的承認和語言，這一點大家應該清楚。 但是，如果沒有了知這一點，對于愚笨的人無論如何交待也交待不清楚。因為利根者根據詞句所表達的意義去理解，而鈍根者一直耽著在表面的詞句上，這樣一來，即使對他解釋也是非常困難。 可是諸如用手指指示月亮時不看月亮反瞧手指的愚昧之人耽著詞句而認為無承認本身就是承認、不可思議本身就是思維、無說本身即是言說，就像順世外道認為比量非為正量一樣將佛典中的此等詞句誤解為自相矛盾，這實在是大錯特錯，荒謬絕倫。 我們經常會遇到這種情況，對有些人講「離戲」，他們卻認為離戲應該存在；我們說「空性」，他們卻認為空性應該存在。就像《顯句論》中說：「我沒有什麼東西給你。」對方卻說：「那你把沒有什麼的東西給我吧。」 比如，我用手指指著東方山頂上剛剛升起來的月亮，對一個人說「月亮就在那里」，但他根本不看虛空，一直看著我的手指：「哪里有月亮？你的手指上看不到月亮。」無論怎樣給他指示，他一直都是看著手指，根本不看月亮。 對于愚笨的人無論怎樣解釋「遠離一切言說」，他都會說：「怎麼會遠離言說，你不是剛剛說出來了嗎？」然後，對他說：「遠離一切承認。」他會說：「不是遠離承認吧，你說無承認不就是已經承認了嗎？」他始終耽著在詞句上，一直無法趨入到真正勝義的究竟意義中去。 有些道友也是如此，對他說：「佛的智慧不可思議。」「不是不可思議，你現在不是正在思維嗎？」無論怎樣講，他都不會進入所講的意義中去，始終耽著在詞句和表達方式上，根本無法與他溝通。 現在世間上的很多人，我們說「萬法空性」，他們認為：「萬法不是空性吧，萬法是空性的話，那你說萬法空性的詞句不空吧？」如果說：「不可思議、不可言說。」他們認為：「怎麼會無法言說呢？你現在不是正在說嗎？這就是言說。」 順世外道等，將很多佛經論典中的詞句誤解為自相矛盾。佛陀說「一切空性」，他們認為：「肯定不是空性吧，當年佛陀不是說法了嘛，這樣怎麼會是空性呢？」佛陀說「萬法皆空」，他們認為：「如果萬法皆空，佛陀現前成佛的地方是空性嗎？如果是空性，又怎麼會存在呢？」就這樣在表面詞句上爭來爭去。 這些人非常可憐，他們對佛陀教法的真正本義一無所知，始終耽著在詞句的辯論上，無有絲毫意義。 對此，絕不可將無說之義與能詮言說的表示以及意義的無承認與詞句的承認這樣的兩者執為矛盾， 意義上的「無生」，也就是指《中觀根本慧論》中所抉擇的一切萬法遠離四邊八戲的空性。然後，詞句上說：「一切萬法都是無生的。」這時有人產生懷疑說：「不是萬法無生吧！你不是剛剛說了『無生』，這種無生的語言不是已經生出來了嗎？」然後，詞句上說「一切萬法在聖者入根本慧定時無有任何可承認的」，他們就會說：「不是沒有承認吧！你剛剛說「不承認」，這不是已經承認了嘛？還有什麼不承認的。」 這種人，永遠也無法與之溝通，因為他已經將意義上的無生與詞句上所作的表示完全執為互相矛盾。這樣是絕對不合理的，絕不能將此二者看成矛盾。 而理解要點一致十分關鍵。 大家應該了知其要點完全一致，比如語言上說「無生」，這就是指遠離四邊八戲的意義，但是通過語言只能如此表示而已。就好像用手指指示月亮時，手指不可能接觸到月輪一樣，所謂的語言詞句無論多麼善妙，都不可能表達出無生的真正本義。然後，我們說：「抉擇勝義諦時無有任何承認。」這樣一來，也不能將語言的無承認耽著為有承認。如此耽著的話，對于空性也就根本無法證悟。 現在漢傳佛教和藏傳佛教都有這種現象，他們認為：心識的本性應該存在吧，現在正在說的不是存在嘛？不具足細緻智慧的人，自己總是處于一種迷迷糊糊的分別念當中。 有些道友也是這樣，他的思維方式特別奇怪，既不是佛教也不是世間法，但還認為自己的想法肯定是對的。當然，有些可能是精神上有點問題，有些人可能根本沒有理解佛教的真正意義，與這種人交談以後，總是特別失望：我每天講那麼長時間，好像他對空性的基本含義也沒有一點理解。 不過有極少數的人，從平時講考也看得出來，對每天所講的內容大部分都可以表達出來，聽起來也非常舒服。這時候，感覺每天講課還是很有意義的。 但總的來講，很多佛教徒和中觀者始終耽著表面的詞句，根本不能了悟萬法真正的實相，因此，在這里對這種觀點進行了破斥。 同樣，依靠無生等詞來表明一切所緣的行境皆為空性，只是將對于本為空性的任何法去除耽著稱為無緣而已。 通過無生、離戲、空性等詞句，可以表明一切萬法皆為空性這一意義。雖然一切萬法的本體為空性，但我們也不要執著「空性」已經存在。比如柱子，依靠無生的詞句完全能表明其真正的意義——柱子永遠也未產生過、是遠離一切戲論的，但是對無生的柱子產生執著，認為「無生」本身應該存在。如果始終耽著在詞句的網罟當中，想要了悟萬法的真正本義也會非常困難。 因此，所謂的「無實」這一名詞 以下對後譯派個別高僧大德有關「成實」的觀點進行遮破。在這方面，麥彭仁波切在《定解寶燈論》、《中觀莊嚴論釋》以及《中論釋》中都有相關的破斥。 僅僅是說明萬法一經觀察絕不成立這一點， 在中觀應成派和中觀自續派的論典中，有關萬法無實的名詞相當多。那麼，以這種無實的詞句可以說明什麼呢？一切萬法在經過觀察的情況下根本不可能成立。 而並非是像瓶子等以所謂的其他成實所破等來空的，是指任何法不存在實有，必須遣除對它的耽著。 但有些大德說：瓶子不空，瓶子以成實來空。大家千萬不要以這種方式來誤解，否則，已經毀謗了一切諸法的真正實義。因為以應成因、自續因如何觀察，如果瓶子自己的本體永遠都是不空，這樣一來，已經成為經得起勝義觀察的法了。 所以，只要一說「無生」、「無實」，就應該理解，這一詞句是指一切萬法皆為空性。既然無實有，那麼，對它實有的耽著、存在的耽著也就根本不可能有。 因而，證悟了諸法無實後還要滅除一切執著相，如果仍舊存在耽著無實句義的妄執，那說明尚未息滅(具有執著相)見解。 首先了知諸法無實有，之後對無實的執著也必須要滅盡。如果對于無實的耽著始終不能滅盡，認為入根本慧定時，所謂的無實一定要存在。這種想法肯定是不合理的，這說明他的見解還未達到究竟。也就是說，只要具有執著的相，那就不是真正中觀所抉擇的究竟本義。 在任何法上，對于彼等之空性，以遮破成實的理證足可確定執著所謂無自性的耽著對境也同樣不成立， 對于任何法，通過理證進行抉擇以後，比如說柱子不是成實，這時，他們認為柱子上有一種成實的法已經不存在了。既然依靠遮破成實的理證可以遮破柱子上的實法，那麼，柱子本體無有自性這一點，通過這種方式同樣可以得以證實，由此也可以成立柱子自己的本體為無實。 雖然無自性也無成實，但如果無法息滅對它的執著，那麼瓶子等萬法也無不與之相同。如此一來，甚至觀察勝義的理證也只能遮破所謂的「成實」，卻連一個有法也不能破除。 後譯派的有些論師認為：瓶子上不存在實有的法，而且，這種無實的執著不能息滅。 既然對空性的執著不能息滅，那麼，瓶子等所有法的本體也同樣不能抉擇為空性。如此一來，依靠中觀應成派的勝義量來觀察，雖然可以破除成實，但對成實以外的瓶子、柱子等世間上萬事萬物的任何法都不能抉擇為空性，這種太過任何人也承受不起！ 因此，當時後譯派的有些論師說：「前譯派對于該承認的菩提心也不承認，該承認的無實執著也不承認，你們的觀點與和尚宗無有任何差別。」對于這種說法，麥彭仁波切在有些教言書和辯論書中說：「抉擇勝義諦時，你們對不該承認的無實、空性的耽著已經承認了；然後，對應該承認的，比如名言中的自證、阿賴耶等一概否認。」互相之間有過很多辯論，但到底誰贏誰輸呢？應該旁觀者清吧…… 這些大智者們，為了遣除眾生相續中各種各樣的疑惑，為了讓我們打開思路，運用各種各樣的理證辯才進行辯論，這對後學者來說具有很大的利益。因此，大家也不能認為：格魯派的有些論師可能還沒有通達中觀的見解。這樣想肯定不合理，因為高僧大德之間通過各種因明、中觀的推理所作的辯論，具有很多的密意，不能單單從表面上去理解。 如果它的有境所有執著均不能予以摧毀的話，那麼空性也不可能打破能取所取的一切戲論。 假設說不破除無實的有境，那麼，抉擇空性的勝義量也就根本不可能打破能取所取的一切戲論，這樣會有很大的過失，根本不合理。 此外，聖者的根本慧定也成了毀滅諸法之因等(「等」字包括名言經得起勝義量觀察以及勝義中存在生等法)三大太過也必將落到頭上。 如果像後譯派有些論師所說的那樣：抉擇中觀見解時，無實的執著必須存在；聖者入根本慧定時，瓶子、柱子等法的本體不空，由實執來空。如此將會出現很多過失。 由于聖者入根本慧定時根本不存在任何不空之法，聖者的根本慧定就已經成了摧毀瓶子的因，如同鐵錘一樣。因為原來實有的瓶子，在聖者根本慧定時根本不可能存在。此時，中觀應成派對自續派發出的三大太過當中，聖者根本慧定成為毀滅諸法之因這一太過，已經毫無疑問地落在你宗頭上了。 而且，第二個太過——名言應該經得起勝義量的觀察，這一過失也不可避免。因為名言中的瓶子、柱子等法，依靠金剛屑因、破有無生因等勝義量，無論如何觀察都無法遮破，這是非常可笑的！ 另外，你們的這種觀點會有勝義中存在產生的過失。因為所遮破的是瓶子、苗芽等法上的實有，而對瓶子或者苗芽的產生一直未作遮破，所以，在勝義中也不能遮破諸法的產生。 中觀應成派發出的三大太過，將如何落在中觀自續派的頭上，對這一道理，本論下文中還會講述，此處不作介紹。 有關這方面的問題，以前我們也探討過，比如，在哪種情況下，中觀自續派會出現這三大過失？因為從最究竟來講，中觀自續派也是承認萬法離戲的觀點，在這種情況下不可能出現這三種太過。但為了利益眾生而暫時抉擇單空時，如果出現這種過失的話，似乎也有點說不清楚。 以前薩迦派的果仁巴認為：上述三大太過並不是給中觀自續派發的，而是針對唯識宗來講的，因為唯識宗最究竟的觀點也是承認自明自知的心識實有。也有這種說法。對于這方面的問題，在本論下文提到時再作探討。 如果存在一個以勝義觀察來分析仍舊不能推翻、破除的法，則顯然已變為成實了。 世間上如果存在一種真正成實的法，在勝義中無論如何觀察也不會被遮破，這就是所謂「成實」的界限。 對于成實這一問題，下文還會繼續講。麥彭仁波切已經再再講到：如果承認一種成實的法存在，這種人連解脫的機會也是無有。因此，作為真正的中觀派來講，根本不能承認任何一種成實的法，否則，連解脫的道也不存在了。 所以，理當借助無生等詞而悟入息滅一切戲論之義。 作為學中觀的人來講，應該利用無生、離戲等詞句，從而悟入到真正無有任何產生、遠離一切戲論的境界中去，千萬不要耽著在表面的糠秕詞句上。 比如講《金剛經》的時候，我們說補特伽羅相、人相、眾生相皆為空性，但是，對于這種空性，切莫停留在單空這一層面上去理解，如此一來，就根本不可能悟入息滅一切戲論的究竟本義。 由此看來，無有任何所緣的甚深智慧波羅蜜多，又怎麼能與和尚宗的見解相提並論呢？ 此處已經講得非常清楚。寧瑪巴雖然一切戲論都不承認，但這樣的無有承認，怎麼能與和尚宗相提並論呢？寧瑪派所承認的不作意或遠離一切戲論，與和尚宗所說的制止一切起心動念，二者之間存在很大的差別，所以，千萬不要將這二者混淆在一起。 遠離四邊之戲論就是指不偏墮有無二邊，唯是各別自證之行境，而語言分別無法如理如實表達， 真正遠離四邊之戲論的境界，既不墮有的邊也不墮無的邊，對于所有邊全部遠離，唯是佛和菩薩各別自證的行境。就像盲人摸象一樣，通過語言或分別念根本無法表達、無法思維。像大圓滿句義灌頂時，為了讓人們了解自心的本來光明，很多上師經常用透明的水晶球來表示。但是以水晶球能否真正表達出心性的本面呢？根本無法表示。 有個居士給我打電話：「我原本一直認為自己的心是明明亮亮的。今天來了一位老師，他說明明亮亮也如幻如夢，現在我已經開悟了。我現在怎麼辦？」有些人沒有打好佛教的基礎，將所謂的開悟說得特別簡單。 通過水晶球能否表示出心的真正本性呢？我們看一個水晶球，通過它的顏色、形狀，能否表示出心的本來光明呢？實際上，這只是一種表示方式而已。 以前上師如意寶去新加坡的時候，一直讓我們找一個八面水晶，但是一直沒有找到。即使找到這樣一種水晶球，不管是八種角還是六種角，用它來表示心的本性時，人們都認為：對、對、對，上面是尖尖的、下面是光亮的，這就是心的本性。然後每天想著：心的本性就是這樣一個圓圓的、亮晶晶的東西。 這種想法肯定是不對的。對于心性光明的部分，只不過是通過這種方式表示而已，實際上，它的真正意義非常深奧。這一點，只有通過上師的加持和自己的信心才能獲得證悟。 然而，為了予以詮示而共稱現空無別、二諦雙運之中觀。 萬法的究竟實相雖然非常深奧，但也並非無有任何表示方法。為了表示這一點，我們可以用現空無別、樂空無別等世間上最高的名詞來稱呼。 麥彭仁波切在《定解寶燈論》中說：作為凡夫人、初學者，一說空性，就好像什麼都沒有；一說光明，就執著明明清清的一種法存在；一說現空雙運，就像黑色和白色繩子搓在一起一樣，內心始終顯不出真正現空雙運的境界。但是，通過長時間的聞思以後，最後可以達到一定境界時，現即是空、空即是現的境界也可以自然而然在心里面浮現。 所以一開始，空的時候現不出來，現的時候空不出來，這就叫做輪番的境界。因為凡夫分別念面前只能顯現這一點，這就是凡夫人最大的毛病。但是境界越來越增上時，原本覺得非常矛盾的現和空，在這時也可以同時顯現，這就叫做現空雙運。 執著相是指恆常帶有自己的所取境，如果離開了執著相仍不見真實義， 後譯派的有些論師認為：最後單空的執著相不能離開。然後，和尚宗認為：一切都不能執著。實際上，他們始終耽著在自己非常喜歡的所取境上，覺得只要離開了執著相，就如同進入沉睡狀態一樣(1)，不能見到萬法的本來實相。 但如果遠離了執著相仍不能見到萬法的真實義，會有很大過失。有什麼過失呢？ 那麼依靠如所有智的有境根本慧定，以盡滅一切二取的方式也不得徹見實相了。 大慈大悲的釋迦牟尼佛獲得正等覺圓滿果位時，在他的如所有智面前如果仍存在各種各樣的能取所取相，那是對佛陀極大的誹謗。在凡夫分別念面前，具有能取、所取等執著相，這一點是真實不虛的。但在佛陀的如所有智面前仍然存在耽著空性或實有的執著相的話，這到底是對佛陀讚嘆還是污蔑？請大家一定要三思！ 因此，凡是恭敬此佛教之人切切不可如此評說。 凡是對佛陀和佛教恭敬的人們，應該盡量地弘揚佛陀的教法、讚歎佛陀不可思議的功德。不應該把佛陀的境界引入凡夫的分別念當中，不僅自己如此思維，而且也向其他人宣傳：佛陀也具有能取所取，與凡夫人無有任何差別。這種做法，到底是對佛教的貢獻，還是在毀壞佛教？因此，凡是對佛教恭敬的人千萬不要如此評說！ 第二十七課 70、以何種方式才能不耽執詞句而通達其表示的真實勝義之境？ 71、凡對佛教恭敬者怎樣了達除開實空的離戲空性呢？ (1)麥彭仁波切在《定解寶燈論》中，針對這一觀點作了詳細破斥。請參閱索達吉仁波切著的《定解寶燈論講記》。